Si la joie, qui n’est pas la gaieté, ne se limite pas à la manie [2], le bonheur n’est pas une forme d’exaltation hystérique ou sectaire. Il peut aussi être la manière la plus commune et universelle de manifester le but ultime des aspirations humaines [3], nous dit Freud, et, pour cela, une alternative nous est posée : soit éviter douleur et privation de joie, soit rechercher des fortes jouissances [4].

Freud semble situer une dimension de la joie, consistant à éviter d’en être privé, comme un au-delà de la recherche de jouissance. Ce serait donc une manière de vivre au quotidien, dans une harmonie relative entre la personne et les événements ou, comme le dit la définition lacanienne du bonheur, « un agrément sans rupture du sujet à sa vie [5] ».

Mais, autant pour Freud que pour Lacan, cette dimension de la joie, comme continuité relative, passe par un renoncement, une domestication du désir.

En effet, pour le premier, le principe de réalité aura bridé l’assouvissement sauvage de nos instincts, pour le deuxième, l’homme devra renoncer à la voie de la jouissance.

Dans le champ de la psychanalyse, cette dimension de la joie comme trace d’une limite opposée à la jouissance reste fort peu explorée, sans doute parce qu’il est plus aisé de parler de la « deuxième jubilation » du petit d’homme, conséquente à l’identification, même si, du coup, nous risquons de réduire la fin d’une cure à la confrontation à un « roc », qui donnerait naissance à l’intégration de la Loi, sans pour autant montrer la joie que peut produire le renoncement à la jouissance.

Dans sa quête biaisée, voici le sujet bridé, dompté, interdit, interloqué aussi parfois, lorsque les vociférations de son désir lui ramènent une nostalgie d’objet perdu, qu’il devrait de nouveau dompter, dans une sorte de volonté éduquée dans le renoncement.

Il est très difficile d’entamer une réflexion au point exact où elle se pose, aux confins mêmes des certitudes acquises. Ce genre de pensée nous vient d’un coup, au-delà du champ théorique et des constructions qui donnent, à la pensée, une certaine aisance. Cela arrive sous forme de question : Pourquoi avons-nous, souvent, l’air si triste ? Comment se fait-il que d’une pratique qui se rapporte à la vérité du désir inconscient, ce soit la douleur d’exister qui se manifeste comme constante, et la joie, comme humeur, en dents de scie ? N’y a-t-il pas assez de vérité qui se dégage de l’acte analytique, ou alors, avons-nous complètement perdu le sens de l’humour ?

Je vous propose de partager avec moi ce début de réflexion qui, sans creuser uniquement dans la direction de la sublimation, dont je ne prétendrai pas faire aujourd’hui « métapsychologie », veut explorer la dimension de la joie, dans le domaine de l’amour et du travail, comme complément parallèle à l’intégration de la Loi dans les buts de la psychanalyse.

Dans la pensée freudienne, telle que Lacan en fait lecture, cette absence, cette indisposition de l’objet du désir, est le propre du système inconscient qui régit le désir de l’homme en tant qu’« être parlant ». Il croit que son bonheur tient à une réponse que l’autre ferait à sa demande pour l’exaucer, et sa demande se perd dans un défilé répétitif qui, à tourner sur lui-même, dessine un trou et, par là, le lieu de la demande de l’Autre et son asymétrie.

Pas de réponse, « la demande, par essence, reste toujours inadéquate à signifier l’objet du désir qui la cause. Par voie de conséquence, le désir ne saurait se déployer de demandes en demandes successives, que selon une structure métonymique en représentant le tout (l’objet perdu) par l’expression du désir de la partie (l’objet substitutif) [8] ». Faut-il en conclure à la manière de Shopenhauer que la destinée du sujet « oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui [9] » ?

Qu’est-ce qui est en jeu, alors, dans cette « jubilation première » dont parle Lacan, qui, nous faisant nous reconnaître au miroir, nous fait nous réjouir à l’idée de quelque chose ? Ce « quelque chose d’autre » dont le sujet se réjouit, se précipite très vite dans un « lui-même », et cette jubilation première sera confondue, ultérieurement, avec la deuxième dans le champ de l’Autre, où il s’objective dans la dialectique de l’identification [10] », pour dépendre de l’existence de cet Autre, qui lui donne reconnaissance et aliénation en même temps.

Lacan situe en cet instant une ligne de fiction, le je-idéal, collée de manière asymptotique [11] au devenir courbe du sujet, sa discordance d’avec sa propre réalité. La jubilation au miroir précède, chez l’enfant, l’intelligence instrumentale [12]. C’est cette jubilation d’avant l’être qui fait une trace pour des trouvailles d’autant plus sublimes qu’elles sont insensées : « Une lettre a suffi à donner à la jaculation la plus vulgaire en français {merde], la valeur joculatoire [13] {merdre], allant au sublime, de la place qu’elle occupe dans l’épopée d’Ubu : celle du Mot d’avant le commencement [14]. » La jubilation que le sujet tisse pour faire couverture de son manque est différente et ultérieure. Elle bâtit, certes, mais ne crée rien, se limitant à construire l’effacement d’un manque et remplacer l’impossibilité de soutenir un acte par le comblement d’un trou.

Si les deux jubilations se confrontent à un manque, elles ne l’instrumentent pas forcément de la même manière. La première, comme trace perdue, pousse à la création dans l’enthousiasme, éventuellement religieux [15]; la deuxième entraîne à la sanctification, qui n’est pas l’équivalent du sacré ou du religieux [16], et à la négation du manque par la gestion du pouvoir.

Pensée fort admirable, diront certains [17], mais, à nous arrêter un instant sur l’énoncé latin : humani nihil a me alienum puto, une autre traduction nous vient : « Rien de l’humain ne peut m’être étranger (autre). »

Du coup l’autre devient mon semblable, celui que je dois aimer comme moi-même et de la meilleure des manières encore : en voulant son bien, comme je le veux pour moi. Ainsi, aimer n’est rien d’autre que vouloir le bien de l’autre ( velle bonum alicui, dira saint Thomas).

Voilà que la réponse de Chrêmes, le païen que nous venons de citer, constitue la justification sanctificatrice du pourquoi ce voisin curieux se mêle des affaires de Ménédème qui pourraient lui être indifférentes.

Eh bien, mais parce que en tant qu’humain cela le regarde quand même : il aurait un droit d’ingérence « humanitaire » parce que, comme humain, il devrait vouloir le bien de ses semblables.

Bien sûr, il ignore que ces semblables-là ne lui ressemblent pas tant que ça, sauf, évidemment, s’ils sont colonisés.

L’enthousiasme d’un engagement, ce que l’on appelle couramment le « feu sacré », devient, s’il est soumis à la raison sanctificatrice, dogmatisé en quelque sorte, une manière de réduire l’autre en l’assimilant.

C’est sans doute en rapport avec cela que Michel De Certeau s’intéressait à une croyance sans objet, une passion sans objet dont on puisse sanctifier la relique pour l’idolâtrer.

Il ne s’agit pas d’instaurer une esthétique de la douleur de soi, contemplative et sereine, mais, au contraire, de prendre en compte les formulations nouvelles de ces analysants qui viennent aujourd’hui nous parler, sans parvenir à exprimer leur parole en souffrance autrement qu’en exposant leur douleur d’exister, mais à la troisième personne, comme s’ils n’arrivaient pas à se considérer sujets de leur douleur, mais plutôt spectateurs d’une réalité virtuelle qui les mettrait en jeu, à leur insu et dont le rapport au phallus ferait office de Joystick.

L’inversion quadrangulaire de l’amour courtois : « … celle dont je jouis n’est pas celle que j’aime, celle que je fais jouir est celle qu’un autre homme désire et aime [18] », ne peut pas se confondre avec le triangle du mari, de l’épouse et de la maîtresse qui signe la résignation puritaine de l’amour bourgeois. Dans un double renversement, la joie se ressource dans la tristesse même où se suspend la jouissance et le discours du maître se déplace au profit d’un féminin créatif : « ma seigneur [19] ». C’est ainsi que nous pourrions comprendre le Psaume : 147,16 : « Il dispense la neige comme laine, répand le givre comme cendre [20]. » Qui déplace l’idéal de la vigueur et la force vers un temps de renouveau qui gèle le rapport à la jouissance : « Ni la vigueur du cheval ne lui agrée, ni le jarret de l’homme ne lui plaît [21]. »

Comment articuler, sinon, dans notre histoire cette trace jubilatoire qui permet, instant sublime, la jaculation joculatoire, ou, pour le dire autrement, la trouvaille insensée, porteuse d’une joie non signifiante et pourtant consistante ?

Au fond, l’instant de jubilation, qui soutient aujourd’hui ma réflexion, est une joie de se reconnaître autre, comme recherche de vérité dont l’instrumentation consiste à démasquer les plénitudes successives, au profit de la vérité d’un manque qui m’apporte, certes, la douleur d’exister [22], mais aussi la jubilation que l’autre existe. Telle serait, du moins de mon point de vue, la fonction de la joie par rapport au manque.

Ainsi – pour comprendre autrement l’expression de Freud sur l’être normal : celui qui est capable d’aimer et de travailler – , l’amour et le travail, s’ils mettent leur joie dans la vérité [23] plutôt que dans l’objet, peuvent se rejoindre dans la dimension de l’acte : dans la consistance plutôt que dans l’être.

Il renonce à la possession de l’objet, comme il renonce au terrassement du manque, à son comblement, à sa saturation, à sa suture.

Tel fut le cas de cet analysant qui s’était marié fort jeune et, découvrant l’amour pour la première fois, avait quelque difficulté à retarder le moment de s’abandonner à l’orgasme. Son épouse de dix ans son aînée lui en faisait amèrement reproche, ce qui n’arrangeait pas beaucoup ses affaires, car à chaque fois qu’il voulait l’honorer, il se demandait avec angoisse « combien de temps il allait tenir cette fois-ci ». Inutile de dire que la chose tenait de moins en moins et que c’est de cette sorte que son couple semblait tenir. Très vite, l’analysant se mit à fréquenter d’autres femmes, sans éprouver d’ailleurs la moindre culpabilité ; il apprenait ainsi à prendre davantage son temps avec d’autres, sans pour autant abandonner cette angoisse qui l’envahissait dès qu’il était question de l’acte sexuel… Une rencontre allait curieusement en finir avec sa crainte obsessionnelle ; écoutons ce qu’il en dit :

À la place de la crainte de ne pas être sexuellement compétent, suffisant ou puissant, cet analysant exprime sa joie comme corollaire d’une rencontre avec une femme qui lui fait peur.

Il ne s’agit plus d’une femme comme complément ou exutoire de sa jouissance, elle n’est pas réductible à un manque ou à un moins: lui-même en moins viril, par exemple, ou un peu autre, mais qui ne serait surtout pas marquée par sa féminité dans la radicalité de sa différence. Elle est différente à faire peur cette femme, et sa différence, insondable, le condamne, lui, à se faire femme, au lieu même de son boitement [24], pour pouvoir l’aimer.

L’amour vient alors en lieu et place du a manquant, mais non pour boucher ce manque ou prétendre le remplacer, plutôt, au contraire, pour marquer une voie au désir en prenant dans sa valeur propre la dérobade de l’objet face à la conjugaison du sujet avec l’Autre. C’est en ce sens que je prétends que l’amour constitue le cadre nécessaire à l’ensemble vide du non-rapport sexuel : « Seul l’amour permet à la jouissance de condescendre au désir. »

Lorsque la peur remplace l’angoisse, l’amour est l’un des médiateurs d’un rapport impossible à l’Autre.

La peur, le gel, le givre, comme une laine qui protégerait du froid… Question difficile lorsque l’ensemble du social s’ingénie à promettre la réduction du manque : l’immortalité à long terme, et, en attendant, la multiplication sans cesse du virtuel et de manière de plus en plus vraisemblable ; le Joystick, ce merveilleux outil, mi-pistolet mi-sceptre, que l’on tient, dans les jeux d’ordinateur, comme un sexe d’homme, mais en érection constante, et dont la puissance imaginaire semble illimitée.

Ce qui est grave n’est pas que l’imaginaire acquière une consistance de plus en plus trompeuse, ce qui est grave c’est que, du coup, on est tenté de confondre la réalité avec le réel, et le symbolique avec la vérité.

Ce stick dont j’attends le Joy n’est que l’une des formes modernes de la masturbation, comme négation d’un rapport au manque. Il substitue l’imaginaire d’une toute-puissance virtuelle, au symbolique d’une fonction paternelle. Mais ce n’est pas l’imaginaire qui gêne, c’est la projection de sa virtualité qui vient obérer un rapport au symbolique : il n’y a pas de distance, pas de possibilité de lecture. Nous sommes ici à la frontière du politique et du psychanalytique, à cette ligne, si importante dans nos institutions [25], où le psychanalytique peut fonctionner avec son statut d’ambassadeur de l’absent qui rappelle, au règne du consommable, la fonction de l’amour en tant que consumable.

Quoi d’étonnant à ce que le politique, le social, soient convoqués à propos de la fonction de la joie ? Que promet le politique si ce n’est la virtualité d’un bonheur pour tous en échange d’un vote ? Que promeut aujourd’hui le politique si ce n’est la déification d’un marché, qui plus est « global ».

C’est dans la mesure exacte où, pour sortir d’une crise, le corps social inverse l’ordre des valeurs – par exemple le projet politique ne commande pas le rapport au marché, c’est le marché qui limite le projet politique – qu’il instaure un rapport à la consommation, dans une « culture d’assistance [26] » à la place d’un rapport à la consomption dans un projet d’amour.

C’est un fonctionnement pervers, en ceci que l’autre est réduit à sa consommation, c’est-à-dire qu’il est virtuellement reconnu par le corps social comme objet de jouissance légitime (la perversion tenant à ce « légitime »). Son altérité, sa différence radicale est anéantie, ce qui fait que l’amour ne préserve plus la fonction du « rien » qui m’empêche de consommer et me consume en échange d’un partage créatif.

Du rapport sexuel qui n’existe pas, parce qu’il n’y a pas de complémentarité dans le rapport à l’autre, je garde le plaisir (parfois triste après coup), mais en interrogeant son statut d’ensemble vide. Du rapport à la création qui naît précisément de cette inexistence, je retiens la fonction de la joie, réjouissance du fait qu’il y ait de l’autre, parce que nous nous consumons dans notre trajet : nous sommes mortels.

Si la jouissance consiste en un aller-retour manqué de la demande à l’Autre, de l’Autre manqué à la demande, il est, néanmoins, possible de mettre en place une structure de refus [27]. Il peut renoncer : la fonction de la joie se limite alors au constat que, ce trou – dont je ne puis que parcourir le contour, dégager la limite, désigner le bord – il faut le récurer, le nettoyer, le maintenir béant, pour que naisse encore l’ouverture, toujours renouvelée, par où se forge, se construit, tout ce qui fait, de l’humain, la fondation.

En psychanalyse, il serait à mon avis trop romantique, et en ce sens dangereux, de cultiver l’errance de la douleur d’exister. Il ne s’agit pas non plus d’être la dupe de son inconscient, mais d’en être, si on veut, son amoureux [28].

Ainsi, l’intégration de la Loi peut permettre dans un deuxième temps l’intégration de la joie, parce que l’impossibilité de m’adonner à la jouissance laisse la place ouverte qui transforme, par le travail et l’amour, le vide de l’être et le convertit en creuset de l’autre, joie de la différence qui renouvelle la vie.