C’est pour échapper à cette « prosternation devant la jouissance phallique » que Lacan effectue, à partir du séminaire « ... Ou pire [3] », un tournant, faisant du phallus un terme dans une combinatoire logique, la fonction phallique. La différence sexuelle cesse d’être une affaire d’anatomie [4] pour entrer dans une algébrisation, les formules de la sexuation. Il n’est plus question ici d’une essence ou nature féminine ou masculine car « qui que ce soit de l’être parlant s’inscrit d’un côté ou de l’autre ». Dans Encore, l’hiatus entre les sexes est maintenu mais, cette fois, comme un écartèlement entre un champ fini (côté homme) et un champ infini (côté femme [5]). Entre les deux, « il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible comme tel ». Quant au phallus, il n’est plus à entendre que entre faillir et falloir : entre ce qu’il faut et ce qui fait défaut [6].

La mise en question de la problématique phallocentrique s’accompagne chez Lacan par l’introduction, à côté de la jouissance phallique, d’une « jouissance du corps, au-delà du phallus [7] », une jouissance Autre. Pour lui, « d’être dans le rapport sexuel, par rapport à ce qui peut se dire de l’inconscient, radicalement l’Autre, la femme est ce qui a rapport à cet Autre [8] ». Lucien Israël, dans Aimer au féminin, risque une formulation radicale : « L’une des caractéristiques de la sexualité féminine consiste dans l’invention, dans la nouveauté. Dans une tendance au : c’est toujours la première fois. Se situant ainsi à l’opposé [...] de la répétition dans le cadre figé du même scénario stéréotypé [9]. » Est-ce à dire que la féminité échapperait à la répétition ?

Si ces différents fils théoriques restent un enjeu actuel pour la psychanalyse, pourquoi les reprendre par le détour de l’archéologie ? D’abord, parce que la psychanalyse ne peut se nourrir de l’autoréférence sans tomber dans la psycho-logie ou, au mieux, devenir une philosophie. Puis, et surtout, grâce aux travaux de Michel Foucault, qui a nommé archéologie l’éclairage des pratiques actuelles par l’étude du mode historique de leur constitution idéologique. Là, problème : cette démarche s’écarte volontairement du désir, jugé comme ayant été trop accentué par la psychanalyse, pour privilégier l’examen systématique des pratiques érotiques, dans Histoire de la sexualité [10] par exemple. Parler d’archéologie du désir, est-ce une quasi-contradiction dans les termes, une aporie ? On ne doit pas esquiver cette question si on veut tenir compte, en psychanalyse, des apports de cette méthode.

Venons-en à la question du désir au féminin, tel qu’il se présente dans la société antique grecque, pour étudier en quoi les pratiques concernant la féminité et l’amour en Grèce peuvent éclairer nos propres attitudes à ce sujet ; nous nous trouvons face à une difficulté supplémentaire. Il y a peu d’auteurs classiques femmes, à part quelques poétesses lyriques dont Sapho, qui aient témoigné directement de leur existence. Nous allons par conséquent, à défaut, nous appuyer sur ces écrits sociologiques que sont les plaidoyers civils de Démosthène et les comédies d’Aristophane.

Les plaidoyers civils sont des discours que l’orateur a produits en tant que logographe, à savoir pour être prononcés devant les tribunaux de la cité dans des affaires de droit civil. Ils sont d’une lecture réjouissante par la verve, l’éloquence et la richesse de renseignements qu’ils apportent sur la vie quotidienne et les mœurs à Athènes. Nous sommes au quatrième siècle et l’étau se resserre sur une cité en pleine déconfiture du fait de la montée irrésistible du pouvoir du roi Philippe de Macédoine. Dans ce contexte, les plaidoyers civils sont souvent des règlements de compte, sur le plan privé, entre les protagonistes d’un débat politique un peu dégradé (l’équivalent des « affaires » actuelles).

Ainsi, dans le plaidoyer « Contre Néera », il s’agit d’atteindre un politicien, Stephanos, par le biais de sa cohabitation avec Néera. Celle-ci est accusée de mener, aux côtés de Stephanos, citoyen athénien, une existence d’épouse légitime à laquelle son statut d’étrangère et d’hétaïre ne lui donne guerre droit ! Qui plus est, elle a fait reconnaître pour ses enfants, illégalement, le statut de citoyen ! L’enjeu est de taille : si l’accusation venait à être acceptée par le tribunal, Néera serait condamnée à être vendue comme esclave, ses enfants perdraient la citoyenneté, et son homme (dire « mari » serait ici, comme nous le verrons, un anachronisme) les droits civiques.

Au fil de l’argumentation de cette accusation, nous rencontrons une tentative de définir les différentes places assignées aux femmes au sein de la société antique. Écoutons plutôt Démosthène : « Les courtisanes (hétaïres) nous les avons pour le plaisir, les concubines (pallaké) pour les soins de tous les jours, les épouses (guné) pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer [11]. »

L’homme, même marié, avait le droit d’avoir à côté de son épouse légitime une concubine, une femme qui cohabitait avec lui et partageait sa vie sexuelle sans être mariée. Le mot hétaïre, quant à lui, n’impliquait pas de cohabitation durable avec un homme, sans pour autant se confondre avec porné, la prostituée. Au temps de Démosthène, seuls les enfants issus de l’union avec une Athénienne étaient considérés comme légitimes.

On pourrait penser, et ça a souvent été le cas chez les commentateurs, que les plaisirs de l’esprit et du corps étaient séparés du rôle de la mère, laissés à la courtisane, alors qu’à la concubine échouaient les « soins quotidiens ». Cette expression non spécifique situe le rapport de l’homme et de cette femme sur un versant hygiéniste, employée par ailleurs [12] pour désigner la gymnastique et la médecine ! Contre cette lecture, W. K. Lacey a soutenu que le passage du « Contre Néera » exprime non pas une tripartition qui impliquerait des fonctions exclusives : plaisir sexuel côté hétaïre, vie quotidienne côté concubine, et enfin, pour l’épouse seulement, maintien de la lignée, mais plutôt une énumération cumulative à lire ainsi : le plaisir, c’est cela seul que peut donner une courtisane ; la concubine, elle, est capable d’apporter en outre les satisfactions de l’existence quotidienne ; mais seule l’épouse donne des enfants légitimes et assure la continuité de l’institution familiale [13].

L’enjeu du débat concerne le statut des époux dans l’Athènes classique. L’épouse est tenue à une pratique érotique strictement conjugale par crainte, nous informe encore Démosthène, d’être exclue à la fois « de la maison de son mari et du culte de la cité » (« Contre Néera », 86). Dans ce cas, la loi punissait également l’époux s’il continuait à cohabiter avec l’adultère en le privant de ses droits civiques ( ibid., 87). La vertu de l’épouse est définie dans ce contexte comme « être sage et ne point fauter » ( ibid., 86), là où l’époux est tenu, lui, à une obligation sans exclusivité. Foucault voit dans cette différence la stylisation d’une dissymétrie : « Si la femme appartient bien au mari, écrit-il, le mari n’appartient qu’à lui-même et c’est en tant que maître de lui-même qu’il se doit de restreindre ses choix sexuels. Sa bonne conduite vise surtout à la bonne direction de l’oïkos, la maisonnée, dont il est le maître. » Cette dissymétrie, qui revient à opposer la soumission à la domination, n’implique pas pour autant, selon Foucault, « la séparation entre le mariage et le jeu de l’Éros et de l’Anteros, le jeu des plaisirs et des passions [14] ».

Cette façon moins schématique d’envisager autant les différentes places féminines que le statut respectif des époux correspond sans doute davantage à la réalité sociale, comme le montre également le flou juridique qui caractérise le droit grec du mariage. Jean-Pierre Vernant affirme en effet que « le statut d’épouse légitime met en jeu une pluralité de facteurs dont aucun, à lui seul, ne constitue un critère décisif [15] ». Parmi ces facteurs, la première place reviendrait à l’engué, le gage, la garantie qui lie deux maisons par « un accord réciproque, public et solennel, scellé en présence de témoins » (ibid.). Les autres facteurs sont la dation (ekdosis) et la dot (proïx), à savoir le transfert de la fille, accompagnée de biens, d’un maître (kurios) à un autre, du père à l’époux.

Rien de cela n’est pourtant décisif et encore moins définitif. Si, par exemple, l’annonce solennelle des fiançailles, l’engué, n’est pas suivie d’une cohabitation effective des époux, elle n’a aucun effet. Si, de l’autre côté, le mariage est rompu, la fille et sa dot sont restituées à son foyer d’origine, comme dans le cas de veuvage ou de mort de l’épouse avant qu’un enfantement ait eu lieu. Quant au statut des enfants qui viendront de l’union, Démosthène cite une loi qui définit les enfants légitimes comme « issus d’une femme accordée par engué par son père, son frère consanguin ou son grand-père paternel [16] ». En même temps pourtant, dans « Contre Néera » ( 122), il considère le fait de « cohabiter et procréer des enfants à soi » comme relevant des attributions autant de la concubine que de l’épouse légitime. En effet, pendant toute l’époque classique, les enfants d’une concubine ne sont pas légitimes par définition, ni d’ailleurs illégitimes, mais libres (eleutheroï). Ils ne sont par conséquent pas exclus de la succession de l’oïkos et peuvent participer à la vie religieuse et politique de la cité. Leur statut dépend surtout des dispositions de leur père.

La conclusion à laquelle parvient Vernant est que « nous ne trouvons pas, dans l’Athènes du V^e siècle, une institution matrimoniale parfaitement définie mais des types d’union dont la cité démocratique s’efforce de privilégier une forme à l’exclusion des autres, sans parvenir à lui donner un faciès juridique entièrement net [17] ». C’est dans ce contexte qu’il nous faut entendre la remarque d’Aristote dans le Politique : « Le rapport de l’homme et de la femme est sans nom en grec [18]. » Dans cette partie du Politique, il est en train de repérer les éléments premiers de la famille et il en désigne trois : le maître et l’esclave, l’époux et l’épouse, le père et les enfants. Du point de vue de l’autorité qui est exercée au sein de chacun de ces éléments, le premier se nomme « despotique » mais les deux autres manquent d’appellation spécifique.

Nous avons jusqu’ici suivi plusieurs fils autour du rapport de l’homme et de la femme, du rapport sexuel. Nous avons vu que Foucault, du point de vue de la vie amoureuse, tombe sur une dissymétrie, que Vernant, d’un point de vue juridique, décrit un flottement et qu’Aristote, du point de vue de l’autorité exercée, pointe un vide lexical. Ce n’est pas le seul lieu où Aristote relève de tels trous signifiants. Il en rencontre également, et c’est significatif, dans son Éthique à Nicomaque, à l’endroit où, en tant que moyen terme, entre deux excès, il s’attendait à trouver le nom d’une vertu. « Comme la moyenne à observer n’a pas de nom spécial, les deux extrêmes semblent se disputer sa place comme si elle était vacante [19]. » Ici, la même béance est repérée au niveau du rapport sexuel.

Suivons un autre fil, celui du rituel religieux. Dans cette circonstance, les hétaïres sont placées sous le signe d’Aphrodite, alors que les épouses, les mères, sous celui de Déméter. En effet, en entrant dans l’union conjugale, la jeune fille pénètre symboliquement dans le domaine qui relève de la puissance des céréales. Le rituel du mariage est jalonné d’une série de gestes qui en témoignent. Notons l’obligation de porter une poêle à griller l’orge ; l’usage d’attacher devant la chambre nuptiale un pilon à mortier, ainsi que de transporter un crible, confié à un jeune enfant du cortège ; enfin, la formule : « j’ai fui le mal, j’ai trouvé un bien », prononcée le jour des noces par un jeune garçon couronné de feuilles d’acanthe et de glands en même temps qu’il distribue à tous les invités des pains contenus dans un van [20].

La femme n’entre dans « la vie au blé moulu », comme on désignait aussi la vie conjugale, qu’en renonçant à la sauvagerie d’un état dominé par Artémis, la vierge « à la couche sans tache », vouée à la chasse des bêtes sauvages dans les limites des terres incultes. Avec le cycle agricole, le mariage se trouve ainsi promu au centre de la vie de la cité. Il acquiert la valeur d’un rite de passage de la nature à la culture : c’est la métaphore du champ, dont le labourage et l’ensemencement débouchent sur la bonne récolte, qui place la maternité sous le signe de Déméter. Dans ce contexte, le rapport à l’enfant vient au premier plan, c’est à travers lui que la mère reçoit du père sa timé, l’honneur lié à sa place.

Le mythe de Déméter accorde justement la première place au rapport mère-enfant, étant déjà par lui-même un cas de deuil d’enfant. Nicole Loraux en a fait sous cet angle un récit dans son livre Les mères en deuil : l’histoire de la déesse est celle d’une mère qui porte le deuil, qui erre à la recherche de sa fille Perséphone. Enlevée par Hadès, la jeune Korê (mot qui signifie également : fille) est comme morte pour sa mère, qui s’est enfermée, en signe de deuil, dans un sombre peplos (voile). Dans son errance, elle fuit l’assemblée des dieux pour gagner le monde des hommes, leurs cités et leurs travaux. Elle s’arrête près d’Éleusis, au puits des Vierges, pour y recevoir la visite des vierges, filles du roi d’Éleusis, qui ne sont pas sans lui rappeler sa propre fille. Ce n‘est sans doute pas un hasard en effet si la déesse accepte, suite à cette entrevue, d’occuper une place de nourrice dans le palais d‘Éleusis. « Pourquoi t’être écartée de la ville au lieu d’approcher des maisons [21] ? », lui demandent les filles. On reconnaît là une allusion à l’isolement et la mise à l’écart produits par le deuil. Pour finir, Déméter se retire dans son temple et plus rien ne pousse sur la terre, jusqu’à sa réconciliation avec Zeus (qui avait autorisé le rapt de sa fille), rendue possible après la médiation de sa propre mère, Rhéa, médiation qui témoignerait du pouvoir politique des mères [22].

Le rapport entre la mère et la fille est accentué dans ce mythe. La tradition attribuait d’ailleurs à Pythagore l’invention des mots qui désignent les étapes de la vie d’une femme à partir de ce récit : Perséphone (Korê) pour la jeune fille non mariée, la Nymphe (nymphé) pour la jeune mariée, Déméter (métér) l’épouse qui est déjà mère. C’est l’histoire d’une mère qui retrouve sa fille et se réconcilie. Elle devient « celle qui apporte la succession des saisons et fait mûrir les fruits, la chargée de cadeaux [23] ». Elle fonde, sur le lieu même de son deuil, les Mystères d’Éleusis, voués à son culte.

Maîtresse du blé, la Déméter des bonnes semences règne également sur les Thesmophories, la fête des femmes d’Athènes dont les hommes sont exclus. Pour certains chercheurs, dont Jane Ellen Harrison [24], ce trait témoignerait de l’ancienneté de cette fête, qui remonterait à une époque de transmission matrilinéaire. Ne faudrait-il pas en voir une survivance dans le fait qu’à l’époque classique seuls les enfants issus de mère athénienne étaient considérés comme les futurs citoyens ? En faveur de l’ancienneté plaiderait également la remarquable continuité des obligations de la mère au sein de l’oïkos depuis le monde de l’épopée, avec Pénélope [25], jusqu’à l’époque classique : filer la laine, tisser des étoffes, diriger le travail des servantes, accueillir les visiteurs étrangers [26]. Prises ensemble, elles définissent le sens premier du terme économie : la bonne gestion de l’oïkos, la maisonnée. Ainsi, dans l’Économique de Xénophon on entend Ischomaque déclarer : « Je ne reste pas du tout à la maison, car pour les affaires domestiques, ma femme, à elle seule, est très capable de les diriger [27]. »

De cette remarquable continuité des tâches féminines, Aristophane nous livre une version amusée autant qu’émouvante dans son Assemblée des femmes : « Elles trempent, écrit-il, leurs laines dans l’eau chaude à la mode antique, toutes tant qu’elles sont, et on ne les verra pas essayer de changer. Elles font leurs grillades assises comme avant ; elles célèbrent les Thesmophories comme avant ; elles font cuire les gâteaux, comme avant ; elles embêtent leurs maris, comme avant ; elles ont des amants au logis, comme avant ; elles se font des petits plats, comme avant ; elles aiment le vin pur, comme avant ; elles font l’amour avec plaisir, comme avant. Livrons-leur donc la cité, ô Athéniens [28] ! » La répétition, presque incantatoire, du « comme avant » sonne comme une prière : il s’agit de rien de moins que de garantir la transmission de la tradition, confiée aux femmes. Dans le même esprit leur est confié également le feu domestique, sous la protection d’Hestia, divinité du foyer qui délimite l’espace du dedans, celui du monde féminin, pensé comme un lieu clos, un cercle fermé. Ainsi, on sacrifiait à Hestia en ne donnant aucune portion des offrandes à une personne étrangère à la maison.

Il s’agit d’une transmission en vase clos et de mère en fille. On connaît l’importance accordée par Freud à l’attachement premier de la petite fille à sa mère, lien dont il a comparé la découverte à celle de « la civilisation minoé-mycénienne derrière celle des Grecs [29] » pour en accentuer le caractère archaïque. À l’appui de cette thèse, nous trouvons plusieurs éléments dans la tragédie, signalés par Loraux. Ainsi, Médée tue ses fils pour mieux anéantir la maison de son mari. De son côté, Clytemnestre tue l’époux pour venger le sacrifice de sa fille. Mais jamais une mère ne tue sa fille, lors même que cette fille se nomme Électre et que mère et fille se haïssent du fond du cœur. « La mère vit avec sa fille en circuit fermé, mais la colère féminine menace le fils, parce que celui-ci représente le père [30]. »

Dans le deuil d’enfant, poursuit toujours Loraux, la fille peut être désignée du nom d’odis qui renvoie au vécu même de l’accouchement dans sa durée et sa douleur mais avant que la séparation de la mère et de l’enfant ne soit accomplie. Ainsi, accusant son mari Agamemnon du meurtre de leur fille Iphigénie, Clytemnestre clamait que l’époux détesté avait sacrifié « mon enfant, ma très chère douleur » ( philtaten emoï odina, Eschyle, Agamemnon, 1417-1418). Odis est « le nom de la douleur des couches en sa présence fulgurante [31] », comme si Iphigénie ne s’était arrachée à son ventre maternel qu’au moment du sacrifice, étant restée jusque-là dans un continuum avec sa mère. La colère de celle-ci, sa vengeance, ont lieu en mémoire de sa fille ( mnâmon mênis teknopoïnos [32] (ibid.), 155). La mémoire, un autre aspect de cette continuité mère-fille, où le souvenir du nouveau-né apparaît comme soudé à jamais au corps maternel. De son côté, le fils peut être dit lokheuma (Euripide, Phéniciennes, 803 et 815-816), mot qui, à la différence de odis, désigne « le produit fini de l’accouchement, déjà distinct de la mère, déjà prêt pour être civilisé par la reconnaissance paternelle [33] ».

Les remarques de Loraux, effectuées à partir du deuil d’enfant, nous amènent à considérer de plus près le fait que la fête féminine par excellence dans l’Athènes classique, les Thesmophories, était dédiée justement à une mère et sa fille, Déméter et Perséphone, dite encore Korê : la fille. Ceci est d’autant plus remarquable que la fête était censée être celle de la fécondité au sein du mariage. Comme s’il y avait, côté femme, une division entre d’une part ce qui, dans le mariage, est à situer par rapport à l’homme, tourné vers une descendance légitime du foyer par des enfants mâles, à savoir un aspect phallique quant à la jouissance qui y est en jeu, sexuelle, « civilisée », qui passe par la parole, et d’autre part ce qui concerne davantage le lien mère-fille, la transmission d’une tradition souterraine, chtonienne, qui passe par le corps de l’Autre. Revenons, pour nous en rendre compte, au déroulement des Thesmophories.

La célébration s’étalait sur trois jours, en automne. Le premier jour, appelé Descente et Remontée, comportait la descente dans des grottes souterraines pour en faire remonter les sacra (morceaux de porcs sacrifiés qui y avaient été déposés). Il évoquait la descente de Korê dans le monde souterrain des morts, suivie dans sa chute par un troupeau de porcs du voisinage. Le deuxième jour, nommé Jeûne, rappelait le deuil de Déméter : les femmes jeûnaient, la nuit, assises sur le sol. Le troisième jour, appelé Bonne Naissance, Kalligéneïa, les célébrantes se levaient pour imiter rituellement et entraîner par magie sympathique l’éclosion du printemps, les naissances à venir et la bonne récolte.

Ici encore, Aristophane, dans sa comédie Thesmophories, nous apporte des éclaircissements précieux en indiquant que, durant la fête, les femmes se lançaient des railleries, échangeaient des mots grossiers et faisaient des gestes obscènes. Pourquoi le jeûne, l’austérité, sont-ils associés ici à ces manifestations libertaires ? Jamblique, dans les Mystères d’Égypte, donne de ce type de manifestations une interprétation qui va dans le sens de la catharsis. « Au cours des rites, par le spectacle et l’audition des obscénités, nous nous libérons du tort qu’elles nous causeraient si nous les pratiquions. Les paroles obscènes sont chargées d’exprimer la carence du beau qui marque la matière et l’indécence antérieure de ce qui va être mis en ordre [34]. » La mise en place de la loi civilisée avec l’agriculture, la vie domestique, le mariage, implique la mise à l’écart, dans la magie, d’influences néfastes, sauvages ou malfaisantes. Plus encore, la loi proviendrait de la magie : Harrison a montré que les premières lois écrites en Grèce formulaient la sanction sous la forme de la malédiction (ara) comme s’il s’agissait de jeter un sort sur le coupable. Ce caractère magique aurait subsisté à travers les obscénités des Thesmophories, acquérant ainsi le sens d’un remède cathartique. La séquence du mythe de Déméter et du rituel des Thesmophories qui comprend le renoncement à la mère, sa mise à l’écart, l’instauration d’un manque souligné par le jeûne, rejoint et commente le vide lexical repéré plus haut par Aristote au niveau du rapport de l’homme et de la femme. En effet, au moment même où elles fêtent, en tant que femmes mariées, leur inscription dans la vie cultivée de la cité, « la vie au blé moulu », elles s’adonnent à la sauvagerie en prononçant, comme par incantation magique archaïque, des obscénités, signifiants de la jouissance refoulés de la parole. Ces rires et ces mots sont l’effet de ce qui est éludé dans le discours officiel, passé sous silence, un plus-de-jouir qui passe à la trappe, qui choit dans l’opération de « domestication de la femme » (pour paraphraser un mot de Vernant, énonçant que « dans le mariage, la femme se domestique au sens le plus fort du terme [35] »). La jouissance est réduite ici aux mots secrets que la prêtresse susurre tout bas à l’oreille des femmes qui fêtent l’austère déesse, « inter-dite » entre gestes obscènes et rires étouffés durant la nuit de jeûne, dans l’attente de la Remontée de Korê -Perséphone. Absentes à elles-mêmes, leurs mots ont le même statut que les « cris sacrés », comme Épicure appelait les cris échappés au moment de l’orgasme.

Le mot orgasme provient de la série orgasma [36] (du verbe organ : bouillonner d’ardeur), d’où on obtient également : orgas (portion de territoire fertile consacré à Déméter) et orgion [37] (cérémonie religieuse avec mystères, orgies). Le sacré s’avère intimement lié à la jouissance inter-dite, antinomie dont le mot mystère conserve également la trace à travers ses deux sources étymologiques : de muô (fermer les issues : bouche, oreilles, yeux ; donc promettre le secret) et de musos (miasme, ce dont on doit se purifier).

Déméter n’était pourtant pas la seule déesse fêtée par des mystères. La cité ne se nourrit pas seulement de pain mais aussi de vin, dit Euripide dans Les Bacchantes [38]. L’autre dieu qui fait appel prioritairement aux femmes est Dionysos, l’étranger, qui n’a pas d’emplacement fixe, de temple, ni de prêtres permanents, et n’accepte pas les formes coutumières de la piété. Marcel Détienne souligne que son empire est un espace sans limites et que ses fidèles forment une communauté sans frontières où se côtoient femmes, esclaves et citoyens : le thiase. « Ces hommes et ces femmes, Dionysos vient les tirer hors d’eux-mêmes, il les rend étrangers à leur condition sociale, il les saisit tout entiers, corps et âme [… ] pour leur faire découvrir [… ] que le même est nécessairement habité par l’Autre [39]. »

Dionysos s’adresse particulièrement aux femmes. Ainsi, le ménadisme, cette forme de possession, de mania, est chose féminine. Détienne signale encore que Dionysos, « l’éternel adolescent aux grâces hermaphrodites », entraîne dans sa suite un cortège féminin composé d’épouses enlevées à leur métier à tisser, arrachées à leur foyer et à leur mari, et qui portent souvent dans les bras un enfant, un nourrisson qu’elles allaitent alternativement avec de jeunes animaux, louveteaux, faons ou serpents. Le même auteur y voit « comme une exaltation de l’activité propre de la nourrice, ce statut qui, en Grèce, implique la mise entre parenthèses des relations sexuelles ». Il ajoute que la dominance de l’élément féminin dans le culte dionysiaque ne s’éclaire que du fait que la présence silencieuse des femmes dans la cité est « comme une figure intérieure de l’Altérité [40] ».

Ce culte, associé au vin « riche en joies » (polugêthês), est, comme l’écrit Jean-Pierre Darmon, « irruption du sacré dans le monde, du miracle au cœur du quotidien, de l‘irrationnel au centre de la cité [41] ». Dans les mystères qui lui étaient dédiés, sa célébration passait par des « états de transe, vécus comme une prise de possession par le dieu, et une communication extatique avec lui [42] ». Ils consistaient, écrit Eric Robertson Dodds, en une oreïbasia ou danses de la montagne, qui avaient lieu la nuit en plein hiver et devaient comporter beaucoup d’inconfort et certains risques (comme une tempête de neige évoquée par Pausanias et qui a nécessité l’envoi de sauveteurs). Elles étaient accompagnées de flûtes et de timbales, instruments orgiaques par excellence. Des gestes permanents y apparaissaient, comme le port de la tête, secouée en avant et en arrière de manière caractéristique. Enfin, elles culminaient dans le sparagmos et l’omophagia, à savoir : mettre en pièces et dévorer tout cru un corps animal [43].

Une telle orgie est décrite par Euripide dans Les Bacchantes. Après avoir fait sourdre miraculeusement eau, vin, lait et miel, les femmes s’attaquent aux zones de pâturage, mettent en fuite les bergers, dépècent les troupeaux ; elles envahissent ensuite les champs cultivés où elles saccagent les moissons, pour s’abattre enfin sur les maisons et affronter les hommes en armes, les atteindre et les mettre en déroute (vers 664-764). Ici, un pas est franchi par rapport aux Thesmophories. Nous n’en sommes plus à la jouissance inter-dite, entre rires étouffés et mots obscènes prononcés en secret. Le plus-de-jouir n’est plus ce qui choit et passe à la trappe pour les femmes dans l’opération de leur domestication au sein de la cité. Ne serait-il pas au contraire au niveau d’une recherche positive d’un plus de jouissance, de ce que Foucault appelait intensification du plaisir ?La démesure dionysiaque introduirait alors un dépassement de soi qui, transgressant l’espace clos du gynécée, rejoindrait le champ infini des mystères.

Ainsi donc, ce ne seraient pas les hétaïres qui représenteraient la figure de la liberté pour les femmes dans l’Athènes classique, comme a pu le soutenir par exemple Claude Mossé. L’hétaïre, « qui a voyagé, qui au cours des banquets auxquels elle assistait a pu s’instruire de mille problèmes et dont la séduction n’était pas que physique [44] », n’était pas pour autant libre. Au banquet des hommes, elle est admise en tant que jeune célibataire du fait de l’indétermination relative de son statut, pour y jouer de la flûte, danser et offrir ses « prestations » sexuelles, comme le remarque Claude Calame. Il s’agit là, ajoute-t-il, d’une « sexualité inventive mais dont Éros est absent puisque le désir est comblé », de relations passagères qui seraient à considérer comme « de simples préludes » à l’amour [45].

Sur le plan rituel d’ailleurs, les hétaïres s’adonnent au culte d’une puissance venue d’Orient, Adonis, l’amant efféminé d’Aphrodite. Les Adonies sont une fête qui exalte les attraits de la séduction et les parfums des aromates, et qui se dresse, par conséquent, à l’opposé de celle de Déméter. Selon Détienne, qui signale cette opposition, « les jardinets des Adonies proposent une sorte de contre-culture des céréales démétriennes ». En effet, « aux jours de la canicule, quand culmine la séduction érotique, dans la proximité brûlante de la terre et du soleil », écrit-il, concubines et courtisanes transportent sur les toits des maisons, par des échelles menant aux terrasses, des jardins en miniature : « Ils germent en huit jours mais passent aussitôt du vert au sec ; desséchés, à peine ont-ils verdi. » Au lieu de suivre la maturation de huit mois qui intervient entre semailles et moissons, l’orge et le blé semés dans de dérisoires petits pots de terre sont brûlés par le soleil. « Ce sont des ”jardins de pierre“, inféconds et stériles. [...] Les semences de ces cultures illusoires sont privées de racines et de fruits, comme le sont, dans la société grecque qui sépare si nettement la courtisane et l’épouse légitime, les femmes vouées au plaisir amoureux, et par là même exclues de la compagnie des Femmes-Abeilles, les seules servantes de Déméter Thesmophore [46]. »

Ainsi, si les épouses oscillent entre la soumission domestique et la démesure orgiaque, et les hétaïres se voient confinées aux préludes de l’amour, quelle est la place laissée à Éros dans le désir au féminin ? Calame, qui a consacré à cette question une partie de son étude de la vie amoureuse dans l’Antiquité, tend à localiser la présence d’Éros dans cette séquence de la vie d’une femme qui s’intercale entre la parthénos, la vie avant le mariage dans le gynécée (qui n’est pas forcément associée ici à la virginité), et la gyné, la femme mûre, après son premier accouchement. Cet espace intermédiaire, évanescent, fugace, est celui de la nymphé, la jeune épouse, moment qui, pour les Grecs, est mis en relation avec la jouissance physique elle-même. Tout au long de la cérémonie du mariage, en effet, Éros se trouve régulièrement aux côtés de la fiancée pour l’assister : « de l’offrande de la chevelure de l’adolescence au bain rituel des fiancés, du repas de noces dans la maison du père de la fiancée au dévoilement de la jeune épouse, du cortège nocturne sous la lumière des torches à la réception dans la maison du fiancé par sa mère, de la consommation d’un coing symbolisant la consumatio matrimonii au chant exécuté pour le réveil des jeunes mariés et à la réception des cadeaux de la dot destinée à la nouvelle épouse [47] ».

Les chants qui ponctuent cette cérémonie font souvent l’éloge de la beauté de la jeune épouse, la nymphé. Qu’ils soient exécutés devant la chambre nuptiale (épithalames) ou chantés au réveil des nouveaux époux (diegertikon), ils n’hésitent pas à répandre sur la jeune épouse Éros qui suscite le désir. Écoutons des exemples de tels chants écrits par Sapho :

et aussi :

L’union matrimoniale tend à fonder dans la sexualité une relation de philotès (confiance réciproque) instituée par Éros : l’iconographie grecque nous en donne une image dans la représentation du couple sous le même manteau (mia khlaina [49] ). Mais cette relation ne devient jamais philia (amitié qui implique égalité). Celle-ci est réservée aux relations entre hommes. « L’amour au féminin est amour en retour : anteros », écrit Françoise Frontisi-Ducroux [50]. Anteros est le nom de l’eidolon d’Éros, un reflet d’amour.

Interrogeons Sapho : elle nous apporte un des très rares témoignages de l’Antiquité sur le désir au féminin, qui nous surprend d’emblée par la violence, le caractère impérieux et passionnel dont elle affuble l’emportement amoureux. Elle n’hésite pas ainsi à évoquer une armée en ordre de bataille et une escadre en plein vent pour décrire la beauté d’Anactoria (fragment 27). De même que lorsqu’elle écrit :

En écoutant ces vers, le désir au féminin nous apparaît comme une figure de l’altérité au sein de la cité. Il ne se cantonne pas dans l’ensemble fini de l’érotique régulée du gynécée, tout entière tournée vers la procréation d’enfants mâles pour perpétuer la cité à travers les oïkos, les maisonnées qui la constituent. Il se déploie vers le champ infini des mystères orgiaques, une fois dépassé le moment éphémère de la nymphé [52]. C’est ce qui le rend apte à exprimer une subtile ironie envers le pouvoir institué, voire même les Mystères officiels organisés autour d’un phallus voilé, comme à Éleusis.

Aristophane ne s’est pas trompé, lui qui, en bon conservateur, était davantage tourné vers les secrets feutrés du gynécée que vers le tumulte perpétuellement mouvant de l’Agora. Dans son Assemblée des femmes, il met en scène une véritable révolution politique : les femmes d’Athènes, déguisées en hommes, s’emparent du pouvoir et instaurent dans la cité un régime communiste. « J’entends faire de la ville une seule habitation en brisant toutes les clôtures jusqu’à la dernière », déclare Praxagora, la meneuse [53]. Et là, parmi les premières mesures révolutionnaires promulguées par le nouveau régime, surprise : toutes les femmes seront communes à tous les hommes mais, pour faire l’amour à une belle, il va falloir coucher d’abord avec une laide [54] !

On respire ici à pleins poumons le parfum subtil de l’ironie. Dans le désir au féminin, il y a cette légèreté de l’acteur de comédie, qui n’est pas réservée aux seules femmes, encore moins chez les Anciens. Au-delà de la souffrance tragique et des misères de la condition humaine, bien loin de la conception du mariage comme un carcan de règles juridiques d’autant plus contraignantes et prolifiques qu’elles ne parviennent pas à en donner le signifiant dernier (Aristote nous l’a appris), nous débouchons dans l’espace libertaire de la parodie souriante et ironique.

Le mariage, signale justement Francis Mac Donald Cornford, constitue l’aboutissement constant de toute comédie d’Aristophane. Dans le cômos, la procession des amants dans les rues accompagnés de chants, musique et danses (procession qui serait à l’origine de la comédie), cet auteur reconnaît un aspect rituel et sacré, lié par magie sympathique à la fécondité de l’union matrimoniale [55]. Mais la forme parodique, ironique, de la réunion des amants, toujours un peu ratée, toujours un peu en décalage, n’a pas été suffisamment remarquée. Et pourtant, comment l’ignorer, alors même qu’elle exhale ce parfum doux-amer de la grande poésie amoureuse ? Dans les Thesmophories, par exemple, les poses lascives et aguichantes d’une petite danseuse esclave ont vite fait d’avoir raison de la vigilance vantarde d’un robuste gardien scythe un peu rustre, et pendant que ce couple illusoire à souhait d’amants mal accordés se retire dans une intimité fugace sous les rires de l’assistance, on profite de la naïveté du gardien pour lui subtiliser son prisonnier [56] !

Le mariage dans la comédie, et le cômos, le chant des amants réunis qui en est la conclusion, contiennent une façon subtile de tourner en dérision la jouissance phallique, en montrant que ce qui est en jeu dans le désir est Autre : non pas le désirable par ses qualités, mais le constant dépassement de soi, un toujours plus exigé, dont on sait – avec soulagement ? – qu’il ne sera jamais assouvi ! L’exodos, la sortie de la scène comique, est une évasion de la prosternation devant le phallus, sa mise hors jeu qui permet d’échapper à l’ananké. Rappelons, avec Foucault, que l’anankaïon, l’élément nécessaire, c’est l’appellation grecque de l’organe masculin, « celui dont les besoins nous contraignaient et par la force duquel on contraint les autres [57] ». L’éclat de rire de Déméter à la vue de la robe retroussée de Baubô [58], dévoilant sa vulve aux yeux éplorés autant qu’ébahis de la déesse, retentit depuis lors devant toute scène de comédie ! Ne s’agit-il pas de dépasser la tyrannie du nécessaire, qui est l’alibi de toute contrainte ?