Les sociétés traditionnelles ont toujours transmis, dans leurs rites funéraires, la volonté de limiter l’aspect individualiste de la peine liée à la séparation, pour la replacer au sein des émotions universelles. Les rites funéraires, «ensemble de cérémonies et de pratiques, dans un cadre religieux ou non», avaient, au départ, pour fonction de rappeler chez tous, le plus petit dénominateur commun de l’humanité: la mort. Quels sont les objectifs conscients et inconscients des sociétés traditionnelles pour les rites de transition?

La perte d’un être cher aujourd’hui se solde par une souffrance considérable des proches pour lesquels, le «traitement» collectif développé par toutes les sociétés humaines, ne suffit parfois plus. En particulier en Occident, royaume de l’individualisme où l’endeuillé ne se satisfait plus tout à fait des apports sociaux d’une cérémonie. Ne s’appuyant pas autant que jadis sur des comportements (contraintes, restrictions) édictés sur une longue période afin de diminuer la culpabilité, la croyance dogmatique en la survie symbolique des disparus est désormais floue et non réparatrice.

Avec l’industrialisation qui asservit les forces de la Nature, la colonisation humaine gagne toute la planète, les cultures s’homogénéisent, enfin, l’armement et la menace de destruction de l’environnement (et de l’espèce humaine) se généralisent dans les années 40, tandis que, plus récemment, le décryptage du génome de certaines espèces (dont l’homme), sonne le véritable «Knock-out» des dieux: les hommes pourraient non seulement s’auto-engendrer avec les clones, mais ils peuvent désormais modifier les données de leurs origines…

En s’individualisant, l’homme meurt seul. Ce qui pourrait paraître une tautologie, est, au contraire, dans la pensée de Philippe Ariès (1979), une vision prémonitoire de l’évolution anthropologique de la mort pour l’homme. La conscience de la mort, unique chez l’homme par rapport aux autres espèces, a littéralement «forcé» la pensée humaine primitive à une adaptation hors du commun (si les grands primates, les éléphants ou certains cétacés perçoivent la détresse de leur proche mourant, ce dernier, une fois mort, n’est guère plus préoccupant qu’une chose dans leur environnement). La prise de conscience de la mort reste une énigme chez l’être humain. Elle est sans doute à l’origine de la scission entre l’homme instinctif et l’homme rationnel.

La mort de soi traduit la perception de sa propre mort en tant que fin biologique et psychologique. Elle est ressentie comme potentielle dans plusieurs circonstances: la menace de mort, l’angoisse mortelle, l’irruption de la mort lors d’un traumatisme, la confrontation avec un mort. Ces situations angoissantes se traduisent par des pensées irrépressibles à sa mort, des rêves de sa propre mort (bien que Freud soutienne que la mort n’est pas représentable dans l’inconscient, il reconnaît que les irruptions de la mort réelle se traduisent par des représentations envahissantes dans la vie diurne, comme dans la vie nocturne). D’un point de vue philosophique, la mise en représentation de la mort de soi donne accès à une vision existentialiste de sa vie; interrogations sur son histoire, sa place, ses buts, son devenir après la mort. Si les questions philosophiques au sujet de la mort perdurent depuis la nuit des temps, le concept de mort de soi a évolué d’un point de vue biologique, puisque, malgré la mort cérébrale, certains organes peuvent être maintenus afin d’être transplantés. Jadis, l’arrêt des battements cardiaques signait le début du processus. La mort de soi concernait l’arrêt d’un organe noble, symbole du courage, de la générosité de son hôte. Le cerveau a longtemps été méconnu, il a été assimilé ensuite à un ordinateur, ce qui l’éloigne aujourd’hui des aspects métaphysiques de la mort et laisse peu de place à la spiritualité. La mort de soi, ne donne donc plus, comme jadis, loisir à préparation, mais débouche plutôt sur une énigme: qu’est-ce que la mort au fond? Serais-je vraiment mort si un organe survit dans le corps d’un autre? La matérialité de la mort a comme annulé l’idée de la spiritualité. Si le deuil de soi nécessite un véritable travail psychique, c’est à défaut de support symbolique pour l’âme.

Dépassant la mort de soi, la mort de la génération est ressentie avec angoisse lorsque le sujet perd ses contemporains, en particulier son conjoint ou ses compagnons (de classe, de régiment, de travail, de retraite). La mort de la génération est particulièrement douloureuse quand l’individu constate son isolement ou la disparition du dernier représentant de son groupe d’âge. Elle est souvent vécue par un sujet vieillissant, dans les situations de conflit armé ou de maladie «générationnelle» comme le sida. La mort de sa génération rend le deuil de soi plus douloureux et, parfois, le fait démarrer de façon anticipée, alors qu’aucune menace concrète ne se présente encore devant l’individu. Elle aboutit parfois au suicide chez des anciens soldats, des anciens prisonniers ou déportés. La génération est le groupe social par excellence (les aînés, puis les cadets), celui qui accompagne, quand le sujet n’est plus dépendant de sa famille. Souvent, le cercueil d’un adulte est porté par ses pairs, comme si cet entourage prouvait une dernière fois sa confiance à son ami. La mort du dernier combattant de la première guerre mondiale a une valeur symbolique considérable, car lorsque cette génération disparaîtra, c’est l’ensemble des témoignages vivants donc forcément crédibles qui s’évanouira. La classification rassure l’être humain, aussi s’identifie-t-il à sa classe d’âge qui lui permet de se situer dans l’histoire. La disparition progressive des membres d’une classe donne une impression d’irréversibilité au phénomène, le refoulement de la mort s’amenuise et la réalité crue peut apparaître dans les moments d’angoisse.

Aujourd’hui encore, voir son nom disparaître, pour des raisons d’union conjugale ou d’absence de descendance, est douloureux et renforce l’impact d’un décès. Certains cherchent à conserver le nom de leur mère en l’accolant à leur patronyme, d’autres recherchent ces lignées perdues en se lançant dans la généalogie. Le nom, le pouvoir se transmettent différemment dans les groupes humains, ils signifient tous une part de croyance dans la transcendance de la durée de vie humaine pour la pérennité du groupe familial. La disparition du nom, c’est aussi une micro-culture qui disparaît, car souvent, le nom de famille exprime la région d’origine, un métier exercé par des ancêtres, une qualité physique ou morale qui s’est constituée en mythe familial au fil des générations.

Elle est contemporaine, dans sa réalisation, de l’accès à des armes puissantes et à une communication généralisée. Si la volonté d’exterminer un groupe d’appartenance religieuse différente a pu exister avant le xx^e siècle (les pogromes en témoignent dès le Moyen Âge), les passages à l’acte ont été ponctuels et sans commune mesure avec le génocide juif, arménien, cambodgien, tutsi ou des musulmans d’ex-Yougoslavie. L’ethnocide en tant que crime contre l’humanité exprime bien cette atteinte faite à l’espèce. Au-delà de l’individu, puis du groupe assassiné, c’est un pan entier de l’humanité qui disparaît. Ces sentiments assaillent les survivants de ces traumatismes: avec eux, ont manqué s’éteindre les créations originales d’une culture, de ses langues ou de ses idiomes, des rites et des coutumes et, bien entendu, des êtres de chair et de sang.

Avec la mort de l’espèce, on rejoint la sphère des possibles, la limite maintes fois représentée dans les univers fantasmatiques et mythologiques propres à l’homme. Dans les grandes eschatologies, apparaît l’anéantissement de l’homme, en tant qu’espèce différenciée de Dieu. Dans les romans de science-fiction, des avertissements sont lancés aux dangereux manipulateurs des fondements biologiques (cela commence avec Mary Shelley, dans Frankenstein). Les travaux de C. Darwin sont sans aucun doute à l’origine de cette prise de conscience. Aujourd’hui, l’importance du nombre d’espèces animales et végétales qui disparaissent chaque jour dans le monde élargit et déplace la peur de voir s’éteindre l’espèce humaine, à celle d’autres espèces, indispensables à la survie de l’ensemble.

Ce type d’angoisse est explicite après la seconde guerre mondiale. Il correspond cependant à des mythes propres à toutes les civilisations. Pour nous, ce peut être celui de l’Atlantide, ou de la ville d’Is, mythes repris par Jules Vernes dans l’Île mystérieuse. La passion pour les dinosaures relève également de ce fantasme, vécu, réellement par ces animaux. Leur quasi totale disparition est un avertissement, que les enfants ne manquent pas de relever et qui les aide à prendre conscience que, bien que toute puissante, leur destinée a été tragique, balayant leur mégalomanie (gigantisme) et leurs extraordinaires longévité et diversité. Une impression équivalente se dégage de l’écroulement des deux gigantesques tours du World Trade Center à New-York, le 11 Septembre 2001. Au-delà de la mort tragique de milliers de personnes, le changement radical de paysage de Manhattan emporte, pour un temps avec lui, l’univers de la toute puissance de l’argent et de l’invulnérabilité américaine.

De la mort de soi à la mort de l’univers, ces sentiments et fantasmes ont été repérés lors d’entretiens avec des patients atteints de maladies graves. Ils sont retrouvés également chez les sujets en pleine santé, inquiets pour leur propre mort, souvent après la perte d’un proche. Ces peurs ne sont pas neuves (le Moyen Âge fût sans doute la période la plus riche en terreurs de ce type, d’après J. Delumeau ou D. Alexandre-Bidon), mais l’accès aux informations du monde entier, les échanges entre individus de cultures différentes, les reportages sur des femmes et des hommes en fin de vie, ont élargi le champ des possibles. Comment faire face à toutes ces incursions dans le monde de la mort, quand, justement, le but avoué de tous est d’évacuer l’issue fatale?

Pour Louis-Vincent Thomas (1976), «l’homme achoppe toujours sur l’incurabilité de la mort». La mort, à défaut d’être conçue comme la fin d’une existence, d’une pensée, d’une histoire, est représentée typiquement, au xx^e siècle, comme une maladie «incurable». Les progrès de la médecine aidant les occidentaux ne meurent plus d’usure ou tout simplement de vieillesse. Quel que soit l’âge, une ou des maladies, sont toujours à l’origine de l’issue fatale, ou du moins, recherchées comme telles par les médecins et les familles. François Laplantine avait déjà démontré, dans son «Anthropologie de la maladie» en 1986, comment l’angoisse de mort s’était récemment déplacée sur la peur de la maladie, afin d’éviter de penser à l’ultime disparition.

L’idée de mort appropriée, émise en 1961 (Weisman et Hackett), mérite une réactualisation. Elle correspond à une mort acceptée, attendue, préparée. Aujourd’hui, on peut prétendre mourir de la sorte, lorsque l’on a «bien rempli» sa vie, lorsque l’on a réalisé un certain nombre d’objectifs, lorsque l’on a transmis des savoirs à des proches, lorsque l’on se projette dans une lignée. Cette mort appropriée reste cependant un fantasme à manipuler avec précaution. Si mourir de façon «appropriée» consiste à jouer un rôle dans sa propre mort, à choisir le moment de sa mort, à conserver un corps intègre pendant le processus du mourir et finalement à «mourir comme on a vécu», alors certes il s’agirait de la «bonne mort» du Moyen Âge, celle qui est préparée, relativisée et accompagnée par la famille. En revanche, s’il s’agit de choisir le moment où l’on stoppe net l’agonie ou le sentiment de dégradation et où l’on fait appel à un tiers pour en exiger l’abrogation des souffrances, alors il s’agit d’une forme d’extrémisme où l’euthanasie est employée pour éviter l’approche angoissante de la mort.

La notion de mort appropriée reste donc proche de l’envie de maîtriser la mort, tandis que l’idée de s’approprier sa propre mort, en passant à la voie active, implique un travail d’acclimatation, d’habituation à sa mort prochaine et donc de préparation plutôt que de refus. Ceci lève l’ambiguïté entre un risque de mort choisi chez les grands sportifs par exemple, qui insisteront sur l’aspect approprié de leur mort, qui si elle survenait, les surprendrait en plein élan, dans leur activité favorite et en position de héros. Et l’appropriation de sa mort par ce même héros, qui, à l’agonie, après un accident, va réaliser le bilan de sa vie et transmettre à ses proches une partie de ses expériences et enrichissements. L’idée de l’appropriation de sa mort rejoint donc l’acceptabilité de sa mort, qui dans un dessaisissement progressif, permet de quitter les investissements du passé, pour conserver les relations affectives les plus riches, dans un échange continu jusqu’à la fin.

L’avenir de la mort pourrait être imaginé en fonction du triple mouvement perceptible dans les sociétés occidentales depuis les débuts de l’ère de l’industrialisation: