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Études sur la mort

2009/2 (n° 136)


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Introduction

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Plusieurs études psychologiques récentes qui évoquent le décès de bébés dans les sociétés occidentales démarrent sur le même constat [1][1] Cet article est dédié à Nicolas et Giovanni, bonheurs.... « La mort d’un jeune enfant est l’une des plus grandes tragédies de la vie » (Thuen 1997 : 103). « La mort d’un enfant est l’un des facteurs de stress les plus sévères dont une famille puisse faire l’expérience » (Moriarty, Carroll et Cotroneo 1996 : 461). « Pour des parents, la mort de leur enfant est une vérité horrible qui semble irréelle » (Klass 1996 : 201). Ces études ont aussi en commun de recourir largement à la notion de « soutien social » (social support), lequel est considéré comme essentiel au déroulement du deuil. Différents travaux discutent ainsi des difficultés, des écueils et des limites du « social support », de ses effets bénéfiques, qu’ils soient explicitement reconnus par les acteurs ou implicitement déduits des réponses de ceux-ci par les psychologues. Mais à travers la notion de soutien social, ces études ont aussi en commun, entre elles et avec un certain nombre d’autres études de psychologie du deuil, le fait de mobiliser une conception du social comme quelque chose de largement extérieur, un « contexte » laissant par exemple plus ou moins de place à l’expression publique de la douleur, prêtant plus ou moins d’attention aux endeuillés (pour des études plus générales de psychologie du deuil mobilisant une telle conception du social, voir notamment Stroebe et Schut, 1999 ; Silverman et Klass, 1996). D’un côté, il y a ainsi le « social support », de l’autre les « psychological process » et « grieving process » (Thuen 1997 : 103-104). Je voudrais ici formuler quelques remarques d’anthropologie comparative qui reposent essentiellement sur une autre conception du social, selon laquelle celui-ci n’est pas seulement un phénomène « externe », mais aussi un ensemble de schèmes de pensée et de dispositions à agir « internes », intériorisées ou incorporées, qui façonnent aussi de l’intérieur le deuil comme nos autres expériences sociales. J’évoquerai pour ce faire dans un premier temps les décès de jeunes enfants dans le Nordeste brésilien, puis ces mêmes décès en pays papel, en Guinée-Bissau.

Perdre un bébé dans le Nordeste brésilien

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Basé sur plusieurs années de recherches de terrain dans une favela près de Recife, dans le Nordeste brésilien, Death Without Weeping, est aujourd’hui un classique de l’anthropologie médicale. Nancy Scheper-Hughes (1992) y développe une analyse fouillée et très étayée du vécu des décès de bébés et de jeunes enfants dans les milieux populaires de la région. Dans les milieux pauvres de cette partie du Brésil en effet, bien des grossesses ne sont pas désirées, et les couples sont souvent instables. En outre, cette instabilité familiale se conjugue avec une précarité économique importante dans les couches inférieures de la population.

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Nancy Scheper-Hughes a montré comment, dans ce monde social, les mères préfèrent ouvertement les bébés qui donnent à voir une tonicité supérieure à la moyenne (1992 : 412-416), dans un contexte social où la vie elle-même est d’ailleurs souvent conçue comme une lutte. Selon Nancy Scheper-Hughes, les mères négligent légèrement ceux de leurs enfants qui ne présentent pas à leurs yeux de fortes chances de survie, participant ainsi activement au processus, quoique pas vraiment de façon consciente et délibérée, mais plutôt en fermant les yeux sur des situations de faiblesse qui requerraient, pour que l’enfant survive, davantage d’attention. En un mot, Nancy Scheper-Hughes défend donc une version assez radicale de la thèse de la construction culturelle de l’amour maternel. Ce dernier est retardé, selon elle, dans le Nordeste brésilien, il n’intervient qu’avec la croissance de l’enfant, lorsque celui-ci a franchi les premiers mois ou la première année, période pendant laquelle il est le plus vulnérable.

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Loin d’être une sociobiologiste, Nancy Scheper-Hughes n’invoque aucun argument de type évolutionniste ou biologique pour expliquer la faiblesse du deuil des mères auprès desquelles elle a mené ses enquêtes (elle n’a par exemple aucune ambition de montrer que de tels comportements sont particulièrement adaptatifs ou naturels dans de telles conditions d’existence) [2][2] De telles naturalisations, assez radicales, de l’expérience.... Elle met plutôt en évidence une série de facteurs sociaux concordants qui mènent selon elle à une banalisation relative des décès de bébés dans les milieux pauvres de cette région du Brésil.

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Les décès de bébés et de jeunes enfants donnent lieu ici à des funérailles très réduites, auxquelles assistent presque uniquement des femmes de la famille et du voisinage et d’autres enfants, rarement des hommes. Parfois, les parents semblent fort affectés, mais le plus souvent ce n’est pas le cas. Et Nancy Scheper-Hughes ne s’attarde pas sur les cas particuliers. Ce sont surtout des enfants, pas toujours accompagnés d’adultes, qui se chargent d’aller enterrer les bébés au cimetière, avec l’aide des fossoyeurs. Les enfants aussi expriment très rarement de la peine. Ils sont en effet très tôt habitués à voir mourir des bébés et de très jeunes enfants, et sont dès lors socialisés à une certaine indifférence à l’égard des décès de bébés, qu’ils vont donc régulièrement enterrer eux-mêmes. Une fille participe à environ deux enterrements de bébé par an, un garçon à un événement de ce type (1992 : 421-422).

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En outre, les bébés qui meurent ainsi sont considérés localement comme promis à devenir de petits anges, comme c’est le cas d’ailleurs dans bien des régions d’Amérique du Sud. Il ne faut pas toutefois que les larmes de la mère bloquent ou freinent la transformation de l’enfant en petit ange, et les mères sont ouvertement encouragées à ne pas pleurer et à ne pas montrer de peine lorsqu’elles sont tentées de le faire [3][3] Ne pas manifester de tristesse pour ne pas bloquer.... Nancy Scheper-Hughes écrit d’ailleurs : « lorsque mes informatrices me disent qu’elles ne pleurent pas, qu’elles sont heureuses d’avoir un petit coração santo au paradis qui les garde, j’ai tendance à les croire et a leur faire confiance. Dans la plupart des cas, la socialisation a été adéquate. Les croyances aux anges-bébés ne « consolent » pas seulement les moradores, elles façonnent et déterminent la façon dont la mort est vécue » (1992 : 423).

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« Peu de larmes sont versées » (1992 : 423), tous les membres d’une maisonnée ne suspendent pas leurs activités quotidiennes à l’occasion d’un tel décès, et ceux qui les ont mises entre parenthèses les reprennent très vite. De manière plus générale, la vie dans la favela est d’ailleurs gouvernée par « une éthique du sauve-qui-peut » (1992 : 405), le problème de l’allocation des ressources (insuffisantes) des ménages mettant en concurrence tous les membres des maisonnées (bébés, enfants, adultes valides et vieillards). Nancy Scheper-Hughes rapporte par exemple les propos d’une vieille grand-mère lui demandant un jour pourquoi elle « gaspillait » tant d’argent (« why were you wasting so much money ») pour essayer de faire grossir un peu un enfant d’un an famélique, au lieu d’aider d’autres membres de la maisonnée, en proie eux aussi à des difficultés importantes (1992 : 403-405).

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Plusieurs mères soulignent en fait que les décès de bébés qu’elles ont connus les ont soulagées, libérées de situations difficiles (1992 : 423), ou même qu’ils étaient « une bénédiction » (1992 : 430). Les mères répondent ainsi régulièrement au décès de leurs bébés par une certaine indifférence, personne ne leur dit que pleurer est normal ou qu’il s’agit d’une attitude saine et souhaitable, comme c’est le cas dans la littérature de conseil psychologique dans les sociétés occidentales, où c’est au contraire « une prémisse de notre ethnothéorie occidentale des émotions que les gens doivent sortir leur chagrin, en quelque sorte » (Wikan, 1990 : 142 ; voir aussi Scheper-Hughes, 1992 : 426-427). L’influence des théories psychologiques sur la façon dont le deuil est conceptualisé, vécu et encadré socialement dans le monde occidental est bien connue (voir Walter, 1996 : 20 ; Bradbury, 1999 : 2-3, 165 ; Stroebe et Schut, 1999 : 197)

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Personne ne reproche aux mères de ne pas manifester de tristesse, et de se contenter d’exprimer de la pitié pour le bébé, comme elles le font souvent (Scheper-Hughes, 1992 : 423-425). C’est plutôt la résignation qui est enseignée : « la forte injonction de ne pas manifester de peine à la mort d’un bébé, et en particulier de ne pas verser de larmes lors de la veillée, est fortement renforcée par la piété populaire du Nordeste » (1992 : 429), qui veut que les pleurs de la mère puissent bloquer ou compliquer l’accès du bébé au statut d’angelot veillant désormais sur la famille.

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On peut s’en douter, Nancy Scheper-Hughes élabore à partir de ces données une critique assez radicale des généralisations, trop rapides à ses yeux, des théories psychologiques qui soutiennent que les décès de bébés et de jeunes enfants sont fatalement pour les parents parmi les plus difficiles à surmonter. Elle invite ainsi les psychologues à davantage de prudence quant aux généralisations possibles de leurs résultats. En effet, on peut évidemment considérer qu’on est là en présence d’une situation de déni, dans laquelle les mères ne s’avoueraient pas la peine que leur cause la perte de leurs bébés. Leurs affirmations selon lesquelles elles ne ressentent pas de peine mais du soulagement ne seraient alors que des masques. Une telle position toutefois, outre le fait qu’elle fait peu de cas de l’étayage empirique que Nancy Scheper-Hughes apporte à l’appui de ses thèses, peut aussi être considérée comme très pratique pour dénier les voix des femmes de la favela où elle a vécu (Scheper-Hughes, 1992 : 430-433) : ce serait, au nom d’a priori théoriques sur la nature nécessairement universelle du caractère traumatique des décès de bébés et d’enfants en bas âge, vouloir imposer un cadre d’analyse en dépit du sens et du statut manifestement reconnus localement aux morts des bébés et des très jeunes enfants.

Toutefois, Nancy Scheper-Hughes manque peut-être de reconnaître certaines formes d’ambivalence des mères, et plus généralement des parents, à l’égard des décès, dans la mesure où elle mentionne bien des cas ethnographiques où les parents pleurent et/ou expriment de la tristesse. Lorsqu’elle fait rapidement une place à la question des variations intra-société, elle mentionne ainsi des différences selon les contextes, et en particulier selon les configurations familiales, rapportant par exemple la douleur d’un père lors de l’enterrement de son premier-né (1992 : 419), tout en signalant que de tels cas lui apparaissent comme marginaux. Ensuite, Nancy Scheper-Hughes insiste également sur la force de l’injonction sociale de ne pas pleurer, ce qui veut bien dire, en creux, que certains pleurent malgré tout. Enfin, elle écarte assez rapidement l’idée que la succession des grossesses et l’arrivée de nouvelles grossesses et de nouveaux bébés prenant souvent la place laissée vide par ceux qui décèdent, puissent constituer des formes d’objets de substitution, une idée d’origine freudienne (Freud, 1988) certes contestable [4][4] Une critique percutante de la conception freudienne..., mais à laquelle il peut être intéressant d’accorder une pertinence contextuelle. Prompte à relever des anecdotes ethnographiques quand elles servent ses thèses, Nancy Scheper-Hughes fait ainsi peu de cas (théorique), par exemple, de la réponse que lui donne l’une de ses interlocutrices, qui lui dit lors d’une visite qu’elle n’est pas triste de la mort de son bébé de trois mois (survenue la veille), mais qui associe spontanément à sa réponse le fait que son mari lui a dit pour la réconforter qu’elle en aurait « bientôt un autre » (1992 : 425).

En fait, son interprétation des décès d’enfants comme de chocs psychiques mineurs dans la région du Nordeste où elle a travaillé fait surtout la part belle au cas de figure majoritaire, qui semble effectivement correspondre à une expérience non ou peu traumatique des décès de bébés en dessous d’un an, dans ce contexte très particulier fait de précarité et de marginalisations économiques multiples, d’instabilité des unions et de fécondité non maîtrisée, de grossesses régulièrement non désirées et de mortalité infantile importante depuis longtemps.

La souffrance des mères en pays papel (Guinée-Bissau)

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Dans sa très riche ethnographie de l’amour maternel en pays papel (Guinée-Bissau), Jónína Einarsdóttir discute la « thèse de la négligence » qui serait celle de Nancy Scheper-Hughes, selon laquelle la négligence sélective des enfants les moins bien portants est donc due, dans les milieux pauvres du Nordeste brésilien, à un ensemble de facteurs culturels, économiques, politiques et religieux qui tous concourent à préparer les mères à accepter la normalité relative du décès de certains de leurs enfants, la mort de ceux-ci étant dès lors vécue « sans pleurs » (Einarsdóttir, 2004 : 4-7).

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Comme dans le Nordeste, les femmes papel ont des responsabilités économiques importantes, et les antagonismes entre hommes et femmes ainsi que les séparations ne sont pas rares dans cette société guinéenne. Les enfants sont le plus souvent davantage attachés à leur mère qu’à leur père, et aident en principe celle-ci dans sa vieillesse. En outre, toutes les femmes papel souhaitent avoir plusieurs enfants, sinon le plus possible, et elles les allaitent pendant plus d’un an dans la grande majorité des cas. La fertilité est donc hautement valorisée dans cette société matrilinéaire, et les hommes facilement accusés de se préoccuper davantage des enfants de leurs sœurs que des leurs propres, qui appartiennent donc au lignage de leur mère, et ce même si jouer avec un enfant est quelque chose que font les adultes des deux sexes (Einarsdóttir, 2004 : 65). Sans enfants, il n’est pas non plus possible pour une femme d’avoir des funérailles honorables, et un nombre d’enfants important augmente le pouvoir et le statut social de la mère.

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La valorisation différente de la reproduction et de la fertilité en pays papel et dans les favelas des environs de Recife au Brésil est un premier facteur que souligne Jónína Einarsdóttir pour rendre compte des différences entre le deuil des mères papel et les décès d’enfants « sans pleurs » observés par Nancy Scheper-Hughes. Mais Jónína Einarsdóttir montre aussi que la conception que les mères papel ont de leurs enfants diffère sur des points significatifs de la conception que les mères des milieux pauvres des environs de Recife ont des leurs. Ces dernières en effet considèrent en quelque sorte les jeunes enfants comme peu individualisés et dès lors, au moins en partie, substituables les uns aux autres, tandis que les enfants sont considérés comme fortement individualisés dès la naissance en pays papel, dans la mesure où ils sont censés être la réincarnation d’un mort plus ancien. Contrairement au Nordeste brésilien également, où les mères sèvrent rapidement leurs enfants et ont relativement peu de contacts physiques avec eux (en particulier parce qu’elles n’ont pas le temps, pour des raisons matérielles et professionnelles, de beaucoup s’occuper d’eux), les bébés papel sont longuement portés et allaités par leur mère (Einarsdóttir, 2004 : 103-105).

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Mais Jónína Einarsdóttir ne s’arrête pas là. Elle montre aussi l’importance du système étiologique et de la compréhension locale des maladies pour comprendre les traitements que les mères papel prodiguent à leurs enfants, lesquels ne sont que très rarement négligés, et l’importance du sens donné aux décès d’enfants (envoûtements, sorcellerie, etc.) pour comprendre les deuils qui s’ensuivent. Les modalités de survie prêtées aux esprits des enfants sont également soulignées à cette fin. Comme dans le Nordeste en effet, l’au-delà vers lequel se dirigent les enfants défunts présente, en pays papel, un visage rassurant. Cela ne supprime pas pour autant le deuil des mères. Et en élargissant sa comparaison avec des ethnographies menées au Mali en milieu musulman, où les décès sont attribués avant tout à la volonté de Dieu, Jónína Einarsdóttir souligne encore que « les mères et les pères qui soutiennent que leurs enfants sont morts en raison de la volonté de Dieu et qu’ils ont eu accès à un au-delà favorable » les pleurent souvent malgré tout : « le deuil n’est pas nécessairement éliminé par un au-delà attirant et une cause de décès non problématique » (Einarsdóttir, 2004 : 136). Et dans le prolongement de cette préoccupation pour la dimension religieuse de la question, Jónína Einarsdóttir montre les conflits d’interprétation qui entourent l’attribution d’une nature non humaine à certains enfants, lesquels sont susceptibles, lorsqu’ils sont reconnus comme tels, d’être tués. Mais de tels cas de figure ne suppriment pas non plus le deuil des mères, qui souvent ne croient pas facilement à la nature malfaisante de leur enfant. La diversité des points de vue et des arguments est d’ailleurs souvent restituée dans l’ouvrage. Ainsi par exemple des différentes raisons de pleurer qu’ont les femmes lorsqu’elles perdent un enfant : « ‘les mères pleurent parce qu’elles sont inquiètes’, ‘les mères pleurent parce que si leurs enfants meurent elles n’auront personne pour les aider dans leur vieillesse’, ‘tu pleures parce que quelqu’un auquel tu t’es habitué est mort’, ‘les mères aiment leurs enfants à cause des douleurs de l’accouchement. C’est pour cela qu’elles pleurent à la mort de leurs enfants’ » (Einarsdóttir, 2004 : 130), etc.

La conclusion de Jónína Einarsdóttir est sans surprise : « la thèse selon laquelle l’amour maternel est automatiquement détruit dans les sociétés connaissant une pauvreté extrême, une fertilité élevée, et de hauts taux de mortalité infantile ne tient pas dans le cas des mères papel » (Einarsdóttir, 2004 : 137). Et en effet, l’ouvrage réussit remarquablement à relativiser la portée de la thèse de la négligence (et donc à réfuter l’ancrage biologique que cherchent à lui donner les sociobiologistes) en montrant la nécessité de prendre en compte la parenté, les rapports d’entraide entre générations, les rapports de genre et la valeur sociale de la reproduction et de la grossesse, les conceptions de la maladie et de ce qu’est un enfant, et la conception de l’au-delà, pour comprendre le deuil des femmes papel à la mort de leurs enfants.

Pour conclure : le deuil psychique comme fait social

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Chacun à leur façon, les travaux de Nancy Scheper-Hughes et de Jónína Einarsdóttir montrent bien comment, d’une certaine façon, le deuil psychique gagne à être appréhendé comme un fait social (pleinement modelé par la socialisation des acteurs, leurs propensions, leurs valeurs, leurs visions du monde, etc.), et non comme un travail psychique qui échapperait à toute socialisation et que viendraient seulement modeler de l’extérieur des paramètres sociaux comme le soutien de l’entourage, le (non-)statut conféré aux personnes en deuil, la place laissée aux endeuillés pour exprimer ou manifester leur deuil publiquement, etc. Le deuil psychique apparaît bien dans ces travaux, comme un phénomène psychique social, d’emblée ancré dans des habitudes de pensée plus ou moins partagées dans une collectivité.

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Je voudrais à présent conclure sur deux remarques : la première porte sur la question des variations individuelles (à l’intérieur d’une même société, et pas seulement entre sociétés) ; la seconde, de manière plus générale, sur la nature sociale du deuil psychique.

a - La question des variations individuelles

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L’anthropologie n’a pas pour vocation de construire des oppositions simplistes entre les sociétés occidentales et les autres, ni entre les sociétés quelles qu’elles soient, comme une présentation rapide des situations contrastées du Nordeste brésilien et du pays papel (en Guinée-Bissau), pourrait le laisser penser. De la même façon, les anthropologues ne devraient pas davantage chercher à « imposer des modèles grossiers sur des gens subtils » (Clifford, 1986 : 9), par exemple en durcissant les frontières entre sociétés pour mieux laisser dans l’ombre les différences interindividuelles qui existent au sein de chaque société.

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En effet, un contexte de forte mortalité infanto-juvénile, par exemple, ne débouche pas fatalement sur une tolérance plus grande aux décès d’enfants, et une formule comme celle de « familiarité avec la mort », qu’on lit parfois pour décrire ce que serait le rapport à la mort des sociétés africaines par exemple, est évidemment trop lapidaire. Pour revenir au cas des décès d’enfants, le caractère désiré ou non de la grossesse, la configuration familiale, les difficultés antérieures (ou non) de conception, par exemple, se conjuguent toujours de façon différente avec ce qui peut être, effectivement, une expérience sociale plus massive des décès de bébés, pour former un éventail de réponses et de réactions à la perte au sein même de chaque société.

Dans le Bénin méridional, où je travaille maintenant depuis une dizaine d’années et où le taux de mortalité chez les bébés et les jeunes enfants est élevé, je me souviens des confidences spontanées d’un ami il y a quelques années, peu après le décès de sa première-née : « ça a été le jour le plus dur de ma vie, plus que quand j’ai perdu mon père ». Or mon ami avait une grande admiration pour son père, mort peu auparavant. Il était aussi le dernier de ses frères et sœurs à ne pas encore avoir d’enfant, alors qu’il était déjà dans la trentaine, et que sa femme approchait elle-même de trente ans, dans un pays où les âges d’accès à la paternité et à la maternité sont, on s’en doute, statistiquement moins élevés qu’en Europe occidentale. Dans un tel contexte, on comprend que la perte de son enfant ait été un choc psychique important, probablement différent en intensité de celui que peut connaître, dans la même société, une jeune fille qui perd dans les premières semaines (l’âge de la première-née de mon ami au moment de sa mort) le bébé issu d’une grossesse non désirée avec un amant occasionnel, grossesse qui l’aurait forcée, par exemple, à interrompre ses études secondaires. Comme l’a bien souligné Dennis Klass dans une étude menée à partir de ses observations d’une association de parents endeuillés américains, le deuil des parents évolue différemment selon la place que l’enfant occupait dans la vie sociale et psychique de ses parents (Klass, 1996 : 203-204).

b - Fait psychique, fait social

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L’expérience du deuil psychique est certainement un universel culturel, « au sens où il est explicable par les rapports qu’entretiennent les hommes entre eux » (Lahire, 2005 : 295). De même toutefois que les relations sociales ne sont pas identiques partout, dans toutes les sociétés et à toutes les époques, de même s’entremêlent fatalement dans la perte, bien souvent de façon inextricable, de l’universel et du particulier.

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La psychanalyse depuis Freud (1988 [1917]), et un certain nombre de courants de la psychologie à sa suite, ont souvent tendu à considérer le deuil psychique comme un phénomène « interne », un « travail » comme l’a écrit Freud : on sait la fortune que connaîtra l’expression de « travail du deuil », pour le meilleur et pour le pire. Or, si les psychologues s’accordent aujourd’hui pour reconnaître que le processus du deuil psychique prend fatalement place dans un contexte social, lequel pèse de tout son poids sur l’orientation que prend le deuil (par exemple selon le type d’encadrement ou de soutien dont bénéficie, ou non, la personne endeuillée), une anthropologie du deuil se doit d’attirer davantage l’attention sur le fait que le social n’est pas seulement un phénomène extérieur (un « contexte » plus ou moins favorable aux endeuillés), mais aussi intérieur. C’est bien de l’intérieur que nos façons de voir et d’agir, nos univers de sens, nos propensions, tous façonnés par nos socialisations familiales, religieuses, scolaires, politiques, etc. (voir par exemple Lahire, 1998, 2002) façonnent l’expérience de la perte et le deuil comme nos autres expériences sociales.

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Le caractère de la relation au défunt, le contexte de la perte, les habitudes de pensée à l’égard de la mort et des morts, qui tous informent le deuil et en font une expérience éminemment sociale, constituent une dimension fondamentale du deuil psychique. Car si celui-ci a toujours pour point de départ la perte d’une relation (c’est là ce qui en fait un universel social ou culturel), la réaction à cette perte s’inscrit dans un parcours de socialisation, intervient dans un contexte spécifique, concerne des acteurs aux systèmes de dispositions historiquement constitués et dotés de certaines habitudes de pensée à l’endroit de la mort et des défunts. Ainsi, le rapport dominant à la mort entretenu dans une société y informe inévitablement l’expérience psychique du deuil. En d’autres termes, le deuil ne peut être compris sans prise en compte du système de dispositions des acteurs et de leurs habitudes de pensée, qui d’emblée l’informent « de l’intérieur ».

Enfin, on voudrait revenir ici sur les dispositions et les contextes sociaux dans lesquels s’inscrit toujours d’emblée le processus « psychique social » du deuil. C’est là en effet ce qui fait fatalement de ce processus un fait social universel (ancré dans l’universalité de l’expérience de la perte, mais aussi de l’oubli). Le deuil cependant, parce que la perte n’est pas toujours semblable et mène donc à des transformations diverses de la relation au défunt, doit aussi être pensé à l’échelle de mondes sociaux spécifiques, et même à l’échelle individuelle. Je ne soutiens donc pas exactement ici, comme l’ont fait récemment certains psychologues à l’origine du récent paradigme des « continuing bonds » (voir Klass, Silverman et Nickman, 1996), dans certaines de leurs formulations au moins, que le deuil psychique est un « processus cognitif et émotionnel qui prend place dans un contexte social dont le défunt fait partie » (Silverman et Klass, 1996 : 19). Je pense plutôt que le social (ou « la culture ») n’est pas qu’un « contexte », et qu’il influence l’expérience du deuil psychique elle-même et la façon dont la perte est ressentie, pas seulement la façon dont le deuil est « manifesté » ou « exprimé », comme le soutiennent plus souvent les psychologues (voir notamment Stroebe et Schut, 1999 : 220). Je ne considère donc pas tout à fait non plus que, comme l’a écrit récemment Marie-Frédérique Bacqué, « au-delà de l’accompagnement social du groupe d’appartenance, se produit (…) toute une série de transformations qui peuvent être attribuées à un processus interne (l’accès au travail de deuil), même si elles sont autorisées par le groupe et filtrées à travers lui » (Bacqué, 2003 : 65). C’est plutôt la « socialisation de la libido » (Bourdieu, 1997) et la façon dont le social travaille nos attachements, et donc aussi la perte de ceux-ci, dans ce qu’ils ont de plus intime (et de plus « interne »), que j’ai essayé, maladroitement peut-être, de mettre en évidence. Habitudes et schèmes de pensée ne forment pas seulement des contextes « externes » dans le cadre desquels progresserait un processus « interne » de deuil, qui échapperait entièrement au social. Intériorisés, ces schèmes ou ces dispositions à penser sont eux-mêmes « internes » et, pour reprendre la formule de Nancy Scheper-Hughes (1992 : 423), « façonnent et déterminent la façon dont la mort est vécue », intervenant au plus intime du fait à la fois pleinement psychique et pleinement social du deuil.


Bibliographie

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  • Bacqué, Marie-Frédérique, 2003. Apprivoiser la mort. Psychologie du deuil et de la perte. Paris : Odile Jacob.
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  • Boyer, Pascal, 2001. Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion. Paris, Laffont.
  • Bradbury, Mary, 1999. Representations of Death. A Social Psychological Perspective. Londres, Routledge.
  • Clifford, James, 1986. « Introduction : Partial Truths », in J. Clifford et G. E. Marcus, Writing Culture, pp. 1-26. Berkeley, University of California Press.
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  • Klass, Dennis, Phyllis R. Silverman et Steven L. Nickman (ed.), 1996. Continuing Bonds. New Understandings of Grief. Philadelphia, Taylor et Francis.
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  • Lahire, Bernard, 2002. Portraits sociologiques. Dispositions et variations individuelles. Paris, Nathan.
  • Lahire, Bernard, 2005. L’esprit sociologique. Paris, La Découverte.
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  • Thuen, Frode, 1997. “Social support after the loss of an infant child : A long-term perspective”, Scandinavian Journal of Psychology, 38, pp. 103-110.
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  • Wikan, Unni, 1990. Managing Turbulent Hearts. A Balinese Formula for Living. Chicago, Chicago University Press.

Notes

[1]

Cet article est dédié à Nicolas et Giovanni, bonheurs de 2007 et au-delà. Une première version de ce texte a été rédigée pendant une année passée comme Visiting Fellow à l’université d’Oxford, avec le soutien de la Fondation Wiener-Anspach (ULB, Bruxelles), en 2007-2008, et présentée au colloque de la société de Thanatologie (Paris) en mai 2008.

[2]

De telles naturalisations, assez radicales, de l’expérience du deuil, qui omettent bien entendu toute forme de prise en compte du sens que la perte peut avoir pour les acteurs, sont aujourd’hui relayées par la psychologie évolutionniste et certaines formes d’anthropologie cognitive. Pascal Boyer a ainsi soutenu récemment que l’intensité du « chagrin » éprouvé après un décès « correspondait » in fine au potentiel génétique du défunt (Boyer, 2001 : 222-223). A l’opposé de la paresse théorique parfois stigmatisée dans l’anthropologie contemporaine, Pascal Boyer fait ici le choix d’une témérité théorique dont le simplisme sur ce point ne devrait toutefois, en principe, tromper personne.

[3]

Ne pas manifester de tristesse pour ne pas bloquer l’évolution de l’âme du mort, c’est là aussi ce que demande la culture balinaise (voir Wikan, 1990). Là en effet, il ne faut pas exprimer de chagrin (ou le moins possible) lors d’un décès, afin de ne pas se rendre malade soi-même, de ne pas peiner les autres (ce qui ne serait pas bon pour eux), et de ne pas retenir l’âme, ce qui ne serait pas bon pour elle non plus. L’expression de la tristesse est donc découragée socialement, et les moments où celle-ci se manifeste en public sont forts réduits. L’entourage des personnes endeuillées encourage plutôt celles-ci à penser à autre chose, et l’ont peut se moquer de ceux (et en fait, surtout de celles) qui expriment leur chagrin de façon ostensible (voir Wikan, 1990 : 23-28, 142-147).

[4]

Une critique percutante de la conception freudienne du deuil comme processus de substitution d’objets (l’endeuillé défaisant les liens qui l’unissent à l’objet perdu pour lui en substituer un autre) a été développée il y a une dizaine d’années environ par Jean Allouch, qui écrit notamment : « une fourrure en vaut une autre, un fouet est aisément remplacé, une chaussure, une petite culotte, une tenue de cuir également. Est-ce une raison pour proposer qu’un ami, qu’un homme, qu’une femme, qu’un père, qu’une mère, qu’un enfant se remplacent eux aussi - même si l’on ajoute qu’une telle substitution d’objet exige un certain travail ? » (Allouch, 1997 : 139).

Résumé

Français

On sait le désastre psychique que représente pour des parents, dans l’immense majorité des cas, le fait le perdre un bébé ou un enfant en bas âge dans les sociétés occidentales contemporaines. L’intensité du deuil dans de tels cas de figure semble cependant ne pas être la même dans toutes les sociétés. De tels décès n’ont pas partout le même caractère exceptionnel, et semblent bien ne pas être vécus de la même manière, par exemple dans certaines régions du Brésil, où une forte mortalité infanto-juvénile se conjugue avec une importante instabilité des unions, avec le caractère fortuit de bon nombre de grossesses, et encore avec une conception rassurante du destin post mortem des bébés qui décèdent. L’anthropologie, toutefois, n’a pas pour vocation de construire des oppositions simplistes entre les sociétés occidentales et les autres, comme un tel exemple, exposé rapidement, pourrait le laisser penser. Un contexte de forte mortalité infanto-juvénile, en effet, ne débouche pas mécaniquement sur un deuil moins important lors des décès d’enfants. En fait, le caractère désiré ou non de la grossesse, la configuration familiale, les difficultés antérieures (ou non) de conception, par exemple, se conjuguent toujours de façon différente avec ce qui peut être, effectivement, une expérience sociale plus massive des décès de bébés, pour former un éventail de réponses et de réactions à la perte au sein même de chaque société.

Plan de l'article

  1. Introduction
  2. Perdre un bébé dans le Nordeste brésilien
  3. La souffrance des mères en pays papel (Guinée-Bissau)
  4. Pour conclure : le deuil psychique comme fait social
    1. a - La question des variations individuelles
    2. b - Fait psychique, fait social

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