L’aspect événementiel se perçoit dans le film que nous avons vu. Parce que c’est un film. Nous l’avons visionné auparavant, en cassette vidéo, grâce à Catherine Saladin, avec Bernard Toboul. Je n’avais pas vu alors l’effet « cinéma », mais seulement celui d’une simple vidéo d’enregistrement de ce qui est arrivé à des déportés revenus en parler auprès de celles et ceux qui les attendaient. Et aussi, en place de témoins de ceux qui ne sont pas revenus. Dire cela, c’est toujours très émouvant, et, avec plus ou moins de maladresse, cela implique déjà de souligner que ce qui s’est produit est un crime sans précédent. Sans paroles ni témoins.

Ici, nous sommes dans le noir de cette salle où nous formons un public de cinéma, et le cinéma a cette vertu de nous mettre dans notre intime par rapport au collectif présent. C’est un outil qui, en quelque sorte, est presque homogène avec ce qui s’est passé dans la rupture de l’histoire. Ce film le montre à qui veut le voir. Des acteurs –et nombreux – sont présents dans ce « 26 minutes » :

La faim. La faim est acteur car elle se fait entendre, elle se met en œuvre de paroles comme un acteur.

Le sommeil, se laver, se parler aussi sont acteurs, ainsi que la multiplicité des langues utilisées, comme Henri Borlant le dit, et, pour lui, cette façon qu’il a eue d’apprendre le yiddish polonais là-bas.

Est acteur aussi le moment où Henri Borlant enlève sa veste et prononce le mot chambre à gaz. Il le prononce au moment même où il enlève sa veste avec la maladresse habituelle que chacun d’entre nous a devant une caméra; lui, il continue de parler et il dit ce mot terrible. Oui, lui, il le savait. Lui et d’autres le savaient. Voilà, il savait.

Vous êtes ici parmi nous, Henri Borlant, qui avez vécu de le savoir : savoir dont on parle tellement. Vous avez vu de la cheminée, ce lieu d’anéantissement, sortir cette fumée des corps anéantis après la mise à mort dans la chambre à gaz, vous avez senti cette odeur épouvantable. Comme le disent les témoins, y compris les témoins polonais qui n’étaient pas dans les camps, qui habitaient autour, il y avait une odeur infecte autour des camps au moment où les aktions se produisaient.

Je tiens que la relation entre intime et collectif, que le cinéma instaure de facto, est déjà quelque chose de l’analyse. Et, ici, le discours analytique rencontrant le cinéma sur cette relation intime/collectif recevrait un certain apport en tant qu’il vient nous donner quelque forme à notre imaginaire sur ce réel. Oui, ce réel des camps est non seulement ciné-gêne, ça se réalise en film, mais aussi en associations de pensées rencontrant nos difficultés de penser la rupture de l’histoire, de la percevoir comme ayant un impact sur la question du sujet, celui qui intéresse aussi bien la position d’un analysant que celle d’un analyste. Comment faire son analyse avec ça, comment la faire sans ça puisque cela a eu lieu ?

Bataille écrit cela en 1947 à partir du travail de John Hersley, un journaliste du New York Times qui a mis en forme des paroles de survivants témoignant de ce qui s’est passé à Hiroshima et Nagasaki.

Que Bataille nous dise que la transgression œdipienne laisse quelque continuum à la Loi, qui peut se ré-instaurer, car elle reste repérable, c’est dire que depuis là-bas, c’est d’une destruction de la Loi qu’il s’agit.

Nous sommes là au cœur même d’une problématique de notre discipline.

Ce qui est très problématique car c’est un crime collectif alors que, auparavant, le crime suprême était le parricide.

Voilà : Le meurtre du père, le parricide, c’est-à-dire tuer quelqu’un dans une famille, passe au second plan. Que quelqu’un tue quelqu’un est la forme où le singulier est prévalent, alors qu’avec le crime contre l’humanité, c’est du collectif qui assassine un autre collectif. Comment va alors se déplier singulièrement la structure œdipienne du lien à un autre, si impliqués que nous sommes, chacun, dans le rapport du je au nous dans notre lien à la Loi ?

Mais ce discours du droit n’est pas une preuve que le législateur ait compris ce qu’il faisait quant à l’Œdipe. C’est plutôt qu’il est, comme nous tous, pris dans le symptôme bien désigné par le titre de notre demi-journée, « Histoire et trauma ».

Mais l’essentiel est que le droit devient témoin, juridiquement, de ce qui s’est passé. Le crime de la Shoah s’inscrit dans le droit de façon juridique.

Est-ce à dire que la perversité dans la Loi est coextensive à ce crime-là, qu’il y a là quelque chose de la Loi qui est vacillant et qu’il faut l’avoir lue pour pouvoir travailler (un peu) un tel symptôme ?

Ce que nous dit Lacan dans ce passage de son enseignement voisine avec ce que, tout à l’heure, nous faisait découvrir Henri Borlant à propos du changement du statut de la parole du fait d’avoir témoigné comme victime, comme ancien déporté devenu témoin. Je cite Lacan de mémoire : pour que la parole ait lieu, pour qu’elle puisse avoir lieu, pour qu’elle puisse paraître dans le monde, il faut qu’elle monte sur la scène… Mais, en même temps, dit-il, de ce monde-là, il y a une partie qui ne montera pas sur la scène : c’est l’immonde, l’objet a. Avec les camps, avec cet objet, l’immonde monte entièrement sur la scène au point que la parole va faire un petit tour bien spécial. Dans les camps.

Dans La parole ou la mort, Moustapha Safouan soulève la question suivante : « Comment une société humaine peut-elle être possible ?». Avec ces deux termes, La parole ou la mort nous dit, selon moi, que de la mort a été donnée à de la parole dans les camps. Comment ça nous re-vient après ce petit tour bien spécial, comment cela revient vers les artistes probablement de façon privilégiée, parce qu’ils ont ça pour eux, comme certains cinéastes, de pouvoir nous faire entrevoir la passe entre l’intime et le politique ? Peut-être revient-il à l’analyste aussi de relever le défi que cette parole lui arrive et, qu’il veuille ou non le reconnaître, il écoute avec ça… Défi veut dire ici de pouvoir accepter un certain refus en soi de faire de la place à de telles questions. J’ai appelé cela silenciation, un avatar voulu de retrancher de telles questions dans le travail de la pratique quotidienne comme de l’élaboration théorique, et aussi du discours courant, tel que cela se perçoit dans certains grands médias.

Et, du coup, j’ai parlé de cette forclusion construite que je me permets de vous soumettre aujourd’hui : savoir comment de l’ignorance en soi se fabrique à partir de cette relation entre trauma et histoire.

Car, à travailler de telles questions, à un moment donné, il n’est plus possible d’en sortir aisément, parce qu’on sent bien que ça touche à des choses qui ne cessent pas de commencer tout le temps, voire de ne pas commencer, et donc de disparaître. Existe là un problème de méthode, et celle que je propose, c’est la maladresse précisément. Entendez : de la reconnaître quand elle se produit parmi nous. Oser sa maladresse sur de telles approches permet un dire; car méfions-nous de celui qui, sur cela, pourrait prétendre être adroit…

Il y a cette mort devenue objet, qui aurait en quelque sorte perdu sa valeur heuristique pour savoir la limite de son désir. Et désirer la mort, on y pense tout le temps pour savoir ce qu’on veut. Voilà ce qui a été confisqué. D’avoir objectivé la mort à ce point-là a dû atteindre l’humain de façon très profonde, quasi structurale.

Alors, autant commencer/continuer – nous, analystes – à nous en occuper chacun à sa manière et chacun comme il le peut. Cette mort en place d’objet, s’avoisine-t-elle avec l’objet a de Lacan ? Voilà ma question.

Avec cette question, nous sommes à un moment où on peut considérer qu’à ce qui depuis toujours reste difficile à dire chez un psychanalyste – ce qui fonde le sujet, c’est-à-dire le sexuel, la dette symbolique– s’ajoute la question de la destruction ou de la disparition qui remplace le mot absence, qui interroge autrement ce que veut dire être présent. Et cela est source de silenciation, de refoulement. En même temps, c’est par ce refoulement/forclusion –et sa levée – qu’une analyse peut avoir lieu.

Là séjourne quelque chose qu’il faut accepter comme tel. Je ne dis pas que l’enfant de quatre ou cinq ans en thérapie va nous parler de ça, bien sûr que non, je vous parle en tant que psychanalyste : si on accepte ce « dans le baba », alors quelque chose de la silenciation en soi se présente à nous beaucoup plus qu’on ne le croit. Et cela dans notre façon d’accepter la survenue du désir de psychanalyste. Alors notre écoute, pas forcément de manière homogène, se nourrit de ça, de cette histoire de destruction, de disparition.

Voilà ce qui fait partie de notre contemporain, de notre oreille, de notre façon d’être. C’est cela que propose l’argument du colloque : « Chaque heure fait penser au siècle finissant, le siècle passé, et au siècle qui commence », sur la présentation de cet après-midi : « La violence dans les groupes et la fabrication de la mort de masse ».

Là, on est déjà dans le politique et il me semble que, au niveau de l’intime, une lecture analytique se rapproche, bien que différente, de celle des poètes et des artistes, qu’elle participe de la poétique et que sur de telles questions ce ne peut être que bénéfique. Henri Borlant y participe. C’est même quelque chose qu’il nous enseigne : qu’il y a lieu de savoir.

Là, l’horreur des camps et non seulement celle du sexuel s’entend. Si ça s’est produit parce que le je n’y était pas, c’est que le je y était présent du fait de son absence même. Georges Perec, né en France de parents juifs venus de Pologne, était persuadé que le 7 mars 1936, jour de sa naissance, Hitler entrait en Pologne… liant son intime maternel au politique le plus loin de lui qui soit, comme pour en inscrire une causalité qui le rendrait enfin supportable.

Voilà ce qui est présent dans notre façon de travailler. Pourrions-nous en débattre ?

Ce n’est pas sans rapport avec la question que Bernard Toboul souhaite nous poser, celle du sujet, à la lumière de ce qu’a dit Mustapha Safouan sur l’analyse en intension : soit le trauma de l’Histoire atteint non seulement l’histoire des gens, mais il atteint aussi le sujet à l’intérieur du discours qui le fonde, dans la cure. Le sujet comme question est à relier à ce statut de la mort devenue objet. Il viendrait alors à s’identifier à son image dans le social : coupable ou pas coupable, par exemple. C’est ce qui le ferait entrer dans une morale alors que le sujet comme question implique comment il ne se produit pas du fait de cette objectivation de la mort. Ce qui relance de façon nouvelle et terrible le procès de l’identification, car comment s’identifier à ce qui s’est passé ? D’où, pour le moins, cette nécessité quasi logique de se poser comme témoin d’une telle impossibilité, d’un tel impensable. Ce serait déjà un pas, plutôt que d’aller vers quelque jouissance qui resterait insoumise à l’impératif de la parole.

La déshumanisation est à verser au compte du crime. Et Vladimir Jankelevitch, pour définir une telle absence d’humanité du criminel, a avancé le terme d’ahumanité pour distinguer ce qui jusqu’alors pouvait, au temps de Freud, rester entremêlé : l’humanité et l’inhumanité de l’homme. La déshumanisation devrait être utilisée pour définir, par exemple, le fait qu’un adolescent peut être déshumanisé dans les banlieues quand il se fait violent. De la violence se produit.