1) Celui, médical, de la maladie: peut-on affirmer avec certitude d’une maladie qu’elle est incurable, c’est-à-dire qu’elle le restera? Le faire reviendrait à hypothéquer l’avenir… Reste alors à évaluer les chances de découverte d’un remède dans un futur plus ou moins proche. Cela dit, les prévisions en ce domaine semblent difficiles, tant il est vrai que ce qui était incurable hier ne l’est plus nécessairement aujourd’hui. « Les sentiments peuvent changer au fil des années. Tel de mes patients, qui avait exprimé une telle volonté par écrit à trente ans, me fut vingt ans plus tard très reconnaissant de lui avoir permis de survivre, de guérir, alors qu’il était atteint d’une maladie qui semblait irrémédiable » [1].

2) Celui du meurtre ou, en tout cas, du suicide assisté. En tant que meurtre, ou plutôt qu’assassinat, l’euthanasie ne saurait être acceptée. En tant que suicide assisté, elle pose le problème de la justification d’un tel acte, qui semble avoir deux conditions: la volonté exprimée de celui qui demande la mort d’une part et, d’autre part, la reconnaissance par celui qui l’assiste de la valeur de ce désir de mort.

Qu’est-ce qui détermine chez l’homme la volonté de mourir? Peut-on connaître avec certitude les motifs qui poussent un homme à désirer la mort (l’expression même est problématique: la mort n’est-elle pas toujours voulue comme un pis-aller? La volonté de mourir n’est-elle pas l’actualisation d’une volonté plus fondamentale encore, qui est celle de vivre une vie meilleure que celle qu’on vit actuellement – ce qui vaut stricto sensu pour le suicide)? Et, plus loin: toute volonté doit-elle être exécutée ou satisfaite? Le langage est-il à ce point univoque que dire «je veux mourir», «je préfère mourir» ne puisse s’entendre que littéralement? L’expression d’un tel désir n’appelle-t-elle pas de la part de celui qui l’entend une capacité d’interprétation et de compréhension? On sait que nombre de tentatives de suicide ont un sens différent de celui qu’elles prétendent exprimer. «Regardez comme je me tue» signifie souvent: aidez-moi à vivre, aidez-moi à retrouver le désir ou le goût de vivre. Un des arguments des partisans de l’euthanasie consiste à insister sur l’absence de perspective de certaines existences, mais c’est prendre le problème à l’envers. Ce qu’il faut effectivement, c’est s’efforcer de remettre l’existence en perspective. Ce problème dépasse d’ailleurs celui de l’euthanasie: que faire d’un jeune homme de vingt ans qui s’ennuie à mourir de son propre aveu et dont la vie ne vaut pas un clou de l’avis des autres? Songe-t-on un instant à le supprimer? Il est vrai que le temps le séparant de sa mort est statistiquement plus grand, mais la proximité supposée – on peut mourir à vingt ans aussi bien – de la mort donne-t-elle des droits supplémentaires? Ce qui vaut pour le suicide ne vaut-il pas également pour ce suicide assisté qu’est l’euthanasie? N’existe-t-il qu’une seule réponse au souhait de mort formulé? C’est le pari inverse qui anime les soins palliatifs par exemple. On sait depuis toujours que le désir est changeant et qu’il est en partie déterminé par les conditions dans lesquelles il prend naissance. Il faut donc dire deux choses: il ne s’agit évidemment pas de prendre à la légère un tel souhait qui témoigne d’une souffrance bien réelle, mais il ne s’agit pas non plus de prendre ce souhait pour un message univoque, exprimant une volonté définitive de celui qui le formule. En effet, un tel souhait totalise en lui – puisqu’il porte sur l’essentiel – toute l’histoire d’un sujet. C’est cet arrière-fond qu’il faut saisir afin de pouvoir s’adresser au sujet lui-même et de tenter de comprendre ce qui cherche à s’exprimer là.

3) Le problème du jugement, enfin, qui n’est pas le moindre. Et d’abord celui de l’évaluation portée sur une vie. Évaluation implicite dans le terme même d’eu-thanasie: qu’est-ce que cette bonne mort supposée, si ce n’est le fait de mettre fin à une existence considérée comme n’en valant plus la peine – c’est-à-dire comme fondamentalement mauvaise? La bonne mort contre la mauvaise vie, telle est la représentation véhiculée par le mot d’euthanasie. C’est le problème de la valeur de la vie qui est ici en question. Or, on sait que pour Kant cette question n’est pas pertinente: la vie échappe à toute valeur: « Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité » [2]. Légiférer sur l’euthanasie reviendrait à accomplir le pas en arrière d’une imprescriptible dignité à la valeur, et très rapidement, à la valeur marchande de la vie humaine.

Quel est le sens de cette mauvaise vie à laquelle l’euthanasie permettrait de remédier? Une souffrance impossible à supporter et qu’on est bien obligé malgré tout d’endurer. L’euthanasie serait bonne parce qu’elle soulagerait de manière radicale cette souffrance insoutenable. La notion d’euthanasie est donc une notion purement réactive. Le préfixe accolé à la mort est une usurpation, un sophisme. Que la mort puisse être un soulagement par rapport à une souffrance atroce est une chose, qu’elle soit une solution légitime en est une tout autre…

L’euthanasie se donne comme un acte de charité, de compassion plutôt – c’est en cela qu’elle se prétend bonne. Il faut cependant être très prudent sur ce chapitre car l’argument de la bonté et de la pitié a servi à justifier toutes les dérives euthanasiques ou eugéniques qui ont entaché notre histoire récente [3]. Les auteurs du livre Euthanasie, alternatives et controverses rapportent la phrase de Goebbels au congrès de Brême en 1933 sur la notion de vie sans valeur: « Plus jamais de palais pour les fous ni de taudis pour les ouvriers » (p. 41) [4]. Il est donc nécessaire de dépasser le stade de la compassion dans ce domaine, sans devenir pour autant insensible à la réalité de la douleur subie. Revenons à l’euthanasie: on prétend donner la mort pour le bien. Mais quel bien?

Que signifie ici l’idée de bonne mort [5]? Avant tout une mort maîtrisée, voulue, décidée. Maîtrisée par l’usage de moyens médicaux ou par l’arrêt d’un tel usage (nous visons ici la distinction souvent faite entre euthanasie active et passive. Pour la discussion de ces termes voir, Euthanasie, alternatives et controverses). Voulue et décidée par qui? Par celui qui, au seuil de la mort, voudrait bien avoir au moins l’initiative du pas au-delà? Par celui qui ne supporte plus sa souffrance? Ou qui ne supporte plus la souffrance qu’il lit dans les yeux des autres? Ou encore par l’entourage, au sens étroit (famille, proches) ou large (société) ? Et au nom de quoi?

En tant que décider de la mort de quelqu’un d’autre est un assassinat, seul le patient (celui qui subit), le malade peut décider de mourir – quel que soit le poids que celui-ci constitue pour les autres, du point de vue affectif pour la famille ou financier pour la société (l’argument est récurrent chez les partisans de l’euthanasie comme de l’eugénisme: à quoi bon donner la vie à un enfant ou la laisser à un vieillard dont on sait qu’ils coûteront tant d’argent à la société en pure perte).

Le problème essentiel et fondamental est donc celui du jugement de la personne souffrante qui recoupe celui, plus général, du jugement en général. Le problème est ici crucial puisqu’il porte sur l’irrémédiable du point de vue de la vie (quand bien même on présupposerait la résurrection). Tout jugement comporte une part d’indétermination ou, du moins, tout jugement prescrivant une action, parce que toute action est un pari. Agir, c’est mettre en œuvre des moyens en vue d’une fin sans savoir si, finalement, la fin sera atteinte. Cette incertitude constitutive du jugement pratique n’est pas fatale parce que la vie, en tant qu’elle est devenir, permet toujours de revenir sur une décision, de la reprendre pour la modifier ou pour l’adapter à une situation qui s’est transformée par rapport au moment initial de la décision. « Ainsi, de ce point de vue, apparaît clairement la différence entre la vie et la mort: la vie décide de son propre sens, parce qu’elle est toujours en sursis, elle possède par essence un pouvoir d’autocritique et d’auto-métamorphose qui fait qu’elle se définit comme un “pas encore” ou qu’elle est, si l’on veut, comme changement de ce qu’elle est » [6]. Donner la mort, c’est dénier à une existence la possibilité de se donner son propre sens. De plus, comme le fait remarquer L. Hocpille [7]: « En matière d’euthanasie, toute erreur de jugement est irréversible ».

Le problème est donc celui d’une vie considérée comme faite, comme accomplie, comme finie, comme destinée fatalement à stagner ou, pire, à devenir plus mauvaise encore. Si être signifie pour l’homme devenir, c’est-à-dire ne jamais se réduire tout à fait à ce qu’on est à un moment donné, être toujours au-delà et comme au-devant de soi-même, comme le veut la description phénoménologique de Sartre, décider qu’une vie n’a plus de valeur et qu’on peut, de ce fait, la supprimer (supprimer en fait la souffrance au nom d’une valeur élevée à l’absolu: celle de l’absence de souffrance comme norme d’une vie acceptable) revient soit à nier le devenir comme possibilité actuelle: certaines souffrances nous riveraient à notre être (détaché du devenir) sans rémission possible, C’est-à-dire nous transformeraient en choses; soit à envisager le devenir sous la forme d’une impitoyable fatalité, c’est-à-dire d’un devenir maléfique – ce que rien n’autorise à faire. Dans les deux cas, il s’agit d’une prise de position métaphysique…

Du point de vue de celui qui considère sa propre vie comme sans valeur, l’euthanasie – comme le suicide d’ailleurs – est volonté de décider du moment de sa mort: que cela ne se fasse pas malgré moi. Il y a là une volonté d’affirmer sa puissance du fond de l’impuissance, qui revient à nier le caractère malgré soi [8] de notre existence ou, pour le dire, avec les mots de Sartre, sa facticité. Il s’agit de prendre le dessus sur sa mort…

Cette volonté présente un double danger: celui, d’une part, de la toute puissance de celui qui donne la mort sur celui à qui elle est donnée (en l’occurrence, du médecin sur le malade [9], celui, d’autre part d’une illusion de toute puissance chez celui qui décide de sa propre mort (danger qu’on retrouve dans le suicide. La conception du suicide comme possibilité ultime, comme dernière réserve de liberté, comme ultime retranchement de celle-ci est d’origine stoïcienne. Cependant on voit que, chez Epictète par exemple, le suicide n’a de vertu qu’à titre de possibilité pensée, remémorée : «la porte est ouverte», la possibilité toujours offerte – sans que jamais rien ne nécessite qu’on recourre à cette possibilité [10]. Finalement le suicide n’est jamais l’affirmation de la puissance libre mais toujours la reconnaissance d’un échec. Le suicide n’est pas une bonne (sans aucune connotation morale) mort, le suicide assisté non plus: il n’en a que le nom.

L’euthanasie est toujours un pis-aller et ne saurait être considérée comme un droit: donner la mort ne devrait jamais devenir nécessaire. D’où l’impossibilité de légiférer: le fait, malheureux, de la souffrance, ne saurait faire droit (principe reconnu à propos des dédommagements judiciaires: ce n’est pas à celui qui a subi un préjudice de déterminer la réparation de celui-ci, précisément parce que la position de victime interdit une quelconque objectivité et partant une quelconque universalité – qualités exigées de la justice).

Donner la mort devrait s’entendre comme l’aveu d’une insupportable impuissance. Le paradoxe est que cette impuissance se retourne en puissance: pouvoir de la représentation de ce qu’est une vie qui en vaut la peine, pouvoir de l’idéologie donc, de la représentation que notre société se fait de la vie et de la maladie; pouvoir de la médecine qui, en tant que savoir inaccessible au profane, possède de facto un pouvoir immense: celui de dire ce qui est et de suggérer, peut-être, des solutions impossibles à examiner objectivement par le souffrant; pouvoir du regard des autres sur la malade qui, dans le regard d’autrui, expérimente qu’il est de trop; pouvoir, enfin, de la société, pour laquelle certaines personnes sont un fardeau. Il est clair que toute société opère d’une manière ou d’une autre une sélection: on atteint cependant avec le fait de permettre de donner la mort, fût-ce avec les meilleures intentions du monde, un stade radical dont les conséquences ont été, sont et risquent malheureusement d’être, inacceptables.

À vrai dire, la question de la valeur de l’existence ne cesse de se poser, et il faut lui faire face quand bien même elle aurait d’insupportables relents nationaux-socialistes. Nous jugeons tous que telle existence n’a pas de valeur, que nous préférerions mourir que vivre telle ou telle situation. Il n’y a aucune raison de sacraliser la vie a priori. Les philosophes sont les premiers à affirmer que toute vie ne vaut pas d’être vécue. Socrate et Platon nous disaient déjà que l’essentiel n’est guère de vivre, mais de vivre bien, de vivre dans le bien, ce qui implique qu’il est parfois préférable de mourir que de vivre [12]. Le problème est de savoir ce qu’une telle pensée nous prescrit. Jusqu’à ce jour, il a semblé clair que cette affirmation s’adressait à chacun de nous dans son intimité la plus profonde. «Cette vie n’en vaut pas la peine» ne signifie pas: «on peut donc sacrifier ceux qui la vivent», mais bien plutôt «je dois m’efforcer de ne pas vivre cette vie-là». Ainsi, la question de la valeur de l’existence était-elle pour Socrate une question existentielle, la question éthique par excellence, mais en aucun cas un fondement pour une prescription juridique.

Créer une loi autorisant l’euthanasie, c’est faire ce pas que rien ne nous autorise à faire: considérer notre jugement de valeur, c’est-à-dire finalement notre point de vue, comme source d’un droit de vie et de mort sur autrui – c’est-à-dire rendre possible l’arbitraire le plus sauvage…