Étant donné que le centenaire de la constitution de la psychanalyse s’inscrit dans cette série de festivités, c’est à partir du champ de cet imaginaire ainsi esquissé que je voudrais développer un parcours théorique sur la transmission de cette dernière, afin de pouvoir situer au premier plan le rapport avec l’ascendance qui est présent dans le champ psychanalytique. Toutefois, il est nécessaire pour cela de décrire d’abord les diverses commémorations qui sont ritualisées actuellement, afin de signaler certaines similitudes et certaines différences quant à ce qu’elles consacrent.

Nous nous trouvons donc aujourd’hui à l’aurore du troisième millénaire. Celui-ci est fêté ici et là, un peu partout, toujours dans l’attente qu’il puisse nourrir l’espoir de jours meilleurs à venir pour tous, chanté en prose et en vers, par les médias de toutes sortes (presse, télévision, etc.) ; les dés sont alors relancés sur la roulette du destin dans la marque symbolique de ce renouvellement possible. L’on croit, donc, à l’impondérable et à l’indéterminé, et des paris décisifs sur le destin sont faits pour que l’impossible puisse enfin devenir possible. Qui sait si maintenant tout ne sera pas différent, si un changement radical n’adviendra pas dans le tracé de notre destin ? Peut-être qu’à partir d’ici plus rien ne sera comme avant. Qui sait ?

Tout cela est évidemment murmuré, de façon presque inaudible, par les crédules de toutes les croyances, comme s’il était possible d’effacer définitivement les traces de mémoire des jours ténébreux déjà passés, au nom toujours d’un autre monde, meilleur. De toute façon, les espérances quant à l’avenir et l’humanité se renouvellent, en un carrousel de joie qui met en mouvement des pulsations nouvelles. D’autres énergies, enfin, commencent à circuler à une vitesse redoublée en cette aurore du prochain parcours.

Or, cela ne constitue pas la totalité de ce qui est en jeu cette année-ci. La psychanalyse a cent ans, elle aussi, et devient donc un discours centenaire. Et Nietzsche s’inscrit lui aussi dans le calendrier des commémorations, étant donné qu’il est mort il y a cent ans. En ce qui concerne la première, c’est le centenaire de naissance qui est célébré, tandis que pour le second, il s’agit du centenaire de sa mort. Une différence significative sans aucun doute, puisque rien n’est davantage opposé en tant que marque symbolique que le contraste entre la vie et la mort.

Nous pouvons par conséquent reconnaître que ce sont des événements distincts qu’il s’agit ici, et qu’ils sont effectivement ritualisés dans leurs dissemblances. Il en résulte que divers catalyseurs symboliques sont agencés dans les scènes rituelles. En effet, entre la naissance de la psychanalyse et la mort de Nietzsche vient s’interposer l’espoir que représente le nouveau millénaire. Voilà vers quoi nous sommes alors poussés, ce qui devient notre impératif : penser ces différences, qui se présentent comme des tissages toujours denses, mais dont la complexité est variable.

Ainsi, les espérances produites par le nouveau millénaire sont catalysées par le carburant du salut. Quelque chose de l’ordre du messianisme est définitivement mis en scène dans cet espoir en des jours meilleurs. La purification du mal s’impose encore ici, que ce soit en tant qu’élément déclencheur, ou bien comme but de la ritualisation de la fête. Entre le mythique et le religieux, nous purifions effectivement notre mémoire des souvenirs catastrophiques, en investissant positivement sur ce qui viendra et en renouvelant nos croyances en ce qui concerne l’humain. Le sacrifice qui a marqué notre existence historique disparaîtra enfin de la planète, et nous serons délivrés du mal.

Néanmoins, face à autant de ferveur et d’optimisme, il faut que nous soyons tant soit peu intimidés. Au moins un petit peu, naturellement. La philosophie de Nietzsche, par contre, exige que nous soyons bien plus prudents. À son égard, il est nécessaire que nous adoptions le pessimisme comme méthode, et l’ironie tranchante comme instrument de pensée, afin de pouvoir reconquérir la joie d’exister. Il ne faut donc pas que nous nous laissions bercer par les chansons de l’espérance facile, si nous voulons vraiment et décidément faire face et dépasser les impasses et les paradoxes que la tradition occidentale nous a présentés au cours de son histoire.

En effet, pour Nietzsche, une transvalorisation effective des valeurs aurait été nécessaire pour nous permettre de vivre au monde d’une autre façon. En ce qui concerne cela, la mort de Dieu [1] est une expérience cruciale. Or, cette mort n’est pas un événement trivial, circonscrit dans le registre du sensible ; elle exige de notre part, en contrepartie, que nous en retirions les conséquences – dans la radicalité que cela implique. Ce qui ne va évidemment pas de soi. Et, dans le contexte social de renouvellement massif de la religiosité qui nous marque actuellement, cela n’est pas clair du tout, quoi que nous puissions croire. Tout cela exigerait que nous adoptions une posture éthique de style intempestif [2], qui s’opposerait ipse littere aussi bien à l’esprit placide de la contemplation qu’à une lecture scientiste du réel.

De même, si nous considérons ce qui existe de tragique dans l’interprétation freudienne du malaise dans la modernité, Freud n’est pas si optimiste lui non plus à propos de ce qui se passera à l’avenir [3]. Comme chez Nietzsche, le tragique constitue le trait essentiel du style freudien lorsqu’il considère la condition humaine dans la modernité. Néanmoins, la psychanalyse n’a pas toujours su se maintenir à la hauteur du tragique énoncé dans le discours psychanalytique originaire ; elle s’est souvent fourvoyée soit en prenant le chemin facile du positivisme scientifique, soit en adoptant les présupposés de la philosophie du sujet, que Freud a radicalement remis en cause avec la découverte de l’inconscient [4] et de la pulsion [5]. La proposition de décentrage du sujet, qui impliquait l’effrayante révélation de l’inconsistance ontologique de ce dernier, fut rayée et déchirée au nom de la volonté d’inscrire la psychanalyse parmi les idées de la phénoménologie et de la philosophie de l’existence, comme si la psychanalyse ne devait pas payer très cher de telles solutions de compromis. Bref, comme nous le savons bien, tout cela a déjà été dit et redit maintes fois [6]- [7], et je ne fais ici qu’évoquer ces évidences.

Cependant, malgré tout, l’on commémore cette année les cent ans de la publication de L’Interprétation des Rêves [8], œuvre inaugurale de l’épopée freudienne, comme si nous nous trouvions en pleine ambiance de festivités. De nombreux congrès et séminaires ont été organisés dans le monde entier, afin de remémorer le moment mythique où fut conçu le psychisme fondé sur l’ordre du fantasme. La ritualisation de la découverte freudienne peut certainement nous enivrer et faire gonfler notre moi d’exaltation. Mais il ne s’agit pas uniquement de cela, étant donné qu’en procédant de la sorte, l’on ignore la crise qui atteint aujourd’hui le champ psychanalytique dans son ensemble. C’est sur cela que nous devons maintenant tourner notre attention.

En effet, la psychanalyse traverse en ce moment une crise extrêmement grave, qui se révèle dans le désintérêt généralisé avec lequel elle est actuellement accueillie un peu partout sur la planète. Une crise cruciale, cela va sans dire. Et qui, pour cette raison même, exige de notre part un travail intempestif d’interpellation à propos de ce qui se passe aujourd’hui. S’il est vrai que de nombreuses raisons de cette crise dépassent largement le discours et le champ psychanalytiques, et révèlent une transformation incontestable des valeurs de la société contemporaine, la question ne s’arrête pas là. Malheureusement, d’ailleurs. Il nous faut questionner également l’implication de la propre psychanalyse à l’intérieur de tout cela, quelle a été sa part de responsabilité dans la production de ce désintérêt progressif.

Aussi, nous devons nous interroger avec fermeté sur ce sujet. Pour reprendre ici les mots du poète João Cabral de Melo Neto [9] : « Quelle est la part qui nous revient dans ce litufundia ? », dans cette crise actuelle de la psychanalyse ? C’est-à-dire, si nous mettons provisoirement entre parenthèses ce qui ne nous revient pas dans toute cette histoire, ce qui provient d’autres transformations anthropologiques et historiques, qu’est-ce que la psychanalyse a à voir avec ses propres malheurs et fourvoiements ?

Maintenant, c’est certainement à cela que nous devons nous en tenir, sans nous laisser piéger par la séduction facile des commémorations du centenaire de L’Interprétation des Rêves. L’actualité nous convie impérativement à une lecture critique de notre parcours, car, empruntant le titre du film du cinéaste espagnol Carlos Saura, nous pouvons dire que « Maman a cent ans ».

C’est un bon titre pour que nous commencions à réfléchir sur le devenir de la psychanalyse, car il nous plonge immédiatement dans la lecture critique de notre histoire, dans la considération des succès et des déboires de cette vieille dame.

Dans ce film, Saura effectue pour ainsi dire un règlement de comptes avec ce qui était à l’époque le passé récent politique et social de l’Espagne. Il nous renvoie au temps de l’Espagne franquiste. Mais ce n’est pas à une reproduction sociologique des événements principaux de cette époque qu’il nous renvoie. Ce n’était bien sûr nullement son intention. Il prétendait indiquer le champ produit dans l’imaginaire espagnol par le discours éthique et politique du général Franco. Et ce, pour pouvoir restaurer ce qui existait de fondamental dans la tradition de l’imaginaire espagnol. Afin de réparer ses lignes de force, il fallait procéder à la décantation des effets du franquisme qui était alors encore dominant. Une domination exercée dans le domaine de l’imaginaire, bien entendu, puisque sur le plan de la réalité politique ce dernier avait déjà été remplacé par un nouvel ordre.

Ainsi, l’une des propositions essentielles de ce film est certainement celle d’énoncer que l’imaginaire constitue aussi une force matérielle, ayant de puissants effets sur le réel. Et, si l’on veut vraiment agir sur celui-ci, il est nécessaire de remodeler les présupposés de ce décor imaginaire pour que les agents sociaux puissent faire circuler un autre discours politique à l’intérieur de l’espace réel. Cette proposition axiale se retrouve dans toute la filmographie initiale de Saura, où se situe aussi le film que nous sommes en train de commenter.

Quel est donc le sujet de ce film ? La narration se construit autour du personnage d’une vieille dame de l’Espagne franquiste qui commémore son centenaire de naissance. Tous ses descendants sont présents à sa fête. Ce qui est alors révélé, c’est que la vieille dame domine totalement l’existence de ses enfants, dont les pauvres vies ne font que tournoyer autour de cette figure solaire. Ils dansent tous selon sa musique et suivent servilement ses pas. La dame est méticuleusement capricieuse et mène sa descendance comme si c’étaient des marionnettes ; c’est elle qui règle le temps et l’espace de ses enfants.

C’est donc le matriarcat qui occupe la scène fondamentale de ce macabre menuet visuel. C’est la saga de ce matriarcat qui se situe au centre de la scène, avec tous ses possibles dédoublements. En commençant par l’élimination de la figure du père, pratiquement inexistant dans ce champ imaginaire. Non seulement par son évidente condition de mort, mais surtout par le silence imposé à son pouvoir symbolique. La figure maternelle est au centre du plateau, c’est elle qui règle la totalité des mouvements. Le résultat de cette situation est que les fantasmes incestueux deviennent prégnants et voluptueux, orientent les caprices maternels ainsi que l’horripilante impuissance de son étrange descendance. Enfin, au milieu de l’inceste et du matriarcat, les festivités s’ordonnent dans cet imaginaire pourri et puant, esquissant les conditions de possibilité de tous les châteaux en Espagne.

C’est de cet imaginaire que vont dériver toutes les bizarreries des personnages mis en scène. En commençant par les bouffées de chaleur de la vieille dame, obligée de s’éventer constamment, car elle ne peut pratiquement pas se mouvoir, étant donné sa grotesque obésité. Et puis, ce sont ses vapeurs. En effet, comme un colosse dévorant ses enfants, la vieille dame halète sans arrêt et respire toujours avec difficulté.

En contrepartie, le militarisme marque de façon excentrique la figure de l’un de ses fils, tout raidi dans son costume militaire colorié et voyant, qui est, soit dit en passant, entièrement déplacé pour ce genre de fête soi-disant décontractée. Les fantasmes surgissent alors dans un récit franchement délirant, où la religiosité prend des airs nettement tragi-comiques dans sa plasticité. La gestuelle bien découpée des acteurs souligne ce qu’il y a de ténébreux dans l’opposition des divers personnages.

Nous voyons ici clairement que Saura cherche, à travers sa mise en scène, à réaliser la purification rituelle des fantasmes constitutifs de l’imaginaire franquiste, en plongeant entre les pôles de l’inceste et du matriarcat. Ceux-ci s’articulent dans un opéra bouffon où s’opposent le militarisme, d’un côté, et l’Opus Dei, de l’autre. Ces opérateurs dramaturgiques orientent la production de la narration du film et de ses divers personnages, constituant ce que j’appelle le degré zéro d’altérité, pour reprendre un célèbre titre de Roland Barthes [10].

Ainsi, le militarisme dont nous parlons nous renvoie-t-il immédiatement au nazisme et au fascisme de l’univers espagnol du général Franco. D’autre part, l’Opus Dei nous plonge dans ce qu’il y a de plus sombre et de plus conservateur dans la tradition catholique, à savoir, l’Inquisition. Celle-ci est née en Espagne, comme nous le savons, et se trouve à l’origine de la torture moderne et des supplices infligés aux femmes, jetées sur les bûchers des vertus comme si c’étaient des sorcières. Il va sans dire que le nazi-fascisme et l’esprit de l’Inquisition constituent les deux revers de la même pièce de monnaie, venant tailler le pile ou face d’une seule et unique scène terrifiante.

Or, comme je l’ai déjà dit, l’intention de Saura – dans cette œuvre-ci et dans la série de réalisations où elle s’inscrit – était celle d’effectuer la décantation de l’univers franquiste, pour pouvoir alors trouver d’autres lignes de force de la tradition espagnole. Et pour y parvenir, il lui fallait rompre l’enchantement de cette maison des horreurs du passé récent de l’Espagne. Il devait donc déstabiliser ce château maudit rempli de sorcières, afin de rejeter les dés du destin vers d’autres virtualités de l’imaginaire espagnol. Ce n’est qu’après avoir procédé à cela qu’il lui sera possible de retrouver d’autres sources de cette tradition, à savoir, la République des années 30, l’imaginaire révolutionnaire de la Guerre civile espagnole, la poésie de Lorca, la peinture de Goya, la tradition picturale des XVI^e et XVII^e siècles, ainsi que la musique et la danse flamenco. Et, pourquoi pas, aller jusqu’aux marques mêmes de l’altérité espagnole d’outre-mer, comme dans le film Tango, où Saura nous expose d’une façon d’une extrême beauté cette extension méridionale de l’Espagne appelée Buenos Aires et Argentine [11].

Tout cela n’a finalement été conclu que dans les films postérieurs de Saura, à travers le désenchantement rituel de la maison des sorcières léguée par le franquisme, en entrouvrant alors la mémoire espagnole vers ses autres sources de création.

Il en est de même en ce qui concerne les multiples intersections existant entre le discours freudien et la philosophie de Nietzsche, qui ont déjà été l’objet de divers travaux exégétiques de grande qualité théorique. Il serait vain de les évoquer ici, car ils n’ont aucun intérêt pour ce qui est du développement de ce texte. Par contre, il est bon de souligner que tous deux se trouvent insérés dans la critique de la culture de la modernité et de la tradition religieuse du Christianisme, bien que sous des perspectives différentes.

Je pourrais être interpellé en ce point, et d’une façon bien ponctuelle. L’on pourrait me demander ce que de telles références à Saura et à Nietzsche viennent faire dans une lecture sur la psychanalyse contemporaine. À quel propos ? Je dirais que ces créateurs occupent une position stratégique dans le présent essai, dans la mesure où ils me permettent d’introduire non seulement ce que je désire exprimer, mais surtout où je veux en venir. Et cela, parce que la question qui s’impose aujourd’hui à la psychanalyse est de savoir comment elle peut et doit s’inscrire sur la scène contemporaine, cent ans après son émergence historique ? C’est à cette question-là que nous sommes tenus de répondre, si nous voulons nous situer correctement dans les lignes de force de l’actualité. Je dirais même qu’il s’agit là d’un impératif qui s’impose à la communauté psychanalytique.

Je peux donc à présent relancer les dés de ma problématique. J’avancerai qu’il faudrait croire, en ce qui concerne la psychanalyse, au désir nietzschéen d’affirmation dionysiaque ; et que ce dernier deviendra enfin possible cent ans après, comme cela s’est produit dans le cas de la philosophie de Nietzsche, ce qui, jusqu’à sa mort, était supposé être irréalisable. Or, pour parvenir à ce point, il faut voir clairement ce que nous montrent les opacités présentes dans la psychanalyse, il faut pouvoir traverser les brumes des ténèbres et faire face aux nouveaux parcours qui se présentent comme possibles. Mais ceci implique que la psychanalyse puisse décidément parcourir les douloureuses cicatrices de sa mémoire, pour revenir aux lignes de force de sa tradition à leur état naissant.

Cela signifie que nous affirmons, à contrecœur d’ailleurs, qu’au long de son histoire, la psychanalyse a fait preuve de certains signes perturbateurs, dont nous retrouvons quelque chose dans le récit de Saura. Nous pouvons reconnaître la présence de divers traits capricieux chez la vieille dame, qui sont prégnants dans l’imaginaire psychanalytique en ce qu’il contient également cet étrange mélange de religiosité inquisitoriale et d’autoritarisme. La servitude est une présence terrifiante au sein de la communauté analytique, ce qui fait que le masochisme y soit un effet courant. Par conséquent, la répétition de ce qui a été constitué dans la tradition s’inscrit au premier plan de la discursivité psychanalytique, de manière à empêcher l’énonciation de nouveaux discours. Bref, de puissants fantasmes incestueux sont mis en évidence dans l’imaginaire psychanalytique, tout comme dans la narration de Saura.

Qu’impliquent donc toutes ces affirmations ? Que la communauté psychanalytique doit retrouver les lignes de force de son inventivité, en réalisant pour cela une rupture avec la répétition. Ce qui signifie en outre que nous devons nous questionner sur la manière selon laquelle la construction d’une autre discursivité peut s’articuler en de nouvelles formes d’institutionnalité et de transmission, afin que l’altérité devienne présente en tant que valeur nodale de l’expérience psychanalytique. Voici donc quels sont aujourd’hui nos principaux défis.

Pour nous dégager de cette répétition stérile et de cet « effet perroquet », il est nécessaire que chacun de nous commence à parler en son propre nom. La singularité pourrait alors s’inscrire dans l’écriture psychanalytique, comme contrepoint à la répétition de la parole de l’autre. Énoncer l’impératif de la singularité dans l’écrit psychanalytique, c’est évoquer la présence de l’auteur. Ce qui fait que la responsabilité éthique s’impose dans cet impératif, dans la mesure où la subjectivité en tant que singularité ne peut que s’imposer, de fait et de droit.

Néanmoins, pour que tout cela soit effectivement réalisable, nous nous devons d’établir une nouvelle modalité de relation entre la communauté psychanalytique et ce qui lui est ancestral. C’est ce dont nous traiterons maintenant.

Lorsque je parle d’ascendance de notre tradition, je veux me référer aux grands maîtres qui ont eu le pouvoir créateur de réaliser de véritables ruptures avec ceux qui les ont précédés, et ont construit aussi bien de nouveaux concepts que d’autres paradigmes cliniques. C’est le cas surtout de Freud, Ferenczi, Melanie Klein, Winnicott et Lacan. Il existe certainement d’autres auteurs ayant contribué immensément au développement de la psychanalyse, mais je me bornerai à citer et à rendre hommage ici aux figures les plus significatives, celles qui, par leur discours, ont inauguré des écoles dans la pensée psychanalytique et produit de nouvelles lignées théoriques.

Toutefois, si nous nous penchons davantage sur ces lignées, nous voyons bien qu’elles restent en deçà de ce que nous pourrions en attendre. En ce qui concerne, évidemment, la créativité de leurs membres. À l’exception de la première génération, celles de ces lignées qui l’ont suivie montrent nettement et sans équivoque la stérilité de leur production. Elles n’ont pratiquement fait que répéter comme des perroquets ce qui avait déjá été formulé par le maître et ses collaborateurs les plus proches de la première génération. Ceux-ci ont, eux, vraiment participé, aussi bien au développement conceptuel qu’à la diffusion de la nouvelle lecture proposée alors, car ils étaient insérés dans les temps héroïques d’une certaine tradition. Par contre, les générations suivantes ont fait preuve d’une stérilité notoire, dévoilée par la répétition discursive massive et l’absence de toute innovation théorique.

Nous pourrions objecter ici que ce qui vient d’être affirmé plus haut ne s’est produit que dans certaines traditions psychanalytiques, et que cette affirmation ne saurait être généralisée. Or, je n’y crois pas. Il est facile de reconnaître la même chose aussi bien dans la tradition anglo-saxonne que dans la tradition française de la psychanalyse. Tout se répète partout, malheureusement. En effet, que ce soit parmi les disciples de Freud, Ferenczi et Lacan, ou bien parmi ceux de M. Klein et Winnicott, la même histoire se manifeste, avec quelques particularités, il est vrai, mais il n’en reste pas moins qu’aussi bien au sein de l’Association internationale de psychanalyse, que dans les multiples mouvements lacaniens, la même répétition est observable historiquement.

Par conséquent, s’il s’avère impossible d’établir rigoureusement une division du champ psychanalytique en ce qui concerne ce point, et si nous reconnaissons que la même répétition a lieu dans les différentes traditions historiques et culturelles de la psychanalyse, nous ne pouvons pas ne pas nous interroger à présent sur les raisons d’une telle situation. Ce questionnement doit, bien entendu, être fondé sur le discours psychanalytique. Et ce, parce que c’est de la psychanalyse en tant que telle qu’il s’agit. Et, aussi et surtout, parce qu’elle est la seule à pouvoir rendre compte de cette expérience spécifique de répétition.

Dans une telle perspective, je suis obligatoirement projeté dans le domaine du transfert, puisque c’est là que l’expérience analytique est tissée. En outre, ce n’est que par le questionnement de ce qui s’ordonne au diapason du transfert que nous serons capables d’appréhender en leur consistance les effets de la répétition, de fait et de droit [12]. Sur ce point-là, toute autre voie de questionnement serait non seulement vide, mais surtout oisive. C’est par conséquent à partir de cette place stratégique là que nous devons examiner cette expérience de répétition dont nous traitons maintenant.

Afin de délimiter le développement de cette problématique, j’utiliserai une opposition conceptuelle sur le transfert que j’ai déjà énoncée auparavant [13]. Je veux rappeler l’opposition entre la servitude et la fidélité transférentielles, comme étant deux modalités différentes de l’expérience de celui-ci.

En effet, si d’une part l’analysant trouve soi-disant ainsi une figure de protection capable de le défendre contre ce qui existe d’imprévisible dans le carrousel du désir, cette position, d’autre part, le condamne à une paralysation désirante. Le sujet se pétrifie littéralement dans l’abjecte position de l’asservissement, prenant décidément une forme masochiste de subjectivation qui congèle sa mobilité pulsionnelle.

Nous pourrions affirmer que dans la servitude transférentielle, nous serions dangereusement lancés dans une pathologie du transfert, au lieu de pouvoir profiter de ce que celle-ci pourrait entrouvrir en tant que dédoublement structurant pour le sujet. Je suis tout à fait d’accord sur ce point. Cependant, nous sommes bien obligés de souligner ici que cela se présente beaucoup plus souvent que nous n’avons l’habitude de l’admettre. Et en ce qui concerne cette question, nous devons nous demander avec véhémence si les impasses croissantes auxquelles nous nous heurtons lorsqu’il s’agit de mettre un point final à nos analyses (et dont les récits sont abondants dans la littérature psychanalytique des dernières années) ne dérivent pas justement de cette modalité d’impasse transférentielle. Voilà la première des hypothèses que je soulève en ce travail.

En outre, je suppose que la stérilité présente dans les formes de transmission de la psychanalyse est fondée sur cette forme d’expérience transférentielle. Cet asservissement terrifiant, révélé par les nouvelles générations d’analystes, proviendrait de ce fait. C’est là ma deuxième hypothèse de travail.

Il nous faut encore considérer dans cette modalité de transfert l’existence de la demande de protection qui part de l’analysant, d’un côté, et le désir d’être immortalisé provenant de l’analyste, d’un autre côté. Cela est particulièrement évident lorsque l’analysant est un candidat à devenir analyste. Dans ce cas-là, la servitude transférentielle assume les traits d’une véritable caricature. En effet, dans de telles conditions, l’analysant acquiert aux yeux de l’analyste une position particulière, étant donné qu’il représente un possible représentant de son immortalité et de sa future continuité au sein de la communauté psychanalytique.

Nous pouvons facilement en déduire qu’ici le champ du transfert est restreint au rapport de dualité installé entre les figures qui sont en cause, et qu’il a des effets meurtriers sur chacune d’elles. En plus d’empêcher le transfert de se déplacer vers son pôle symbolique, la servitude transférentielle rend la fin de l’analyse impossible, ainsi que le passage de l’analysant du travail du transfert à la position du transfert du travail. Aussi, l’analysant reste viscéralement collé à son analyste, se faisant l’écho des paroles de ce dernier et répétiteur de tous ses dits. Bref, l’analyste s’éternise dans son discours par l’intermédiaire d’un analysant qui va le redire éternellement, à la manière d’un perroquet.

Il s’agit d’une victoire à la Pyrrhus, évidemment. Car cette répétition du même indique sans aucun doute non seulement la faillite de l’analyste, mais aussi celle de l’expérience analytique en question. La scène de tout cela reste fixée dans les fantasmes incestueux, d’une part, et dans la tyrannie et la servitude, d’autre part. La figure de la mère phallique domine entièrement la scène ; dans ce jeu d’horreur, c’est elle qui distribue les cartes.

La fidélité transférentielle, par contre, se construit selon d’autres coordonnées. Dans la mesure où la figure de l’analyste reconnaît sa finitude, l’analysant ne peut attendre de lui aucune protection contre ce qui existe d’imprévisible dans le désir. Donc, celui-ci est bien obligé de faire le travail du transfert pour faire face aux impasses de son existence, en reconnaissant son insuffisance et son désarroi. Il peut de la sorte promouvoir le travail de symbolisation, qui n’est pas accordé par l’analyste mais qui l’est par l’expérience analytique. L’analysant serait ainsi fidèle à cette dernière plutôt qu’à la personne de l’analyste. C’est pourquoi l’analyste peut être questionné en ce qui concerne son pouvoir, mais être reconnu dans sa capacité de promouvoir l’expérience analytique. Cette modalité de transfert permet enfin la fin de l’analyse et, en plus de cela, le passage de la subjectivité du travail du transfert au transfert de travail.

Nous pouvons aisément déduire de tout cela la raison ayant permis à la première génération d’une certaine lignée psychanalytique non seulement de produire des analystes créatifs, mais également de rendre possible le progrès conceptuel d’un autre discours théorique. Effectivement, si nous considérons la nouveauté représentée par celui qui se constitue par la figure initiatique d’une lignée donnée, cette figure-là est imprégnée par ce qu’il y a d’imprévisible et de fini dans son entreprise théorique, et il le transmet à ses analysants. La fraîcheur de l’aventure marque ces expériences psychanalytiques de première génération, en révélant les traits du risque, de l’imprévu et même des impasses qui se présentent inévitablement. Or, dans les générations suivantes, la fraîcheur du discours se perd, et celle-ci est remplacée par la doctrine, qui prétend toujours détenir toute la vérité de la psychanalyse. Avec la doctrine, c’est une école de pensée qui s’installe, ainsi que toutes les immobilités et opacités que celle-ci a le pouvoir d’engendrer.

La marque de la finitude et du pari, qui jusqu’alors imprégnait la discursivité de la nouvelle lignée, se tait, et, ce faisant, se transforme en autre chose. L’omnipotence conférée à la doctrine produit le même effet sur la figure de l’analyste, qui commence à avoir besoin de ses disciples pour pouvoir reconnaître la magnificence de la théorie en cause. Les disciples assument le statut de copies caricaturales du maître de la lignée. La tyrannie et la servitude s’installent, produisant la totalité des effets de servitude transférentielle esquissés ci-dessus.

Nous pouvons ainsi délinéer deux positions subjectives opposées face à l’ascendance. En effet, dans la servitude transférentielle, celle-ci est vidée en sa puissance symbolique, perdant son pouvoir de dire quelque chose et commençant à être vénérée en tant que sacrée et majestueuse ; tandis que dans la fidélité transférentielle le discours est toujours reconnu comme incorrect et incomplet, plein d’insuffisances, et, pour cela même, devant être continué. Par conséquent, dans la première scène, le transfert de travail n’a pas lieu, tandis que, dans la seconde, il s’agit de son développement nécessaire et même de son impératif.

Si ce que nous avons avancé jusqu’ici constitue une voie possible si nous voulons questionner le rapport entre la communauté analytique et son ascendance, il nous faut dédoubler à présent cette lecture en évoquant le fantasme masochiste par excellence qui se tisse toujours dans la relation du sujet avec la figure du père. C’est ce que nous verrons maintenant.

Je dirais que c’est en fonction de cette centralité attribuée au désarroi et à la féminilité dans le discours théorique que les diverses figures du masochisme [18] sont alors venues occuper une position cardinale dans l’interprétation de l’expérience clinique des années vingt. C’est-à-dire que les différentes modalités de masochisme ont dès lors pris une position prédominante dans la clinique analytique, comme formes défensives pour que la subjectivité refuse d’assumer radicalement le désarroi et la féminilité [19]. Pour cela même, le masochisme a occupé une position cruciale dans les diverses organisations psychopathologiques, constituant les bases de la clinique psychanalytique postfreudienne.

Dans une telle perspective, le masochisme ne constituerait pas seulement une forme de jouir de la douleur, comme on l’affirmait dans la littérature psychiatrique, sexologique et jusque dans les écrits psychanalytiques postfreudiens. Au contraire, le masochisme est une façon pour le sujet de s’offrir servilement à l’autre, en tant qu’objet de jouissance de l’autre, pour que ce dernier puisse le protéger du désarroi et de la féminilité. Il n’y a aucun doute que cette offre humiliante ne soit une source de douleur pour le sujet. Mais ce serait une dérivation de ce qui se trouverait à la base de tout cela, à savoir, une protection contre le désarroi.

Les figures du masochisme féminin et moral seraient les matérialisations de cette position subjective de refus du désarroi et de la féminilité [20]. Le discours freudien nous a fait voir ceci avec une grande pertinence dans son essai de 1924 sur « Le problème économique du masochisme », malgré le fait que ses descriptions cliniques y aient été sommaires et condensées.

Néanmoins, dans la lecture du fantasme de fustigation de « Un enfant est battu [21] », Freud nous montre ce qui se trouve au fondement de l’expérience masochiste. En plus, il démontre comment dans cette expérience et dans ce fantasme c’est la relation du sujet avec la figure du père qui est en cause. C’est par ce biais qu’une modalité de rapport avec l’ascendance s’introduirait. Nous le verrons par la suite.

Il est évident que ces axes sont intimement articulés, dans la mesure où la rivalité existant entre les frères se construit selon le désir de chacun d’entre eux d’être la figure préférée aux yeux du père. C’est donc l’amour du père qui catalyse la rivalité fraternelle, pour lequel chacun cherche à occuper la position de préféré.

En ces termes-là, le sujet se soumettrait servilement à la figure du père dans le but de devenir le meilleur et d’être supérieur à ses frères. Le père lui accorderait alors une préférence amoureuse face aux autres, et le sujet accéderait par ce biais, sur cette scène fantasmatique, à la jouissance. Pourtant, cela implique l’humiliation abjecte du sujet qui, pour être le préféré du père et le centre de son amour, doit subir la violence du père qui le fustige. En d’autres mots, l’enfant serait battu par le père et supplicié, comme forme de confirmation de l’amour de celui-ci.

Cependant, si la figure du père est obligée de soumettre le sujet à la violence avec cruauté pour exhiber son pouvoir et sa souveraineté, cela signifie que la puissance du père est vidée dans ce mouvement même de supplice du fils. Ce seraient les deux revers de la même pièce de monnaie, l’endroit et l’envers de la même scène. En effet, nous ne nous trouvons ici pas uniquement face à l’humiliation de la figure du fils, mais aussi de la figure paternelle, corrélatives sur la même scène. Donc, dans l’humiliation de la figure du père, son pouvoir symbolique est létalement vidé, pour se restreindre à la cruauté et à la force brute.

Comme nous le savons, cette figure paternelle de la tyrannie a été antérieurement esquissée dans le discours freudien de Totem et tabou, par la construction du père de la horde primordiale [22]. Figure omnipotente par excellence, il détenait tout le pouvoir et l’usufruit de la jouissance de toutes les femmes par la pure supériorité de sa force brute. C’est à ses enfants qu’est revenue la tâche de réaliser une rébellion contre lui afin de pouvoir avoir accès à la jouissance. Donc, voulant modifier cette situation, les fils ont rassemblé leurs minces forces, pour ensemble devenir plus puissants, ont assassiné le père et se sont libérés de son joug. Ils ont alors constitué une société fraternelle et transformé la figure du père en un totem, marquant de la sorte l’origine symbolique de la lignée.

Nous pouvons reconnaître dans ce mythe freudien une lecture de la constitution de la modernité occidentale, où la figure de la souveraineté absolue représentée par le Roi a succombé à celle de la souveraineté relative de la totalité des citoyens. L’Ancien Régime théologico-politique a été remplacé alors par la société démocratique moderne, basée sur l’association égalitaire des citoyens. C’est la République qui va désormais distribuer le pouvoir parmi diverses figures, dissolvant l’omnipotence originaire et théocratique du Roi, qui eut la tête coupée à l’aurore de la Révolution française.

Toutefois, dans le fantasme masochiste, le sujet réintroduit la figure du père cruel et de l’ancienne forme de souveraineté, et se place dans une position de servitude absolue. Mais, ce faisant, il efface ce qui avait été conquis avec le meurtre du père de la horde, c’est-à-dire la construction de la figure symbolique de l’ascendance et de la communauté fraternelle, basée sur les insuffisances de tous (désarroi et féminilité).

Nous voyons encore combien la cruelle figure du sur-moi constitue l’autre de cette scène masochiste, dans la mesure où le sur-moi en tant qu’instance psychique serait ce qui donne la matérialité et le coloris du père tyrannique à la subjectivité. De toute façon, c’est la puissance du discours de l’ascendance qui est tenu sous silence avec tout cela, qui s’efface devant la nostalgie du sujet [23] par rapport au père qui le maintient soumis en lui offrant sa protection.

Dans la fidélité transférentielle, cela n’a pas lieu, par contre, justement parce que les figures de l’insuffisance et de la finitude s’inscrivent dans l’expérience psychanalytique, et imposent au sujet l’impératif de symbolisation de son désarroi. Et là, le travail du transfert peut se dédoubler en transfert de travail, de façon à ce que la création théorique soit possible en psychanalyse.

Nous pouvons encore déduire assez facilement de tout cela que dans la figure du père tyrannique il n’y a plus aucun vestige de différence sexuelle. Dans le rapport de force pure entre le père et le fils, un seul des deux subsiste ; l’autre se détruit car il n’est plus reconnu dans sa différence. Par conséquent, l’altérité ici ne se matérialise pas, elle ne prend pas corps. De même, la singularité ne se constitue pas dans les deux pôles de la relation. L’ascendance serait donc également humiliée par ce biais-là, puisque toute différence se tairait aussi, par le retour à la figure de la souveraineté absolue et à la force pure.

Cependant, ce que tout ce développement indique, c’est le fait que la fidélité transférentielle suppose non seulement la mort de l’omnipotence tyrannique du père en tant que souverain absolu, mais aussi que la communauté fraternelle se constitue à la place de celui-ci. L’énoncé éthique fondamental qui est ici transmis affirme que qui que ce soit qui veuille occuper la place du père originaire aura inévitablement une fin identique à la sienne, c’est-à-dire qu’il trouvera la mort. En effet, si la figure du totem, comme symbole de l’origine d’une lignée et d’une tradition, révèle effectivement quelque chose, c’est l’interdiction d’occuper la position de souveraineté absolue qui est évoquée ici. Le pouvoir se disperse, se distribue de manière égalitaire et impartiale dans la communauté de pairs, où tous seraient marqués par l’insuffisance de leurs forces, c’est-à-dire par le désarroi et la féminilité.

Ce n’est qu’à partir de cette position, réelle et virtuelle à la fois, que nous pourrons encore constituer un autre espace d’échanges dans la communauté psychanalytique, dans laquelle chacun de nous pourrait parler en son propre nom, en y reconnaissant les différentes ascendances qui ont marqué notre histoire et formé notre destin.

C’est là aujourd’hui notre impératif, lors du centenaire de l’émergence historique du discours psychanalytique. C’est le pari que nous devons faire et que nous ne pouvons pas refuser, si nous ne voulons pas risquer d’être réduits à l’opacité, à l’obscurité et au silence sépulcral de la psychanalyse.