Or, il faut bien reconnaître que Freud parle ici, dans le second des essais, non pas de l’horreur que la guerre a suscitée en lui, du spectacle insupportable d’une mort devenue quotidienne et omniprésente, ni de la peur angoissée des nouvelles du front, où il a deux enfants. Mais bien plutôt, à la faveur de ce changement brutal et inattendu du décor de la vie de tous les jours, et de la commotion profonde que cela produit, il écrit et découvre en lui-même, soit, dans la structure inconsciente, une couche inanalysée, une strate inentamée jusqu’alors, qui démentit ce qu’il pensait, ou presque, et le déçoit, lui qui avait cru soutenir fermement (festgehaltenen Verhältnisses) son rapport à la Mort.

Ainsi, les mots utilisés pour introduire son propos sont-ils abrupts à souhait : « Nous éprouvons le sentiment d’être si étrangers dans ce monde, jadis si beau et intime (… daß wir uns so befremdet fühlen in dieser einst so schönen und trauten Welt). [4] »

En réalité – explique-t-il –, nous avions une tendance à mettre la mort à l’écart (beiseite zu schieben), à l’éliminer de la vie. Nous nous sommes cru, jusqu’ici, prêts à payer cette dette, incontestable (unableugbar) [5]. Mais, si cela n’a pas été toujours le cas, c’est que « notre propre mort ne nous est pas représentable » (unvorstellbar).

Cette relation à la mort, la nôtre, est cependant rudement efficace (hat aber eine starke Wirkung) sur notre vie. Qui s’appauvrit, et perd de son intérêt, lorsque, dans les jeux de la vie, il n’est pas permis (nicht gewagt werden dar f) d’oser l’enjeu le plus haut (der höchste Einsatz), précisément la vie elle-même [6]. Le penchant à exclure la mort des comptes de la vie a pour conséquence bien d’autres renoncements et exclusions.

Autrement dit, la mort est en dehors des comptes de la vie, elle est en dehors de nos petits comptes étriqués, elle est le hors compte comme tel, ce qui permet qu’à côté, ça compte, même petitement. Même si, à force de ne pas la compter, le plaisir que nous tirons de ce qui compte s’amenuise, au point de ne plus en être vraiment digne, comme si ce qui a été, de prime abord et une fois pour toutes exclu du compte, prenait à lui seul, derrière le rideau, toute la valeur, mais sans que celle-ci nous soit représentable. Parce qu’elle est ce sans quoi rien ne compte. Finalement, Freud, en bon comptable, nous signale, simplement, que ce sur quoi l’on compte, ce qui est inscrit sur la colonne « Avoir », depuis le tout début, ne peut pas ne pas avoir son correspondant sur la colonne « Doit ». Toute la question, finalement, se résumant au statut que nous donnons à cette simple ligne verticale, à cette barre qui les sépare, l’un de l’autre, à l’écart et à la nature de l’écart mis entre les deux. Comme si nous ne voulions pas savoir quelque chose qui nous semblerait, si elle nous était dite, soudainement incontestable, unableugbar, ne songeant pas à la désavouer, quoique l’on restât un petit instant déconcertés : que la mise du début, étant tout d’abord celle de l’Autre [7], est écrite deux fois, comme sur toute écriture comptable. Une fois accompagnée d’un signe +, l’autre d’un signe –.

Ne serait-ce donc pas à partir de ceci que l’on pourrait lire la phrase avec laquelle se clôt « Le Moi et le Ça » : « La mort est un concept abstrait au contenu négatif, pour lequel on ne saurait trouver une correspondance inconsciente ? [8] » Si l’Inconscient est le comptable, sourcilleux voire tatillon de notre vie, s’il est celui qui dresse de façon minutieuse la liste exhaustive des bons et des mauvais points, des prix payés et à payer, n’est-ce pas parce qu’il est lui-même en correspondance avec l’autre côté de la barre verticale, là où est inscrit pour toujours, et au-delà de chacun, le chiffre en négatif de notre dette originaire ? Nous savons, grâce à Freud, que la structure de discours de l’Inconscient (ce qui le fait sprechend, parlant) repose sur la non-inscription de notre propre mort [9], comme représentation inconsciente. Ce qui permet de poser comme pertinente la relation réciproque : le concept abstrait au contenu négatif, incontestable et donc désavoué de notre propre mort, a comme correspondant (“ ent/sprechend”) l’Inconscient comme tel.

Ne pouvant remplir par l’expérience ce concept abstrait ou formel – car vivre notre propre mort ne nous est pas donné –, c’est seulement en lui donnant un contenu négatif [10] que nous arrivons, sans nous la représenter, à penser autour de la mort. Contenu négatif voulant dire simple suppression, ou privation, de la vie. C’est cette impossibilité même de pouvoir être rempli par l’expérience qui fera que seul l’Inconscient [11] sera à même de venir border de représentable ce trou auquel aucune expérience ne permet d’accéder.

En 1972, lors d’une conférence à l’Université de Louvain, Lacan [12] ouvrit son propos en assenant à son auditoire : « La mort… est du domaine de la foi (…) vous avez bien raison de croire que vous allez mourir (…) ça vous soutient (…) si vous n’y croyiez pas, est-ce que l’on pourrait la supporter, la vie ? (…) solidement appuyés sur cette certitude (… ) néanmoins ce n’est qu’un acte de foi (…) on n’en est pas sûr (…) Parce que… est-ce qu’il n’y en aurait pas un qui vivrait cent cinquante ans ? (…) C’est là que la foi reprend sa force (…) ».

En lisant ( ou en entendant ) ces propos, aucun lecteur (auditeur) ne pourra éviter un soubresaut, car viendra aussitôt à sa mémoire une phrase de Freud que nous avons jusqu’ici sciemment omis de citer, extraite de la conférence que nous examinions plus haut. Phrase qui résonne : « Personne, au fond, ne croit à sa propre mort (Im Grunde, glaube niemand an seinen eigenen Tod) ou, ce qui revient au même, dans l’Inconscient, chacun de nous est persuadé de son immortalité. »

Il est clair que Lacan a tourné son propos pour nous déconcerter, et nous pouvons même être assaillis par le doute. Lacan est–il en train de s’opposer à Freud, sur un sujet qui relève du noyau de la psychanalyse, et si oui, pourquoi ?

Tout d’abord, Lacan place la question de la mort dans l’ordre du discours : « domaine de la foi » fait ici référence aux religions monothéistes, et en particulier au christianisme. Son énonciation étant, ce qui est audible, parfaitement ironique. Tout de suite après, il glisse de « foi » à « croyance », passant de ce qui s’adresse à l’Autre – la foi, la fidelitas –, à ce qui reste du côté du sujet – la croyance. Croyance en la propre mort, qui permet de supporter la vie. Mais, sans crier gare !, Lacan introduit un mot bien freudien, bien que peu usité, « certitude », Gewißheit, pour passer tout de suite après à un autre mot, « acte de foi », et retomber mollement dans l’incertitude, « on n’en est pas sûr », et avec un petit redressement de la tête, la foi de nouveau fait sa rentrée.

Il est des couples de mots qui vont toujours ensemble, par exemple, « croire »/ « on n’en est pas sûr ». Leur lien étant, incontestablement…, le désaveu. « Ce que je crois, que je vais mourir, eh ben, est-ce qu’il n’y en aurait pas un qui… ?, enfin, je n’en suis pas sûr. » Le sujet ne peut maintenir sa certitude [13], ne peut guère s’y appuyer solidement, sauf dans la psychose, où elle existe mais avec un statut autre. Aussi bien, le rapport interne au couple foi/croyance –qui n’existe pas comme tel en allemand, les deux mots français étant représentés par un seul, Glauben – est–il dressé par le fonctionnement du désaveu, ou du démenti. Telle est, croyons-nous, la raison de l’introduction d’un signifiant nouveau, acte de foi, venant à la place de ce que la certitude ne peut maintenir dans le temps : un franchissement permanent de la barre de division qui sépare l’« Avoir » du « Doit » de nos comptes avec la vie. Acte de foi qui semblerait être la meilleure traduction que Lacan ait trouvée pour la devise freudienne « Croire à l’Inconscient ». Impossible de façon permanente.

Ainsi, ce double rapport : d’incroyance sur ce que l’on sait, et d’incertitude sur ce que l’on croit, place-t-il la mort à un lieu privilégié aussi bien dans la topique freudienne que dans la logique de Lacan. Cette reconnaissance désavouée, qui est le privilège de la mort – propre –, lui donne une parenté structurale avec la différence des sexes et la castration, mais aussi avec la trace énigmatique du père mort. Ici, sur ce site introuvable prend naissance dans le parcours de l’œuvre de Freud un nouage à la fois invisible et encordé au fil rouge, qui, passant par l’identification primordiale, aura son aboutissement dans le travail sur l’Ichspaltung, sur la division du moi. Aussi, c’est ici même, sur l’irreprésentable de notre propre mort, qu’il faut chercher l’argument logique à l’origine du séisme qui a ébranlé la topique préparant, avec la trace de la mort du père, l’apparition de la pulsion de mort. Qui, du fait de la violence de son entrée en scène théorique, a occulté durablement les instruments métapsychologiques préparant son avènement.

Il nous faudrait conclure, au moins provisoirement, que sauf par la surprise éristique, Lacan ne s’oppose pas à Freud, encore qu’il y introduise une certaine nouveauté : dans l’interprétation du rêve qui clôt les « Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique [14] », « Il était mort… mais il ne le savait pas », Freud, comme on sait, intercale « selon son vœu », fondant la psychanalyse sur le Père Mort. Lacan, quant à lui, lira le « Il » qui commence la phrase, comme étant la seule façon qu’a le sujet parlant de désigner la place d’où il parle, sans toutefois jamais le reconnaître comme tel [15].

Cependant, avant d’interroger la pulsion de mort sur son rapport à laplace de la mort, autant la propre que celle du Père dit Mort, il nous faut, comme station préalable, remettre en chantier les relations que les pulsions sexuelles entretiennent entre elles. Car l’idée là-dessus la plus consistante, la plus sûrement transmise dans l’histoire de la psychanalyse, est celle qui postule que la mort, dans la pulsion, ne se découvre que dans sa déliaison.

Pour ce faire, néanmoins, nous devrons éclairer notre chemin d’une autre hypothèse concernant la dualité pulsionnelle. Car, lorsque Freud intitule l’avant-dernier des chapitres de « Le Moi et le Ça », « Les deux espèces de pulsions [16] » « Die beiden Triebarten », nous faisons le choix de lire – respectant le dual dont le français manque, la marque de singulier du substantif, et donnant un autre versant à la polysémie de l’allemand Art –: « L’un et l’autre mode de la pulsion ». Proposer que « de vie » et « de mort » ne soient pas des espèces, mais des modes, nous engage à préciser le où et le pourquoi de leur bascule. Question qui nous contraint à ce que le « Sésame » du mot « déliaison » ne puisse plus, pour la détermination de son sens, dépendre du seul recours à l’événement qui la produit [17], mais d’un statut topique qui reste à articuler.

Lorsque le cri obtient de la présence de l’Autre qui accourt sa nature d’appel, il ne trouve pas seulement dans cet entre-deux avec l’absence le silence qui lui permettra de se découvrir voix. Mais dès cet instant, le prae de la pré-sence, ce devant quoi l’Autre se place, donnera réponse à l’appel de la voix, et c’est là qu’elle sera attendue : du côté du visible. Ce sera cette liaison au visible qui la fait, du coup, porteuse du regard lorsqu’elle est proférée hors vue. Au moment où l’on vous parle, on investit votre image corporelle, en assurant ses bords ; ou on vous l’enlève instantanément avec la moindre inflexion. Cette réponse de présence – preuve fallacieuse parfois, mais seule preuve finalement, du désir de l’Autre – tacite sans être silencieuse, à l’exigence de la Hilflosigkeit, donne naissance à la demande avant que toute énonciation soit phonétiquement articulée [18].

C’est exactement cela que nous enseigne le petit d’homme, lorsqu’il suit de ses yeux la voix de sa mère, qui bouge en lui parlant hors du champ visuel strict que son âge et sa position couchée lui permettent. Que les yeux cherchent l’Autre et son regard au-delà et en deçà du champ du visible montre que le cadre où cette apparition est possible nous est donné, non seulement par le scopique tout court, mais par la voix lui apprenant que le champ du regard dépasse largement la découpe du vu que notre perception visuelle nous impose. C’est bien ainsi la voix de l’Autre qui est aussi objet de son regard, dans la mesure où elle le cadre. C’est cette voix qui le regarde, hors champ du visuel.

Quant à elle, qu’est-ce que la voix, sinon investissement du vide, du vide comme différence, qu’est-ce que la voix sinon moulage du souffle ? C’est par la voix et dans la voix qu’un sujet est nommé : il est nommé et son nom existe dans la voix, sans que sa profération soit nécessaire. Mais aussi il se peut qu’un nom soit prononcé, sans que la voix donne témoignage de ce qui, tout en étant prononcé, n’est pas dit. Dans ce cas, ni elle ni rien ne recueilleront ni ne transmettront le don du nom. Et parce que c’est la voix qui nous nomme –sans donner preuve de son acte –, il est possible d’affirmer que, dès qu’elle dit, elle peut être incorporée, que la voix de l’Autre nous érige en corps, en nous donnant notre stature, lorsqu’elle est l’altérité même de ce qui se dit [19].

Aussi, pouvons-nous être appelés du regard, et le signe qui nous est ainsi fait, quoique drapé de silence, n’est pas pour autant, nécessairement, un appel sans voix. Y a-t-il plus engageant à suivre, là où l’amour frôle la déraison, ou plus effrayant et à la limite de la mort qu’un dire sans parole ?

De même que l’infans qui montre, avant de se reconnaître dans la glace, que la voix le regarde, comment pourrions-nous dire « ça me regarde » en parlant des êtres que nous n’avons jamais vus, ou des questions dont l’abstraction leur ôte toute parenté directe avec le regard, sans que la parole ou l’écriture nous les aient présentifiés comme faisant partie, non pas tant étroitement du champ du scopique –qui en est une découpe –, mais du territoire où l’estime de moi-même (« mon self regard ») fait que je m’en sente interpellé ?

Ainsi, croyons-nous, les objets pulsionnels diffèrent non seulement par leur « nature » – le regard et la voix, le sein et le scybale– mais aussi et surtout par leur structure formelle, entretenant entre eux un rapport au moins double :

Or, un lecteur de Lacan qui nous aurait suivi jusqu’ici n’hésiterait certainement pas à nous arrêter sur ce point, pour nous demander si la détermination de structure – la signification phallique comme représentant du discours comme tel – ne serait point suffisante pour rendre compte de la liaison pulsionnelle. Si tel était le cas, nous lui répondrions volontiers qu’elle est bien nécessaire, mais qu’il faut néanmoins lui donner ses articulations.

Nécessaire, parce que c’est seulement sous le régime général du phallus qu’un objet est investissable. Mais, le serait-il par une seule pulsion, que le morcellement du corps qui s’ensuivrait [20] mettrait vite fin au plaisir que le sujet pourrait tirer dudit investissement.

En français l’on peut « boire » les paroles de quelqu’un ou bien il peut vous « sortir par les yeux », en castillan d’Argentine « être sans voix » sonne exactement pareil qu’« être sans toi », et on pourrait en multiplier les exemples dans toute langue parlée ; ces expressions montrant que les liaisons pulsionnelles se font dans le champ de la métaphore.

C’est leur force et leur faiblesse. Il arrive, dans l’expérience analytique la plus courante, qu’ à tel moment on découvre qu’une parole, aimée au point d’être un support de la vie, était sciemment trompeuse et mensongère. Qu’en outre ce soit celle du père peut ne pas porter atteinte irrémédiable à sa métaphore [21] comme telle, mais obère d’un tel poids l’échange avec l’autre qu’il n’y aura plus de parole recevable, le sujet faisant de son mieux pour que ce soit de même avec la sienne.

Ce qui, dans la langue, est effet de métaphore et rien n’explique [22], est désormais pris comme réel non seulement par l’Inconscient, mais par le moi tout court. C’est cet enfoncement de la métaphore qui, défaisant la trame discursive, produit la déliaison pulsionnelle, mettant en danger le sujet dont le principe de plaisir se révèle sans secours devant, par exemple, telle image de la beauté face à laquelle il se trouve soudainement extatique et inerme, toute jouissance, de son côté, l’abandonnant tout d’un coup [23].

Le fait que les pulsions se signifient l’une l’autre produit le maillage sans lequel le principe de plaisir n’a aucun point d’appui pour empêcher que la jouissance propre à l’objet ne s’empare ou fasse table rase de celle que le sujet peut receler. Lorsque ceci arrive effectivement, le champ de la métaphore a été défait, la pulsion s’énonce, dès lors, seulement à la voix passive.

Ainsi, lorsque Lacan posait la question : « Ce dont on jouit, jouit-il ? [24] », il visait – à nos yeux – ce point, cet instant de bascule, indécelable sinon, où le sujet, manquant du soutien de la liaison pulsionnelle, se voit menacé par le spectacle d’un objet dont les contours se marquent soudain tellement qu’il déborde les limites de la scène, menaçant autant le monde que le sujet de disparaître. De ce point de vue, toute déliaison, contingente et incalculable, est la retrouvaille d’une déliaison déjà-là qui l’attendait. Celle-ci, dont il serait exorbitant que de la dire préexistante, se trouve être l’effet d’une frustration d’amour [25], ou bien elle est soumise à la modalité de l’impossible à écrire.

D’ailleurs, une des indications pour proposer à un patient de s’allonger ou non tient à sa capacité de ne pas ressentir qu’une voix venant d’un arrière invisible pourrait ne pas venir du corps d’un semblable. Autrement dit, le cadre de la pulsion scopique permet, grâce à sa liaison à la pulsion invoquante, au-delà de la simple découpe de sa fenêtre, que ce qui n’est pas vu reste visible [26]. La cure analytique étant ainsi, de ce point de vue, l’expérience de voir au travers de la voix.

Paul Claudel l’avait bien saisi. Témoin, l’importance accordée à cette liaison dans ses essais « Sur la Musique » ou « Les Psaumes et la photographie », publiés avec des études sur la peinture espagnole et hollandaise dans ce recueil magnifique, au titre évocateur : L’Œil écoute [27]. Pour le grand tragédien, le peintre avec sa touche singulière cherche infiniment, lové au cœur le plus profond de la nature, le noyau d’une parole révélée. En ceci il éclaire qu’il n’y aurait pas un regard à déposer dans le tableau, sans l’existence d’un discours préalable. Mais est-ce un discours ce qui y gît, ou son reste ?

Aussi, lorsque l’on entend des enregistrements de Wilhelm Furtwängler et si on le compare à d’autres chefs d’orchestre aussi marquants pour le siècle, ce qui ressort de l’écoute de sa façon de battre la mesure, de la conception du temps qu’il impose à son orchestre et fait entendre aux auditeurs, n’est pas seulement le sentiment d’une clarté d’analyse extraordinaire, mais plus encore et autrement par tout ce dont le corps dispose de sensibilité au volume, une masse sonore pétrie, étirée, moulée de ses mains, comme s’il s’agissait non seulement de lire et interpréter les notes dans le temps, mais d’imposer leur présence de masse dans l’espace telle une sculpture, d’une pâte tour à tour plus dense ou plus aérienne, faite sous nos yeux [28].

La déliaison pulsionnelle fait que le corps se résume soudain à une seule pulsion, que la peau et les organes, les autres bords, s’aplatissent sur un seul de leurs parcours. Ceci peut connaître une durée limitée dans le temps, ou avoir une portée plus ou moins permanente. Or c’est le phénomène même de la déliaison qui ouvre à deux expériences de l’objet différentes en ce qui concerne la jouissance :

Lorsque, pour des raisons que nous essayerons d’articuler plus loin, il se trouve que quelqu’un ne veut être aimé que pour lui-même, sans qu’il lui vienne à l’idée de considérer que l’on est « plutôt digne de cet amour en réalisant dans son être ce qui vous fait défaut » ou qui vous manque, alors la pulsion de mort se présente dans « le sens d’un vœu de non-être, sauf à être le phallus. En d’autres termes, il s’agit d’un refus de la castration, qui donne au refus de la vie je ne sais quel accent de malédiction [31] ».

Pour le sujet qui nous occupe, son être même se réduit à son image narcissique. Mais, il n’est pas impossible qu’il y ait quelqu’un [32] qui reçoive des images de lui-même –en deçà de son image spéculaire – des signifiants hétéroclites qu’il reconnaît comme siens dans l’Autre. Une des conséquences de la castration assumée, en ce qui concerne la dépendance de l’imaginaire au spéculaire, est celle de démultiplier le miroir. Non pas tant –ce qui ne résoudrait guère la question – en en faisant à la limite de l’humanité entière le support de celui qui nous manque pour nous y mirer ; bien plutôt en apprenant à nous saisir des images soudaines et contradictoires que nous renvoient dans nos échanges, non seulement nos semblables, avec lesquels les jeux de tromperie sont toujours de mise, mais les mots que nous ne savions pas à ce point nous appartenir et être, plus que toute image unifiée, le cœur de nous-mêmes.

Et Safouan de conclure ces pages, qui articulent comme peut-être personne ne l’a fait depuis et restent un classique indépassable : « Par une certaine face, la signification phallique équivaut à la mise en jeu dans le psychisme d’une jouissance qui, allant bien audelà du plaisir, nous rend ennemis de la vie ; soit parce que son défaut rend l’existence vaine, soit parce que la mort est le chemin qui y mène. »

Le problème que nous devons alors résoudre ne consiste pas tant à chercher à diminuer la jouissance que le sujet cherche à éprouver, car l’au-delà du plaisir est bien la direction du vecteur fondateur de l’appareil freudien, mais bien plutôt à pouvoir rejoindre, sur un mode non exclusif, une jouissance qui ne consentant pas à la tempérance du plaisir ne soit pas pour autant foncièrement ennemie de la vie.

Par ailleurs, la question de l’amour de soi est, on le sait, extrêmement redoutable car le fait de savoir que l’excès de gratifications cherchées par le sujet sur le compte du narcissisme secondaire tendrait à vouloir le guérir d’un défaut fondamental du primaire ne nous donne pas en lui-même le chemin à suivre, au-delà des premiers temps de la cure. Car, en principe, ledit narcissisme primaire consiste à chercher en l’autre le miroir qui le rehausse [33], sans se soucier le moins du monde soit de rendre la pareille, soit de permettre à son semblable d’en faire autant [34].

Les analystes n’ont jamais choisi de façon claire les deux théories que Freud leur a léguées.

1. Celle d’un investissement primaire de la surface du corps propre [35], ou bien par une libido déjà-là, ou bien par celle qui est excédentaire à l’auto-érotisme.

2. Celle d’un investissement primaire de l’objet par le ça [36], seule source de Lust – de jouissance – dont le Ich s’empare, à son tour, en en faisant des traces mnésiques. La libido ainsi produite venant s’investir sur la surface du corps.

Le fait que pour Lacan il y ait primauté logique et temporelle du désir de l’Autre interdit qu’il y ait une primauté du narcissisme primaire, mais ceci n’a toutefois pas permis –étrangement– de trancher la question, car l’investissement phallique que l’Autre fait du corps du (futur) sujet, tout en étant la détermination du narcissisme, ne le crée nullement d’un coup. C’est-à-dire sans passer par les modalités de cet investissement et de celles, hétérogènes, que le sujet fait des objets qui, comme exposants de son rapport à l’Autre, se confondent avec les bords de son propre corps.

En remarquant la coïncidence centrale de Lacan avec le Freud des années vingt, il faudrait, si nous voulions conserver non pas le concept de « narcissisme primaire » mais l’idée énigmatique à laquelle ce mot fait référence, lui donner la signification d’être une identification imaginaire… non pas à l’image du corps, mais au circuit pulsionnel [37].

C’est ce qu’une lecture du schéma optique laisse entrevoir, qui montre que l’image réelle du corps recouvre l’objet réel, avant même que l’image virtuelle apparaisse au fond du miroir plan [38]. Tandis que pendant une époque l’écriture faite par Lacan du moi comme l’axe i(a)-i’(a) [39] fit penser qu’il s’agissait seulement de l’identification à l’autre spéculaire, il ne peut plus en être de même lorsque (a) devient l’objet de la pulsion [40], et plus encore après, lorsqu’il devient l’objet comme tel, avant sa fragmentation pulsionnelle [41]. Comme quoi il y a du temps dans la constitution de la structure. Il devient donc nécessaire de s’interroger sur le soubassement pulsionnel du narcissisme et sur la nature structurale des parenthèses qui enferment cet objet.

En effet, si le narcissisme secondaire est, incontestablement, spéculaire, soit l’image virtuelle du corps dans le miroir de l’Autre, le primaire est représenté par le miroir concave qui permet la formation d’une illusion : celle de l’image réelle entourant l’objet. Cet imaginaire préspéculaire est donc logiquement rattaché et contemporain de l’identification primaire et de l’auto-érotisme. Sans cet imaginaire préspéculaire, l’objet réel est source de terreur et il n’y aurait pas de sujet qui tirerait du plaisir en se mirant dans la glace et en se précipitant ainsi dans l’aliénation fondatrice. Aussi bien, le narcissisme primaire, effet de la première incorporation phallique, indique que le corps du futur sujet est déjà le lieu du grand Autre et offre le support permettant de retrouver un autre semblable, celui de l’amour, lorsque celui-ci vient à manquer. À ceci près que le lien entre les deux doit être assuré par la métaphore paternelle, laquelle, stabilisant un rapport toujours conflictuel et assurant leur écart , empêche qu’ils ne collapsent l’un sur l’autre – régression narcissique – car elle troue toutes les images de moi-même avec lesquelles je m’identifie [42]. Si le narcissisme primaire est de l’ordre du –1, le secondaire est possible par l’écriture des +1.

Ainsi, tout événement entraînant une perte de la dimension métaphorique de la parole, et de l’assise phallique du sujet, ne peut pas ne pas produire des retentissements, voire des remaniements dans l’axe imaginaire du sujet.

En regard d’un tableau du grand peintre chinois Shitao, Orchidées, bambou, rocher, François Cheng [43] nous fait connaître un poème de Su Shi, poète chinois du XI^e siècle :

Il nous reste à éclaircir, néanmoins, une différence essentielle entre deux modes de fonctionnement, recouverts chez Freud par une même appellation [45] :

Quelle est donc cette quête, qui imprime à l’appareil psychique non seulement une autre orientation, mais aussi une direction exclusive, un « sens unique », sans « aller retour » dans l’orientation de la structure ?

Nous sommes ici en mesure de faire deux propositions, dont la première est bien :

La Todestrieb [48] n’appartient plus aux pulsions intriquées entre elles et, tout en le suivant, se détache du parcours pulsionnel, n’étant pas repérable sur des représentants inconscients qui lui appartiendraient en propre. C’est ceci que Freud nommait son caractère silencieux et qui fait, du même coup, qu’elle échappe à la comptabilité inconsciente. Lorsque le commandement Jouis ! est suivi au plus près [49], cette jouissance se donne à elle-même et à l’Autre comme solde de tout compte.

Ce qui serait à ajouter, et qui se déduit du texte freudien, c’est ceci : si la poussée de la pulsion sexuelle trouve son origine dans la différence entre la jouissance obtenue et celle recherchée [50], la Todestrieb, une fois désintriquée, ne répond plus à cette insatisfaction constitutive de la pulsion. Par ailleurs, la différence entre jouissances étant à l’origine de la dénégation, une fois annulée, on ne comptera plus avec ce soubassement pour que celle-ci – la dénégation – soit capable de circonscrire la jouissance en permettant au sujet de dire : « Ce n’est pas ça ! »

La satisfaction de cette jouissance énigmatique n’est pas orgasmique et ne sert pas non plus en tant que telle, sans intervention de la signification phallique, voire du phallus tout court, à produire du plaisir préliminaire. Comme substance, elle est toute versée dans l’être de quelqu’un et mène le sujet à la recherche du maintien d’une identité hors chaîne signifiante avec une exception en tant que telle [51] : celle de l’identification primordiale. Que celle-ci prenne le dessus sur les secondaires s’avère la clef du problème, car ceci rend inefficace ce qui les sépare [52] l’une des autres. La proposition freudienne, quant au caractère silencieux de la Todestrieb, nous indiquant, en outre, que sur ce terrain nous n’aurons pas des retours du refoulé qui nous guident dans le travail analytique, car le refoulement est inapte à la contrecarrer. La viserait-on, interprétativement, la réponse que l’on aurait serait de l’ordre d’un rejet passionné [53].

Par ailleurs, cette identification à l’Un tout seul, qu’elle s’arrête au fait d’être cette exception ou qu’elle se précipite dans l’identification à l’objet [54], fait disparaître ou du moins s’estomper la barre qui définit le sujet.

Il est difficile d’estimer la portée historique de cette intervention, mais il ne serait pas impertinent de considérer que cette mise en valeur des effets de l’Autre sur le sujet [57] soit à la base de l’une des clefs de voûte de la production théorique de Lacan. Dans Les Formations de l’Inconscient [58], commentant le travail de Ferenczi, certes sans le citer nommément, il parle des symptômes de ceux qui, n’ayant pas été désirés ni reçus, pensent de ce fait n’avoir de dette à payer à personne. Paradoxe parfois mortel de ceux qui sont, à leur corps défendant, condamnés, néanmoins, à la payer, cette dette – invisible, intangible, faite de l’étoffe du néant et dans laquelle il y va souvent non pas d’objets ou de signifiants mais de la vie même du sujet – et, d’autant plus dure à régler qu’il n’y a pas eu don de l’Autre à remercier… Sauf qu’on doit réellement cette vie que l’Autre n’a pas voulu comme telle, dont il s’est défaussé ou bien, en la donnant, a posé plus tard au sujet des conditions ou des contrats pour lui signifier jusqu’où il y était, à partir d’où il n’y était plus…

Perrier, en 1960, dans sa communication au Colloque de Bonneval [59], introduit l’idée de mort de la pulsion et, en avançant sur la prééminence du désir de l’Autre le fait condition, non seulement de la vie psychique du sujet, mais de l’existence même de la pulsion. Ainsi, la non-érotisation d’une zone érogène dans le rapport à l’Autre amène comme conséquence nécessaire l’absence de refoulement originaire.

Le désir de l’Autre, par ailleurs, n’étant pas égal à lui-même connaît toujours des syncopes : pour telle femme, l’arrivée d’une fille faisant que son amour et son désir pour l’aîné tombent au point de ne s’en apercevoir que des années après, quand les symptômes du garçon l’ont réveillée. Et de se dire que jusque-là, le lien qui la reliait à son fils, né le jour anniversaire d’un père qu’elle ne voyait guère plus et qui avait renié sa famille, n’avait jamais subi de contretemps.

Extrêmement significatifs, jouissant d’une importance décisive pour la vie de quelqu’un, ces syncopes obéissent au régime même de la signification phallique, qui ne peut, par le truchement de l’amour, se soustraire au régime des présence/absence qui la rythment.

L’un des paradoxes de cette position identificatoire au Phallus, et pas le moindre, étant que sa jouissance spécifique… n’est pas phallique. Celui qui prétend s’inscrire seulement comme exception se trouve rejeté à droite du tableau lacanien de la sexuation, là où  :il n’y a personne pour dire non à la castration. Ce lieu dans lequel il se trouve, à son corps défendant, le soumet au choix impossible de n’y pas être et à sa jouissance spécifique, Autre, où le symbole de la négation a disparu, car le phallus ne fait plus limite à la jouissance du corps.

Ce que Lacan nommait la jouissance Autre, Freud l’appelait Genuss, terme qui, en allemand, sert à désigner la jouissance non sexuelle, autant celle des mystiques, celle de l’art, que celle des animaux, la différenciant ainsi de la jouissance libidinale, qu’il nommait Lust.

Cette tentative, impossible mais efficace, d’identification au Phallus réel est faite au détriment de la fonction phallique et de sa vertu ordonnatrice des places, car comme fonction, elle est un effet de la métaphore paternelle. Ainsi, en vertu de cette identification, phallus et fonction sont-ils mis en contradiction.

Si l’écriture lacanienne du « pour tous », , sert à écrire les identifications secon daires, et », il existe au moins un ”, sert à écrire l’identification primordiale, la vectorisation de bas en haut :

âžž plan de l’identification âžž division du sujet est l’orientation de la pulsion de mort, lorsque le sujet quitte pour de bon l’étage du dessous [60]. Ce qui se dirait : « Unique, jamais un parmi d’autres ». Cette « montée » vers l’exception n’est pas envisageable sans qu’un certain rejet de la castration soit à l’œuvre, réponse, certes, à un désaveu subi [61]. Un certain effacement, voire estompage de la division du sujet donnera à la névrose son versant quasi immaîtrisable [62]. Aussi bien, un autre effet se fera toujours sentir, celui qui résulte de ce rejet automatique vers l’inexistence.

Mais il nous reste une question qui serait celle-ci : pourquoi quelques-uns sont-ils plus attirés que d’autres par les charmes délétères de cette position ? L’indication la plus constante que la clinique nous suggère est que pour ces sujets le père réel œdipien (pas l’Urvater ), celui qui a à sa charge d’assurer la castration, dirigeant le sujet vers les identifications secondaires, a peu ou prou failli à sa tâche [63], sans que celui-ci se trouve pour autant face à une défaillance de la fonction paternelle comme telle, qui en général le précède, l’attendant, déjà-là, dans l’Autre.

Confronté à la défaillance de fait [64] du père, la tentative de réparation consiste non pas, en guise d’exemple, à être père [65] à son tour, autrement, mais à s’identifier au Phallus [66] en tant que tel. Comme si le sujet articulait : « J’assure la castration pour tous et quiconque, car personne ne l’a vraiment assuré pour moi. » C’est là que ce sur quoi le sujet peut compter comme capacité sublimatoire, à savoir l’Autre Jouissance [67], va se trouver totalement sous la coupe de la Jouissance de l’Autre [68]. À la vie, à la mort !

Il se pose aussi le cas des hommes d’exception, ceux qui ont réellement assuré pour les autres la position de les faire désirer. Une voie de réponse serait que ces êtres viennent couplés deux à deux : ainsi Freud pour Lacan, le Christ pour saint Paul, Hegel pour Marx… Chacun se donnant à lui-même un maître, faute parfois de l’avoir réellement eu.