Pour les hommes, la pensée de l’euthanasie est d’abord une affaire entre soi-même et les dieux: «Parmi les biens que l’homme demande aux dieux d’obtenir, écrit le poète comique grec Pausidippe du iii_^e siècle avant J.-C., aucun n’est plus demandé que la bonne mort (euthanasia) ». Un de ses contemporains, auteur comique lui aussi, avait joliment forgé l’expression thanatos euthanatos [1]. L’oxymore était ressenti comme facétieux. Quand Cicéron veut fuir l’Italie à la suite de l’assassinat de César, l’un de ses amis lui écrit avec une ironie amère: «Félicitations pour ton choix d’une euthanasia. Abandonne ta patrie!» [2]. Quelques années après, l’empereur Auguste se souvient à son tour des mots du poète, lui qui «priait les dieux, chaque fois qu’il avait entendu parler d’une mort subite et sans tourment, de lui accorder à lui comme aux siens une semblable euthanasia» [3].

Le terme a évolué avec le temps [4]. De même, les conditions de l’euthanasie impliquent plus qu’autrefois l’intervention médicale, qu’il s’agisse d’acte euthanasique sur autrui ou de suicide assisté. Mais retenons en ici la valeur originelle, qui est d’accoler un bien (eu-) à un mal (thanatos), pour analyser la notion du point de vue sémantique. Devenue une «mort provoquée dans le dessein d’abréger les souffrances d’un malade incurable» (Dictionnaire Universel Hachette, 1993), l’euthanasie est un terme couramment employé et depuis longtemps pour les animaux [5]. C’est un acte privé, autorisé, et connoté d’une double valeur: pénible mais bienfaisant. Cependant cet acte d’abrègement de la vie, même appliqué aux animaux, est relativement complexe. En effet, il met en jeu quatre éléments distincts: un jugement de valeur (il vaut mieux pour lui de ne pas le laisser souffrir), une relation de pouvoir (le maître sur l’animal), une relation personnelle affective (sentiment de compassion), un intermédiaire en général médical. Par comparaison, l’euthanasie humaine, qui consiste elle aussi à intervenir sur un processus temporel (accélérer la mort) comporte les mêmes éléments: un jugement de valeur, la mise en œuvre d’un pouvoir ou un droit; elle implique aussi un sentiment de compassion, et se fait dans un cadre médical.

Si les hommes ont appris à faire ce qu’ils demandaient aux dieux, ce n’est certainement pas pour se faire du mal. La médecine offre bien des exemples d’intervention sur la temporalité d’un processus physiologique naturel, comme accélérer l’accouchement par exemple. Dans ces cas, le but visé est un bénéfice soit médical (pour l’enfant ou la mère) soit même de commodité (pour le parent ou l’institution), sans dommage attendu. Le jugement de valeur qui accompagne cette action est que c’est mieux ou que c’est indifférent. Pour que cette accélération soit acceptable, il faut donc que le jugement guidant l’action soit celui de bienfaisance ou du moins de non-malfaisance.

Intervenant sur la temporalité, l’euthanasie répond-elle à ce critère? Sûrement pas, puisque la mort est toujours jugée comme un mal. Mais on pourra objecter qu’elle est jugée comme une malfaisance moindre que celle qui provient du processus naturel. Cela devient un mieux relatif. Pour les animaux, on dit qu’il serait cruel de les laisser souffrir davantage. Pour les hommes aussi la nature est cruelle: la marche à la mort naturelle est jugée dans certains cas pire que la mort elle-même. Face à une agonie interminable, une souffrance insupportable, l’acte euthanasique est moins cruel que la nature. C’est dans ce sens un bien. Le paradoxe de l’euthanasie, qui provoque un mal, s’efface donc lorsqu’intervient le jugement selon lequel hâter la mort est un bien relatif.

Sans doute ce jugement implique-t-il d’autres sous-jugements, sur la qualité de la vie, le seuil de tolérance, la dignité etc. Comme pour tout acte de juger, il faudra expliquer qui juge (le malade lui-même, le médecin, associé ou seul, le juge etc.), pour qui (pour le malade, pour l’entourage, pour la société…), ce qui est jugé (qualité de vie présente, future, intensité du désir, droit de la personne etc.), en vue de quoi (l’ensemble des bénéfices attendus). La solution du paradoxe de l’euthanasie passe par la réponse à ces questions. On sera donc être attentif aux lacunes: la dernière question est sans doute l’une des plus obscures dans nos sociétés – notamment la pression économique, surtout si elle est intériorisée par une personne âgée ou malade et devient subrepticement une raison majeure de demander un suicide assisté.

Dans l’euthanasie médicale humaine, l’acte se fait dans un cadre privé ou collectif semi-public, clinique ou hôpital, et dans le cadre d’une certaine relation de pouvoir: le pouvoir thérapeutique. Jusqu’où va son exercice et sa légitimité? Si toute action, dans les termes d’Aristote, implique un élément agent et un élément patient, on pourrait dire que la relation entre soignant et soigné à l’hôpital reflète cette dualité et même la légitime. Elle établit par là le cadre de l’action thérapeutique. Mais ce qui nous intéresse ici est que la décision médicale va jusqu’à une sorte de pouvoir de vie et de mort. Ce pourra être, à court terme, une décision ou non de réanimation. D’un autre côté, la médicalisation du cadre de la mort tend à établir un continuum entre les pratiques thérapeutiques et l’euthanasie, même si l’on met l’accent à juste titre sur la différence d’intention. L’acte euthanasique peut être perçu comme une question de degré (dose) ou de nature (substance létale). En réalité, la nature progressivement toxique de l’instrument pharmacologique tend à effacer, au moins techniquement, les frontières strictes entre mort naturelle, mort accélérée, mort provoquée. L’important est que la décision se situe dans le cadre médical, investi – avec bien des restrictions il est vrai – du droit qui appartenait au cadre privé, dont nous avons vu qu’il avait été progressivement limité et contrôlé par la puissance publique. Un problème secondaire peut être soulevé par le dédoublement de l’élément agent: infirmière-médecin (décideur-exécuteur ou décideur/exécuteur), qui complique encore la nature du pouvoir impliqué dans l’euthanasie.

La question du pouvoir de l’exécutant est radicalement modifiée si, par le biais de la législation, l’euthanasie retourne au domaine public, comme l’a été le meurtre domestique, et comme l’était aussi le suicide ou l’aide au suicide acceptable. Rappelons le savoureux récit d’un historien romain au sujet d’une vieille dame réclamant publiquement le droit à l’euthanasie [8].

La décision va donc se faire dans un cadre modifié sur le plan des relations interpersonnelles. Si le malade est un «il» dans le cadre médical, il devient par cette compassion un «tu» pour l’agent, c’est-à-dire une personne reliée à une autre, à un «je» [9]. La substitution du «il» au «tu» permet un échange de même niveau entre moi et toi, c’est à dire réciprocité et inversion. Ta mort devient mon affaire [10]. Au cadre objectif de la non-personne (troisième personne) se substitue un cadre subjectif. À la limite, la fusion se fait entre moi et toi. Ce glissement change le statut de l’instance agissante, qui cesse d’être neutre: j’agis sur toi comme si tu étais moi, car tu es un peu moi. Je ne voudrais pas continuer à souffrir un jour comme toi. La compassion se situe dans ce cadre fusionnel, comme dans le cas de l’euthanasie animale, et dans une relation analogue de pouvoir de l’un sur l’autre (je peux faire pour toi ce que tu ne peux pas faire). En sens inverse, la demande de celui qui veut mourir et demande aide implique aussi ce passage à «toi» – le médecin qui comprend, l’infirmière qui participe à la souffrance [11], cherchant à vaincre sa résistance. La collégialité a précisément pour rôle d’empêcher ces glissements, parce que, dans ce cadre, la relation interpersonnelle ne peut pas se déployer sans limite.

Dans l’euthanasie humaine, le jugement porté sur la vie du malade (ou établi par le malade) est aussi celui d’inutilité: inutilité médicale – le malade étant perdu –, inutilité pour la personne de subir une longue approche de la mort. Si l’histoire est une durée qui modifie l’être, le malade est considéré comme désormais sans «histoire». La seule modification est une dégradation physique et psychique, douleur et désespoir, en somme une non-histoire (comme la dégradation post mortem). On sait que les partisans de l’accompagnement des mourants, qui fait partie de la mission des soins palliatifs, s’opposent exactement sur ce point à ceux de l’euthanasie: le malade a jusqu’au bout une histoire, il doit vivre son histoire, il est histoire. Pour lui-même et pour ses proches, le temps qui approche inéluctablement de la mort est une source potentielle d’évolution, pour le malade et sa famille, une histoire qui doit se poursuivre après sa mort, dans des conditions évolutives et non celles d’un déni ou d’un blocage plus inconscient.

Qu’en est-il du deuil? Le déroulement du futur deuil n’est pas pris en compte dans l’euthanasie animale. On peut imaginer qu’une fois la première douleur passée, le regret du maître portera sur l’absence de l’animal, son souvenir, sans mettre en cause d’une manière trop culpabilisante l’euthanasie elle-même, puisque aucune représentation ne vient entraver l’idée que la mort était bonne pour lui. Pour les défenseurs de l’euthanasie humaine, le deuil est plus compliqué dans l’euthanasie, parce qu’on ne tue pas un homme «comme un chien». Le jugement de valeur autorisant l’euthanasie suffit-il à délivrer le deuil de celui qui fait ou de celui qui accepte tout questionnement? Le deuil n’exerce-t-il pas a posteriori un «contre pouvoir» considérable dans le cas de l’euthanasie humaine? Les témoignages ne permettent guère d’en douter.

Ces éléments constitutifs de la notion d’euthanasie sont loin d’être exhaustifs, mais surtout ils sont loin d’être figés. Ce qui paraît caractériser l’euthanasie humaine, plus encore que l’animale, ce sont précisément des glissements de catégories et des interversions: le mal (mort provoquée) est considéré comme un bien, le pouvoir thérapeutique glisse à celui du droit de vie et de mort, la relation de personne passe de l’objectif au subjectif etc. Il serait donc intéressant de poursuivre l’investigation pour s’intéresser à leur dynamique (interversion temporelle, changement des jugements de valeur, interférences affectives, glissements de pouvoir etc.). Il faudrait aussi déterminer les facteurs favorisant ces glissements avant de juger ou de légiférer sur l’euthanasie: élaboration d’un jugement de valeur individuel, pouvoir d’intervention, cadre hospitalier, absence de témoins ou de traces, pression compassionnelle devant des situations intolérables, changement dans l’évaluation de la valeur de la vie, pression d’autres critères (place, économie, «perte de temps» etc.). L’éclairage de cette question et les décisions qui en découlent doivent impérativement y être attentifs.