Ces états dits théopathiques affirment l’existence de l’invisible. J.-N. Vuarnet nous en donne la définition suivante : « États théopathiques : états de ceux à qui le théos interpellé répond pour ainsi dire, et qui en reçoivent, contre toute attente, la “souffrance analogique” et la joie. Dans la mystique catholique, qui pour l’essentiel fut une Brautmystik, ils demandent au Seigneur le baptême dont il fut baptisé. Cette probation de joie-douleur et de souffrance-joie, inlassablement narrée, imitée, demandée, réinscrite, épreuve amoureuse perpétuelle, colore toute expérience : cette naissance dans la douleur à une autre vie, un autre bonheur, s’adresse à l’Autre – avec pour horizon, l’incroyable jouissance foncière et permanente de l’union parfaite ou Gelassenheit [1]… »

Point d’écart entre le sujet et l’Autre, mais une union « sans histoire », c’est-à-dire dont l’histoire est déjà inscrite, déjà achevée : absolue négation du moi, ab-négation. En quoi, librement défait de la loi, de l’exercice ordinaire de la volonté, mais en un parfait consentement, le sujet associe liberté et contrainte. Il découvre le « scandale » de ce que Vuarnet appelle : la liberté d’obéir. Sous cet engagement paradoxal, par un pacte de dépendance réciproque (l’autre n’y étant pas moins engagé), le sujet marque sa vie de ce que nous nommons : une alliance d’emprise, une réversibilité de possession/dépossession. C’est sur ce sol étrange, nous dit fort bien Vuarnet, que « les premiers états non ordinaires surviennent, sur fond d’incertitude, avec l’étonnant phantasme d’une rétribution contractuelle ou d’une réciprocité du don [2] ».

Alors l’obéissance est l’espace de la répétition et le chemin d’une démarche ascensionnelle, d’une escalade sans fin, l’infini du transgressif (plutôt le non-fini) vers les domaines les plus reculés de la souillure sacrée.

Dans une telle inversion en joie des dégoûts et des peines, s’opère la première intensification des grâces extraordinaires, c’est-à-dire le premier degré de l’union. Il semble que les mystiques à ce stade ne cherchent pour elles-mêmes aucune jouissance mais qu’elles se rêvent bien plutôt, à travers abaissements et humiliations, comme objets de la jouissance de l’Autre.

« Comme je réfléchissais un jour comment je pourrais faire pour m’humilier devant mon grand Dieu, je l’entendis qui me disait ces paroles dans mon intérieur : Abaisse-toi, abaisse-toi jusqu’au centre de l’abjection. Depuis lors, je n’eus plus qu’une pensée : me priver de tout ce que j’aimais le plus afin d’en faire sacrifice pour arriver plus sûrement à ce fond d’abjection qui m’avait été indiqué » (Marie de l’Incarnation, « Relation de Tours »).

Invocation de l’Autre pour l’abjection qui est le lieu de sa jouissance. Et le cheminement n’est pas une façon de dire ; il va s’agir d’y aller. Ainsi l’exemple d’Angèle de Foligno :

« Quand nous eûmes fait nos offrandes, nous nous mîmes à laver les pieds des femmes et des hommes, surtout ceux d’un lépreux qui étaient tout flétris, purulents et décomposés ; et bûmes de cette lavure, nous en ressentîmes une immense douceur, qui nous accompagna tout le long du retour, comme si nous avions communié [3]. »

À l’extrême, il y va de la nécessité de s’avilir aux yeux de l’entourage pour y gagner leur haine ou leur mépris :

« Pourvu, ô mon souverain Maître ! que vous ne fassiez jamais rien paraître en moi d’extraordinaire, mais seulement ce qui pourra me causer le plus d’humiliation possible et d’abjection devant les créatures et me détruire dans leur estime » (Marguerite-Marie Alacoque, Entretiens mystiques).

L’angoisse et la bonté sont les préludes fantasmatiques à la Noce éternelle. Il y va de cette noce comme de toutes ; le corps est marqué ici d’incroyables modifications, se décharnant, ou se révélant par le sang (qu’on pense aux sanguinolences de la stigmatisation).

« Si l’ordinaire désir ne peut que se répéter dans le désir illusoire du progrès, le désir mystique postule vers le stade ultime d’une réalisation définitive qu’il atteint parfois, peut-être [4]. » Cet ultime stade serait celui d’un désir fusionnel qui, contrairement à l’ordinaire désir malheureux, serait comblé : un état où il ne serait plus mêlé d’inquiétude, ne serait plus tension et manque, aspiration et tendance, mais, merveilleusement, au-delà du manque, plénitude de perception extraordinaire et de conscience accrue. C’est sans doute ce « dernier pas » qu’évoque Sainte Thérèse : « Cet état est un respir doux » et amoureux qui ne finit point. « L’âme n’a plus de désir, elle possède le Bien-Aimé. »

Mais il est encore vrai, qu’ayant éprouvé une certaine illumination de la Présence, le mystique sombre dans un vide, et peut connaître « les ténèbres de l’absentement », la solitude extrême devant l’objet qui se retire.

Le sang entre dans cette catégorie des objets de souillure (que nous pouvons conjoindre à l’objet a ) qui porte le sujet à un effet de chute ou d’attraction affolée dans une économie de jouissance, c’est-à-dire « voulue » comme cette union du sujet à l’objet originel du désir, donc impossible, par où l’être se déchire. Le sujet est ici confronté à cette opération de perte que surplombe l’objet du désir, dont il se compose. Ce qui constitue l’essentiel de nos relations à l’objet, observe S. Leclaire, « c’est une conjuration rituelle des effets ressentis comme menaçants de son statut de présence perdue [5] ». C’est précisément, dans notre considération de l’objet de souillure, la dimension fantômale de l’objet que nous visons : « l’espèce de vide tentateur qu’il recouvre ». [C’est précisément sous le terme de souillure que se signifie (dans une logique anthropologique) le brouillage de la limite. Tout spécialement attachée à la nourriture mais encore aux pollutions sexuelles, la souillure est cet instant où l’être peut basculer, vaciller en ses structures. Le jeûne comme rituel d’exclusion relative installe la distance d’avec la souillure et participe d’une inscription symbolique. Le jeûne absolu dans la voie mystique ou profane est une subversion de cette inscription [6].]

Il y a peu de curiosité à ce que la souillure soit la modalité d’accès à la dimension déséquilibrante du sacré. Son approche doit nous acclimater à la relation « scandaleuse » de la souillure et de toute possession divine. Il existe une identité élémentaire subjective des excréments (sperme, menstrues, urine, matière fécale) et de tout ce qui a pu être regardé comme sacré, divin ou même merveilleux.

Ré-énonçant le statut de l’objet d’être une « présence perdue dont il est toujours impératif de masquer le caractère fantomatique [7] », l’aube effrayante, Leclaire avance que les objets a énumérés par Lacan sont soit une façon de ressaisir ou de nommer la présence perdue elle-même soit les « espèces » ou apparences auxquelles les psychanalystes peuvent se rallier pour « conjurer » l’insistance menaçante de ce qui est perdu. Quoi qu’il en soit, il y va dans ce repérage de l’objet a (ou objet de souillure en tant que marge du vide et fantasme de plénitude) d’une présence à la valeur surélevée d’étrangeté (externe d’être trop interne) et faisant retour à la façon d’« un spectre ».

Où situer la souillure dans l’univers de la « Sainte » ? En elle et autour d’elle. Nulle part, si l’on veut, mais terriblement fixe et immuable. Elle veut se signifier, s’objectiver au travers de la chair, de la chose qui nourrit la chair, du désir qui innerve la chair. Pour aller vite, disons que les Mystiques donnent aux autres leur corps comme déchet. C’est précisément dans cette identification tout entière à la souillure qu’elles remettent la possibilité de jouir pour Dieu, plus directement le faire jouir. Reprenons ici un point théorique : la symbolisation du manque dans l’Autre a pour conséquence de situer le sujet dans ce marquage par le manque ou la perte, c’est-à-dire la perte de l’objet a, l’objet de souillure. Ce que nous dit Lacan est que si le sujet se mettait en place de cet objet manquant à l’endroit de l’Autre, cet Autre, désigné comme Dieu, jouirait. C’est en ce jeu que s’articule l’épreuve mystique. Et c’est le modèle du Christ souffrant le martyre sur sa croix pour l’amour du Père, qui permet la mise en scène du corps souffrant comme corps de jouissance. M. C. Lasnik-Penot dans un très bel article sur la question délicate du « concept de jouissance » évoque ce jalon fondamental :

« Si certaines femmes mystiques éprouvent cette jouissance directement en supportant la face de l’Autre – la face de Dieu – par leur jouissance, d’autres ne peuvent accéder fantasmatiquement à cette jouissance que par le biais de la supposer soutenue par le corps – Ô combien blessé ! – du Christ en son Calvaire [8]. » Elles ne jouissent ainsi que de la jouissance fantasmée d’un corps offert en souffrance à la face de Dieu. (On sait que Freud, dans son approche du sadisme, entrevoit la jouissance du sujet en identification avec l’objet souffrant.) Et c’est au prix de sa division de sujet, au prix de sa néantisation comme sujet, c’est-à-dire de sa réduction à un corps déchet qui fait la jouissance d’un Autre.

« L’expérience mystique semble surtout concerner des femmes, et sans doute n’est-ce pas seulement parce que la féminité pouvait trouver là une expression qui, à cette époque, lui était par ailleurs déniée. D’autres civilisations, d’autres siècles moins féroces à l’égard des femmes en auront dit beaucoup moins que le christianisme de ce temps sur ce que l’amour unissant à Dieu dévoile d’une jouissance propre au féminin [9]. »

L’expérience mystique en tant que vertu essentiellement féminine nous porte à penser cette hypothèse, sans doute la plus énigmatique, la plus rétive à la théorie : il y aurait du côté de ces femmes « au-delà » à reconnaître comme une spécificité féminine, une jouissance à elles seules accessible. C’est Lacan, qui pointant le visible de la jouissance mystique (l’extase de sainte Thérèse sur la statue du Bernin), retient l’hypothèse d’une jouissance supplémentaire qui ne serait pas de l’ordre phallique, c’est-à-dire « quelque chose » qui se situerait en marge de la castration et de son symbole. Voici ce qu’il nous dit : « [… ] Que tout tourne autour de la jouissance phallique, c’est précisément ce dont l’expérience analytique témoigne, et témoigne en ceci que la femme se définit par une position que j’ai pointée du pas-tout à l’endroit de la jouissance phallique [10]. » C’est sur ce « pas tout » que reposerait une jouissance de la femme (qui regarderait du côté de la Chose), une exigence (ou une prétention d’infinitude). Lacan nous engage ainsi à une réflexion (davantage qu’il ne fait la leçon) sur une spécificité féminine. La femme a, « par rapport à ce que désigne de jouissance la fonction phallique, une jouissance supplémentaire (et non complémentaire), une jouissance au-delà du phallus [11] », et dont les mystiques (nous ajoutons dans un ordre profane : les anorexiques) portent témoignage, à ceci près qu’ils n’en savent rien : « Il est bien clair que le témoignage essentiel des mystiques, c’est justement de dire qu’ils l’éprouvent, mais qu’ils n’en savent rien [12]. »

Lacan ira plus loin en avançant la question : « Et pourquoi ne pas interpréter une face de l’Autre, la face de Dieu, comme supportée par la jouissance féminine [13] ?», l’autre face est celle où s’inscrit la fonction du père, en tant qu’il réfère à la castration. Aussi, cette face de Dieu, cet espace intouchable du sacré, est le vide par lequel s’éprouve la jouissance, un certain trou où défaillent les symboles langagiers.

Pommier formule que « Dieu est ainsi le nom d’emprunt de l’absence du Nom, il recouvre le trou des symboles langagiers, incapables de se définir eux-mêmes. L’élan mystique est indicible parce qu’il se fonde sur le manque d’un mot qui dirait tout, et devant le Nom de Dieu qui en tient lieu, les autres vocables montrent leur dénuement [… ] Aucun père ne répond, ne répondra jamais, et la souffrance du corps est l’écho de cette absence. La souffrance est sa présence[… ] [14] ». C’est ce défaut d’accessibilité du père, le défaut même de son inscription comme symbole (c’est-à-dire l’acceptation de sa possession sur le mode « limité » de l’acte sexuel) qui se trouve au cœur de la problématique passionnelle ou mystique (et aussi selon l’hypothèse de Lacan au principe de l’énigme féminine). C’est à l’endroit d’un défaut de symbolisation du père que la passion comme symptôme vient se signifier. Cette même passion met en jeu l’imago « tout entière » maternelle, qui fait retour en terme de désir de mort.

Terminons pour l’heure par cette belle indication de Vuarnet : « Perpétuelle élusion du père dans le discours, l’oraison mystique s’adresse à une incarnation et une ténèbre – jamais frontalement au dieu paternel et prédicable des théologiens. Il n’est pas indifférent que Julienne de Norwitch, qui n’eut pourtant rien d’une excentrique, parle souvent de “Dieu la mère”… La fonction paternelle dont la psychanalyse fait le nœud du symbolique et le cœur du sujet serait-elle dans de tels cas pour ainsi dire défaite [15] ?»

Voici en ce début du texte comment est saisi ce paradoxe de la relation de tentation où, ce qui est rejeté dans la tentation, schématiquement la sexualité, fait apparaître dans ce refus même ce qui est recherché, la vie divine :

« Ce qui obsède le religieux dans la tentation, est bien ce dont il a peur. C’est dans le désir de mourir à soi-même que se traduit son aspiration à la vie divine ; dès lors commence un changement à vue perpétuel, où chaque élément sans arrêt se change en son contraire. La mort, que le religieux a voulue, devient pour lui la vie divine. Il s’est opposé à l’ordre génital qui avait le sens de la vie, et il retrouve la séduction sous un aspect qui a pris le sens de la mort. Mais la malédiction ou la mort, que la tentation de la sexualité lui propose, est aussi la mort aperçue du point de vue de cette vie divine recherchée dans la mort à soi-même. Ainsi la tentation a-t-elle doublement valeur de mort. Comment ne pas imaginer que son mouvement conduit le religieux sur le “toit du temple”, du haut duquel celui qui ouvrirait les yeux pleinement, et sans l’ombre de peur, apercevrait la relation entre elles de toutes les possibilités opposées [17] ?»

Le terme de séduction qui apparaît parfois sous la plume de Bataille est sans ambiguïté à entendre dans le sens avéré de tentation, c’est-à-dire par où la mort est recherchée et approchée.

La sexualité « bénéfique » voulue de Dieu est en fait proche de la sexualité animale en tant qu’elle se résume en sa fonction procréatrice : l’érotisme, ce surplus humain comme recherche de plaisir, s’identifie pour le religieux tenté au Mal et au diabolique, à la souillure. La mort, lui apparaissant ici sous les couleurs aveuglantes de ses tentations, devient ce qu’il recherche sous la formule presque alchimique de « mort à soi-même ». C’est ici la fulguration d’un instant (instant sans durée) où la mort est bravée et qui forme le jeu, engage le défi.

« Ce désir de chavirer, qui travaille intimement chaque être humain, diffère néanmoins du désir de mourir en ce qu’il est ambigu : c’est le désir de mourir sans doute, mais c’est en même temps le désir de vivre, aux limites du possible et de l’impossible, avec une intensité toujours plus grande. C’est le désir de vivre en cessant de vivre ou de mourir sans cesser de vivre, le désir d’un état extrême que sainte Thérèse peut-être seule a dépeint assez fortement par ces mots : “Je meurs de ne pas mourir !” Mais la mort de ne pas mourir précisément n’est pas la mort, c’est l’état extrême de la vie ; si je meurs de ne pas mourir, c’est à la condition de vivre ; c’est de la mort qu’en vivant j’éprouve, en continuant de vivre. Sainte Thérèse chavira mais ne mourut pas réellement du désir qu’elle eut de chavirer réellement. Elle perdit pied, elle ne fit que vivre plus violemment, si violemment qu’elle put se dire à la limite de mourir, mais d’une mort qui, l’exaspérant, ne faisait pas cesser la vie [18]. »

C’est un étrange scandale que la vie qui prétend se grandir à se mettre en péril, de sorte qu’il n’est plus possible de savoir si l’objet du désir est « incandescence » de la vie ou de la mort. C’est comme si nous assistions à une opération de « surintrication » des pulsions de vie et de mort ; non plus un mélange en des proportions variables, mais comme un effet de reflet de l’une en l’autre qui les ferait se fondre en une forme « ambiguë » sans qu’aucune d’elles n’ait perdu de leur pureté dans cet alliage. « L’incandescence de la vie a le sens de la mort, la mort celui d’une incandescence de la vie [19]. »

Ce que Bataille pointe avec importance dans la suite de son texte est un point d’équilibre, une force butoir qui retient le sujet tenté dans le vertige et la chute qui le saisit dans la tentation. Bataille compare cet effet à ce que serait l’état du faux bourdon qui connaîtrait l’issue de l’élan qui l’emporte vers la reine, à savoir la mort. Le sujet tenté est ainsi comme paralysé dans son élan, maintenu dans l’effroi à distance de ses objets. Ceux-ci sont à la fois odieux et désirables et sont prétexte à une forme de sidération à laquelle la religion a donné le nom de délectation morose.

« Cet aspect ambigu de la tentation est bien marqué dans cette forme prolongée de tentation à laquelle l’Église a donné le nom de “délectation morose”. Dans la délectation morose, la beauté de l’objet, son attrait sexuel ont disparu. Le souvenir seul en subsiste en l’espèce du halo de mort dont je parle. L’objet dès lors est moins un objet que l’environnement lié à un état d’âme, et il est impossible de dire qu’il s’agit d’horreur ou d’attrait, c’est un sentiment de mort qui attire, tandis que l’objet de la sensualité effraie et passe hors du champ de la conscience [20]. »

Ainsi l’objet « dégradé « de la tentation, mais qui garde toute sa charge attractive, devient comme la nostalgie d’une défaillance désirée. La tentation se maintient dans la ruine méprisée du sujet, comme désir de défaillir.

Pour Bataille, l’expérience mystique et les épreuves religieuses de tentation ne font dans leurs particularités (qu’on pourra toujours qualifier de morbides) qu’accuser le fond tragique et « réel » de la sexualité, ce qu’il nomme la sensualité humaine. Aucune rupture de nature mais le dégagement ou l’éclairage des fonds obscurs du désir. Il y a une unité de l’expérience mystique et de l’érotisme.

« Tout ceci mène à dire, en dernier, qu’une fois saisi dans ses diverses formes le thème constant de la sexualité, rien n’empêche plus d’en apercevoir la relation avec celui de l’expérience des mystiques [… ] Ces transes, ces ravissements et ces états théopathiques qu’ont décrits à l’envi les mystiques de toutes disciplines (hindoue, bouddhiste, musulmane ou chrétienne – sans parler de ceux, plus rares, qui n’appartiennent pas à une religion) ont le même sens : toujours, c’est d’un détachement par rapport au maintien de la vie qu’il s’agit, de l’indifférence à tout ce qui tend à l’assurer, de l’angoisse éprouvée dans ces conditions jusqu’à l’instant où les puissances de l’être chavirent, enfin de l’ouverture à ce mouvement immédiat de la vie qui est d’habitude comprimée, qui se libère soudain dans le débordement d’une joie d’être infinie. La différence de cette expérience avec celle de la sensualité tient seulement à la réduction de tous ces mouvements au domaine intérieur de la conscience, sans intervention du jeu réel et volontaire des corps [21]. »

Ce qui fait « rupture » entre expérience sexuelle et expérience mystique, c’est que le temps de « déséquilibre « recherché dans l’une et l’autre se passe, dans l’épreuve mystique, du corps libidinal. Elle est liée à l’exercice clivé de la pensée, à la fonction « décharnée » de la psyché. Ce qui permet « l’aberration » de l’expérience mystique est d’entrevoir ce que l’érotisme « ordinaire » escamote ou retient, un espace continu de jouissance dont l’épuisement de soi n’est pas une fin, mais une condition.

Dans son procès habituel, la vérité, qu’elle se veuille religieuse ou profane, se dérobe au sujet comme vérité partielle. Le doute intellectuel (et moral), qu’il soit méthodique ou ratiocinant, marque l’écart « inoubliable » du sujet à l’objet de sa recherche. Le mystique balaie dans son expérience les catégories ordinaires du sujet et de l’objet. Il fait l’expérience de leur fusion et « achève » le monde en supprimant son mouvement dans l’éclat d’une vérité totale, d’un signifiant pur.

Envisageant le destin de la curiosité et du désir de savoir en lien avec la sexualité, Freud voit trois cheminements :

1. Le mécanisme de refoulement s’exerce puissamment sur le désir de savoir et entraîne une inhibition intellectuelle qui a pour effet une absence ou une pauvreté de curiosité.

2. Le mécanisme de refoulement va être en quelque sorte contourné et permettre à la pulsion d’investigation d’infiltrer l’acte de penser. « Cela correspond à la rumination compulsive dans laquelle la pulsion d’investigation se révèle déformée et entravée, mais avec une force suffisante pour pouvoir sexualiser l’acte de penser lui-même et imprimer aux opérations intellectuelles la marque du plaisir et de l’angoisse caractéristique des processus sexuels proprement dits [22]. » Nous reconnaissons ici la modalité du fonctionnement psychique de l’obsessionnel.

3. Enfin le mécanisme de la sublimation, par laquelle le but sexuel originaire est échangé contre un autre but (qui n’est plus sexuel tout en lui restant psychiquement apparenté), va ouvrir la voie de la créativité et du libre exercice de l’intelligence.

L’expérience mystique nous semble présenter une quatrième voie. Ici le sujet s’identifie sur le mode d’une incorporation orale à l’objet de son savoir. Il le possède et est possédé par lui. Ainsi disparaît sur cet objet de savoir toute possibilité de conquête, de recherche et de désir (celui-ci ne se soutenant que d’un objet « en tant qu’il fait défaut » ). Le sujet s’érige en vérité. Il ne l’approche pas, il l’est.

Cette vérité, dans l’expérience qu’il fait de sa possession, lui assure de ce bien qui échappe au reste du monde et qui agit sur celui-ci comme fascination pour être ce lointain fantasme d’une ineffable jouissance.

La vérité qui se fait jour, plutôt lumière, n’a pas d’autre justification que d’être vécue en un corps et une âme. Elle n’a pas à être démontrée, ce qui la mettrait au registre de l’autre et par conséquent inclurait une reconnaissance d’un autre désir ; elle s’impose dans un certain rejet (une formation de haine) d’un objet extérieur toujours porteur de négativité.

Le mystique n’a après tout rien d’autre à dire que : « Cela est vrai. » S’il provoque la haine à la mesure de sa propre haine, par où l’ordre se sent menacé, l’institutionnel attaqué, il suscite un courant de subversion où cette « vérité atteinte » confine à la folie. Nous terminerons par cette réflexion de M. de Certeau : « L’événement s’impose. En un sens très réel, il aliène. Il est de l’ordre de l’extase, c’est-à-dire de ce qui met dehors. Il exile du moi plutôt qu’il y ramène. Mais il a pour caractéristique d’ouvrir un espace sans lequel le mystique ne peut pas vivre désormais. Indissociable de l’assentiment qui en est le critère, une “naissance” tire de l’homme une vérité qui est sienne sans être de lui ni à lui. Aussi est-il “hors de lui”, dans le moment où s’impose un Soi. Une nécessité s’élève en lui, mais sous le signe d’une musique, d’une parole ou d’une vision venues d’ailleurs [23]. »