La question freudienne du moment opportun, du kairos, devient donc une question majeure dans la pratique. Mais en raison de l’incidence subjective du temps, elle n’est pas séparable de la question du lieu psychique, de la topique que Lacan va réélaborer en topologie. Lacan souligne très tôt que « l’intervention interprétante » prend son relief d’un « fond d’inertie », de silence, d’abstention, de « refus de répondre [2] ». Il qualifie ce refus de « négativité pure », « détachée de tout motif particulier », donnant son lieu, dans l’analyse, à la « jointure entre le symbolique et le réel » (É. 309). Ce lieu, ce bord, est celui-là même où opèrent les « petites lettres », ces lettres qui ont fait pâlir les espaces infinis dont Pascal a su dire l’effroi qu’ils suscitaient. Parce qu’elle porte sur ce qui se lit de l’inconscient et qu’elle en donne une traduction, l’intervention interprétante est communément identifiée à un énoncé, à un dit. En faisant l’interprétation solidaire, voire dépendante, d’un bord de silence, Lacan l’articule à un autre plan que celui de la parole, à ce « mode autre du parlant dans le langage » qu’est l’écrit [3]. Silencieux, plus propre à supporter l’équation du réel, c’est lui qui serre l’ombilic du rêve et le nœud de la névrose, soit ce devant quoi la tâche d’interprétation cède le pas, chez Freud, à la construction. Lacan en viendra à formuler que l’inconscient est structuré comme « un langage au centre duquel est apparu son écrit », un écrit non réductible à un système phonographique. Parce qu’il met en jeu le réel de la langue et de la lettre, la voix et le regard, quelque chose dans l’écrit est « fait pour ne pas se lire ». La lecture, la traduction, ne sont pas sans reste, un reste qui résiste à l’interprétation mais aussi bien désigne le lieu d’où elle peut opérer.

Situer l’interprétation en ce bord peut-il éclairer la question récurrente d’un déclin de l’interprétation ? Il importe de souligner que le propos de Lacan a été d’abord de fonder une technique renouvelée de l’interprétation, une interprétation qui fasse retour à la pratique freudienne, à ce qui peut apparaître parfois aux analystes et aux analysants comme un âge d’or de l’interprétation. Rapporter aux lois du langage le mode d’interpréter de la Traumdeutung et des grands cas cliniques devait permettre de réveiller la recherche du sens, là où la vulgarisation du savoir analytique a ravalé ce sens au registre de la signification. Il s’agissait aussi de déjouer les impasses de l’interprétation des résistances, déjà dénoncées par Theodor Reik dès 1934 [4]. Reik que Lacan cite régulièrement comme le représentant de la juste position quant à l’interprétation.

Encore en 1973, Lacan rappelle le « devoir d’interpréter » de l’analyste. Pourtant, des élèves de Lacan ont pu récemment reconnaître qu’il y a un déclin même de cette interprétation que Lacan s’est efforcé de renouveler [5]. Ce constat a suscité un travail et un débat où s’est formulée une déclaration provocante : la psychanalyse serait entrée dans une ère postinterprétative. Dans sa prétention à dire la vérité du fait (du symptôme ?) et à réveiller les analystes, cette provocation ne reculait pas devant le paradoxe puisqu’elle se présentait comme… une interprétation. Mais on peut surtout noter qu’elle fait l’économie d’une question qui fut freudienne et dont l’articulation avec la réponse de Lacan, différente de celle de Freud, n’est pas immédiatement repérable.

Dans l’après-coup du grand tournant de 1920, Freud en vient à constater que les tâches d’interprétation « s’effacent » lorsque l’analyse rencontre et doit combattre la réaction thérapeutique négative, les résistances du ça et du surmoi, le masochisme et l’angoisse qu’elles mettent en œuvre [6]. L’indication de cette limite de l’interprétabilité donne à entendre que pour Freud la voie à suivre n’est pas, en effet, d’interpréter la résistance. En 1925 il note qu’« on se fera scrupule d’imposer au patient ce qu’on a supposé », qu’il faudra attendre parfois plusieurs années de travail pour que s’éclaire le sens d’un rêve, et que cette butée sur un ininterprétable, sinon de droit du moins de fait, rend exigible « un autre comportement de l’analyste [7] ». Dès lors qu’est-ce que « conduire correctement de bout en bout » une analyse dans une durée au long cours ? Au lieu même de cette difficulté pratique, mais aussi bien théorique, Freud va indiquer la voie de la « construction » et la mettre en œuvre avec L’homme Moïse et la religion monothéiste. Lacan cherche une autre voie pour répondre à cette difficulté dans un nouage des trois éléments distingués par Freud, un nouage qui transforme chacun d’entre eux et en particulier opère un bougé dans la question de l’interprétation.

Une demande expresse d’interprétation a orienté, après-coup, mon parcours de lecture et de questionnement. Elle s’est formulée dans un moment où l’angoisse menaçait de submerger le sujet. Un doute anxieux à propos d’un choix professionnel le débordait d’autant plus que l’analyse le confrontait à sa rencontre, enfant, avec l’impossible question de la mort et avec l’énigme de l’Autre maternel. Dans ce moment, il en appelle explicitement à mon interprétation. Il n’ignore pas les querelles d’école au sujet de cette pratique mais il me signifie qu’elles sont caduques au regard de l’urgence subjective qui caractérise ce moment.

Au cœur de la demande d’une parole interprétante, on peut entendre la double question de l’être et de l’acte, portée par l’attente d’une réponse qui permettrait leur harmonieuse conjugaison : que dois-je faire qui soit conforme à mon être ? C’est la question qu’une longue tradition a adressée à l’oracle. Ainsi la question de l’oracle de Delphes se formule souvent comme un « que dois-je faire pour… ? » : pour fonder une colonie, enfanter, remédier à un fléau, retrouver le rire, me débarrasser de la folie, gagner une guerre [8]… La demande est portée par un citoyen, un roi, une cité. Il arrive que l’oracle réponde au lieu même de la question : il convient de méditer, de faire une offrande, de fuir, de rester assis, de s’appliquer au chant, de sacrifier… Mais la littérature oraculaire ne se limite pas à cette mantique de conseil où le consultant cherche moins la prédiction que la caution, la garantie de l’Autre, pour une décision quasiment déjà prise. Pour une autre mantique, l’objet de la consultation concernait rien de moins que le destin. Le consultant interrogeait, pour lui ou pour un autre, le sens ultime de ce destin supposé scellé, écrit au départ par un décret des dieux, et qui ne devient intelligible qu’au terme de l’existence humaine, trop tard. L’oracle était donc supposé avoir accès à ce sens, à cette lettre cachée du destin [9]. Parmi les sept interprétations possibles de l’énigmatique epsilon de Delphes, Plutarque choisit de lire cette lettre comme un « Tu es », un « Tu es » qui certes vaut pour le dieu mais aussi bien pour le destin du sujet.

Freud n’a pas craint de situer la généalogie de l’interprétation psychanalytique du rêve dans l’antique mantique plutôt que dans l’herméneutique, pourtant solidement établie à son époque. La question d’une révélation de l’avenir dans le rêve fait la pointe ultime de la Traumdeutung. Freud conclut son livre du rêve en soulignant que le rêve révèle le passé ; il ne nous mène dans l’avenir qu’en tant qu’il réalise le désir indestructible du rêveur. Ce désir à déchiffrer (Lacan dira à prendre à la lettre), Freud l’approche avec le destin d’Œdipe, un destin signifié par l’oracle, sans que soit pour autant levée l’ignorance à son endroit.

La référence de l’interprétation à l’oracle est constante chez Lacan. Il rappelle la hardiesse des interprétations de Freud, dont il fait une moderne figure de Tirésias qui amène au jour les lignes de destinée du sujet (É. 597). Il déplore que la grande interprétation freudienne d’avant 1920 ait perdu, à cause de sa vulgarisation, sa portée de mantique. L’exemple princeps, plusieurs fois avancé par Lacan pour réveiller cette fonction oraculaire de l’interprétation freudienne, est l’interprétation, inexacte mais vraie, que délivre Freud à l’homme aux rats. En présumant une interdiction que le père aurait portée sur la légitimation de l’amour sublime auquel se voue le patient, Freud a pu accéder au « point crucial du sens où le sujet peut à la lettre déchiffrer son destin » (É. 354). Selon cette première figure de l’analyste en devin, le psychanalyste doit accompagner le sujet jusqu’à ce point crucial du sens, très tôt formulé par Lacan comme « limite extatique du “tu es cela” où se révèle [… ] le chiffre de sa destinée mortelle » (É. 100). Lacan soutient que la prise en compte des lois du langage dans l’interprétation met au jour le fondement de toute mantique, le seul fondement qui « arrache l’augure à son désir d’entrailles » (É. 470-471). Ce fondement, c’est la batterie de son matériel signifiant. L’interprétation analytique fait entendre le signifiant qui fait sens sous le déguisement imagé de significations qui nous assourdissent dans la phrase hors sens du rébus. Elle permet au sujet de se retrouver dans les signifiants qui l’assujettissent… et l’instituent plutôt comme manque-à-être.

Dans ces années d’élaboration où la lettre est encore posée dans une relative équivalence avec le signifiant, et l’écriture encore considérée comme phonématique, le déchiffrement de la lettre apparente donc l’analyste-interprète à ce « maître de vérité » qu’était le devin antique. C’est cet accent que l’on trouve dans ce passage bien connu de « La direction de la cure » : « Interprète de ce qui m’est présenté en propos ou en actes, je décide de mon oracle et l’articule à mon gré, seul maître à mon bord après Dieu, et bien entendu loin de pouvoir mesurer tout l’effet de mes paroles [… ] » (É. 587). De fait, cette figure de devin qui dévoilerait le sens ultime du destin correspond plus à la figure d’un grand Autre supposé, par l’analysant ou le consultant, détenir la réponse, plutôt qu’à la sorte de théologie oraculaire qui se dessine dans les témoins de la tradition. La mantique de destin, en effet, ne lève pas l’ignorance radicale qui caractérise la condition humaine. Elle ne prétend pas à ce dévoilement sans reste. L’oracle donne à entendre en dissimulant, en maintenant une opacité foncière, et cela par une parole ambiguë qui reste un signe énigmatique. La rhétorique oraculaire affectionne le jeu de mots, et l’équivoque d’une façon générale, l’énigme, la réponse à côté. La littérature oraculaire fait valoir l’incompréhension, l’oubli dont l’oracle a été l’objet, l’aveuglement du consultant, coupable en son hubris de ne rien vouloir savoir de la vérité. La formule d’Héraclite selon laquelle l’oracle ne révèle ni ne cache mais signifie, fait signe ( semainèi), concentre cette théorie. Que l’oracle soit souvent mal interprété dit bien qu’il était considéré comme à interpréter, ce dont pouvaient être chargés des chresmologues officiels. Socrate, quant à lui, aurait, selon Platon, passé sa vie, jusqu’à en mourir, à interpréter le sophoteros dont l’oracle l’avait qualifié. Ce qui se dessine dans l’accent mis sur le rapport d’aveuglement à la vérité, c’est une prescience du paradoxe du désir, ce paradoxe que Freud va articuler avec le rêve d’une spirituelle hystérique.

Permettre au sujet de s’y retrouver comme désirant est tout autre chose que le faire s’y reconnaître comme sujet institué par le signifiant. Le faire s’y retrouver dans sa façon de mettre en fonction le phallus comme signifiant susceptible de le représenter, le faire s’y retrouver, et peut-être se situer autrement, dans son rapport à la castration en tant qu’elle règle le désir, est l’enjeu crucial d’une analyse. Le point de rendez-vous où l’analyste est attendu concerne le désir inconscient, non réductible aux vœux qu’il constitue et masqué par la signifiance du rêve. Au-delà de la demande « que faire qui soit conforme à mon être ? », c’est en ce point du désir que l’analysant en appelle à mon interprétation. Poser que l’interprétation « dans son terme » doit pointer ce désir, faire équivaloir désir et interprétation (Lacan peut énoncer « le désir c’est en somme l’interprétation elle-même »), opèrent un bougé majeur dans la question et la pratique de l’interprétation.

Dès lors qu’elle doit viser le désir et pas seulement l’échafaudage de signifiants dont relèvent tel rêve ou tel symptôme, l’interprétation bute sur le non-nommable du désir et sur l’ininterprétable du fantasme. En tant qu’« espace de défense » du sujet à l’endroit du désir, le fantasme est en effet le lieu de la résistance la plus opaque. Lacan en vient alors à formuler que l’expérience analytique ne peut se réduire à une mantique [10]. Mais là où Freud a recours, pour aborder le fantasme, à la construction, Lacan en appelle à une figure insolite, empruntée à Apollinaire : Tirésias aux mamelles [11]. Cette figure est introduite dans le Séminaire XI par l’apologue du menu rédigé en chinois : la traduction du menu rédigé en chinois ne suffit pas à nous découvrir ce que nous désirons là-dedans. Parce que le désir alimentaire supporte la dimension du sexuel, rejetée du psychisme, Lacan fait dire à la fable de son enfance qu’il ne suffit pas de s’en remettre à la divination de la patronne du restaurant mais qu’il faut « aller un tant soit peu titiller ses seins ». Cette figure de l’analyste en Tirésias aux mamelles est chargée de tenir les deux « extrêmes » du symptôme et du désir, de la métaphore et de la métonymie, du signifiant et de l’objet, de supporter la présentification de la pulsion. Cette figure indique le réglage qu’il y a à faire de l’opération du transfert et le site d’où opère l’interprétation, elle réélabore en terme de pulsion le silence qui donne à l’interprétation son « relief d’oracle ».

La figure de Tirésias aux mamelles est un bon index de ce qui peut faire difficulté dans cette « nouvelle interprétation ». Cette figure tente de nouer les trois éléments que Freud distinguait, mais elle permet aussi de saisir leur possible coalescence, une possible mise en continuité de l’interprétation, du maniement du transfert et de la manœuvre des résistances. Le dire de l’analyste peut s’y réduire à un dire silencieux et l’interprétation s’infléchir vers une interprétation en acte. Un certain déclin de l’interprétation en son sens attendu et convenu, y compris dans le sens que lui donna d’abord Lacan, peut s’en éclairer. Il faudrait considérer ici comment Lacan réélabore avec l’écriture du discours analytique la sorte de solidarité posée très tôt entre silence et interprétation. Cette réélaboration ne va pas sans tâtonnements dans les formulations ; elle permet de réarticuler la fonction interprétante comme fonction du discours, distribuée entre l’analysant et l’analyste.

Le séminaire L’envers de la psychanalyse situe l’interprétation de l’analyste comme mi-dire, sur le mode de la citation ou de l’énigme [12]. « Cueillies dans la trame du discours de l’analysant », la citation et l’énigme sollicitent celui-ci à les compléter. On peut considérer que par ce mi-dire l’analyste participe à la tâche interprétante, remise pour l’essentiel à l’analysant, et voir là un retour à ce que Freud donnait comme la spécificité de la méthode psychanalytique d’interprétation du rêve : « elle charge du travail d’interprétation le rêveur lui-même [13] ». Le séminaire « … Ou pire » radicalise cette position en faisant de l’analysant « l’interprétant », interprétant avec l’analyste qui se fait la cause du désir de l’analysant [14]. Cette forme verbale évoque bien sûr le terme « analysant » dont Lacan a fait prévaloir l’usage sur celui d’« analysé ». Que l’analysant soit « l’interprétant » et non « l’interprété » ne dissout pas pour autant la fonction d’interprète de l’analyste. Contemporaine de cette séance du séminaire « … Ou pire », l’écriture de « L’Étourdit » confirme la part de l’analyste dans l’interprétation, au titre d’un dire [15]. Qualifié de « mi-dire », en tant que citation ou énigme dans « L’envers de la psychanalyse », ce dire d’interprétation est ici qualifié de « second-dire ». Procédant du fait que l’inconscient est assujetti à l’équivoque, ce dire doit en jouer… comme en jouait la rhétorique oraculaire.

Faire de l’analyste un Tirésias aux mamelles a donné à l’interprétation la tâche non seulement de lire une formation de l’inconscient mais aussi d’opérer sur le fantasme, du moins de contribuer à cette opération sur l’ininterprétable. En ce point, Freud a eu recours, et cela dès la Traumdeutung, à un autre mode d’analyse, en relayant le procès d’interprétation par le procès de construction, soit un procès d’écriture plus que de lecture et de traduction. En portant en ce bord la visée ultime de l’interprétation, Lacan fait opérer également l’écriture, quoique d’une autre façon, en tant qu’elle se constitue précisément avec l’équivoque qui opère dans la langue, avec une mise en fonction spécifique du regard et de la voix. Faire jouer l’équivoque, « là où il convient », la faire jouer dans les trois points-nœuds de l’homophonie, de la logique et de la grammaire, peut permettre – ce n’est jamais garanti – d’opérer sur l’écriture du fantasme et la grammaire de la pulsion. Le dire qui peut advenir et faire interprétation rappelle à l’ex-sistence le « qu’on dise », resté oublié derrière le « dit premier » qui pour le sujet a légiféré, a fait oracle, a conféré « à l’autre réel son obscure autorité » (É. 808).

Que l’interprétation soit une fonction du discours où la tâche interprétante de l’analysant est essentielle et que le dire d’interprétation de l’analyste soit à situer du « qu’on dise », au lieu même du pulsionnel, porte objection à l’appropriation par l’analyste de « son » interprétation. Il n’en garde pas moins la responsabilité du second dire.