Marcel Hénaff, auquel on doit déjà une présentation de l’œuvre de l’anthropologue[1] [1] Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie structurale, Belfond,...
suite, a coordonné ce numéro d’hommage à Lévi-Strauss. Il s’entretient dans une première partie avec Philippe Descola, titulaire de la chaire d’anthropologie de la nature au Collège de France. La seconde partie comporte trois articles centrés sur la fonction symbolique, son statut, son champ et ses opérations, chez Lévi-Strauss. Deux perspectives opposées sur l’œuvre de ce dernier partagent ainsi ce numéro. Celle de Ph.
2 Descola consiste en un bilan sélectif et une prise de distances. L’autre part de la conviction que la fécondité de l’œuvre reste encore à déployer et à exploiter.
3 Des réponses aux questions de M. Hénaff, on retiendra quelques points accentués par son interlocuteur au sujet des grandes thèses de Lévi-Strauss[2] [2] Celles qu’avance Ph. Descola sont évoquées dans l’article...
suite. Le refus de la nature symbolique des phénomènes sociaux et de l’inconscient structural qui en est la fabrique. Le structuralisme n’est dès lors à garder que comme « méthode » empirique d’analyse des faits ethnographiques (p. 8). Avouant son inclination pour le cognitivisme (et l’herméneutique), Ph. Descola préfère retenir ce qui chez Lévi-Strauss semble s’en rapprocher, ce qu’il appelle sa « gnoséologie moniste ». Il désigne par là une articulation de la fonction symbolique sur l’expérience et le traitement des qualités sensibles par le corps.
4 Du modèle phonologique qui permet à Lévi-Strauss de théoriser les structures de la parenté (puis la sémiologie du mythe), il dit que l’échange n’y joue aucun rôle, alors même qu’il est au fondement de la prohibition de l’inceste. Pourtant, lui objectera-t-on, la logique de la différence oppositive, qui commande la distinction et la distribution des phonèmes, est à l’œuvre dans l’échange, que ce soit des femmes ou des biens. La coupure que la prohibition de l’inceste opérerait, selon Lévi-Strauss, avec la nature, ferait bon marché, dit encore Ph. Descola, des « déterminations biologiques et psychologiques […] issues des profondeurs de la nature organique de l’homme » et ne serait qu’une « fiction philosophique » (p. 15). Là encore, c’est la fonction du langage qui est dévalorisée, puisque c’est de sa logique que procède la prohibition de l’inceste. Or, la leçon des Structures élémentaires, nous semble-t-il, est que l’arrachement à la nature, réalisé par cette prohibition, procède d’une coupure première plus radicale, celle qu’accomplit, chez l’homme, l’avènement du langage.
5 Dans cette même veine de rejet de l’opposition nature-culture, Ph. Descola conteste la thèse de Lévi-Strauss selon laquelle les mythes amérindiens mettraient en scène des oppositions qui la métaphorisent (cru-cuit, etc.) et raconteraient le passage de l’une à l’autre. Il ajoute que ces mythes n’ont aucune « fonction pratique immédiate », sinon d’énoncer comment « les discontinuités du monde sont apparues » ; ils seraient une « sorte d’aide-mémoire » de la pluralité des choses, « un divertissement aussi, mais rien de plus » (p. 22).
6 À l’encontre de cette dépréciation des mythes amérindiens, on se prend à songer à la grande leçon politique que les mythes jivaro relatés dans la Potière jalouse tirent d’une méditation mythopoétique sur les ravages que la jalousie exerce sur leur sociabilité, leçon d’équilibre entre excès pulsionnels et tempérance, qui rappelle l’opposition entre akrasia et sophrosunè, placée par Aristote au centre de sa pensée de l’éthique.
7 L’autre versant de cette livraison de Philosophie s’ouvre sur un article de Patrice Maniglier, intitulé « La condition symbolique ». Sa thèse sur Saussure, publiée en 2006[3] [3] La vie énigmatique des signes. Saussure et la naissance...
suite, met l’auteur de plainpied avec l’événement épistémologique qui, par le truchement de la phonologie structurale, gouverne la pensée de Lévi-Strauss. P. Maniglier médite sur la visée de l’homme impliquée par la condition que lui assigne l’épistémê linguistique, d’être assujetti à la fonction symbolique. Il renoue par là avec deux réflexions majeures sur ce thème, qui datent du « moment structuraliste » – à son acmé au milieu des années 1960. Mais ce retour atteste selon nous la résurgence, aujourd’hui, de ce moment – ce dont témoignent les trois articles dont nous parlons. Il s’agit de la conférence donnée par Jacques Derrida à l’université John Hopkins, en octobre 1966, et de travaux de Michel Foucault publiés cette même année. Ces derniers seuls sont évoqués.
8 Retenons quelques paramètres caractéristiques selon P. Maniglier de la condition symbolique. Le réel de la langue se montrerait dans le couple possibleimpossible : liberté finie de la production signifiante, bornée par ce que la structure interdit. Pensant le bricolage lévistraussien sous le concept du jeu infini de la signification, corrélatif d’une grammaire finie, Derrida était plus audacieux. C’est sans doute à ce bricolage que pense P. Maniglier quand il cerne la « connaissance que la pensée symbolique prend du monde » (p. 40) autour de l’idée de pli; et plus précisément, pour ce qui est du mythe, de bouclage assorti d’une « torsion surnuméraire », comme dit Lévi-Strauss. Il est fait allusion ici aux inversions de la formule canonique, qui, pour ce dernier, font système, et que P. Maniglier qualifie un peu légèrement de « tour de passe-passe » et de « forçage » (p. 41-2).
9 Il thématise en outre le « pessimisme » et la « tristesse » qu’inspirerait à Lévi-Strauss ce mode de production de la signification ; d’une part, parce que l’entropie de la diversité à laquelle leurs contacts voueraient les cultures l’épuiserait ; d’autre part, parce que ce qui se découvre dans ce procès nu de la signification, c’est la dissolution du sujet, l’effacement de l’homme dans le travail signifiant. Jacques Derrida parlait de « décentrement » et de « supplémentarité », Michel Foucault, cité par l’auteur, de « pensée du dehors ».
10 P. Maniglier évoque alors la « sagesse » et le « courage » requis par la conscience de cet « il qui se pense en moi… ». Et là où Derrida et Klossowski faisaient entrer en scène le jeu nietzschéen, où Lévi-Strauss, par-delà le mythe, convoquait la musique, il en appelle prosaïquement à une liberté fondée sur la contingence, sur le respect du perseverare des êtres, sur la défiance envers celle que l’État prétend garantir, et sur le rejet de la violence venant de quiconque veut interdire au nom de l’impossible de la structure.
11 C’est précisément à situer un au-delà de la pensée de Claude Lévi-Strauss, que s’emploie Jocelyn Benoist dans son article : « Le “dernier pas” du structuralisme : Lévi-Strauss et le dépassement du modèle linguistique ». Mais ce n’est pas du côté de la musique qu’il le découvre.
12 Rappelant la nature symbolique des formations sociales, d’abord affirmée par Lévi-Strauss à partir de la linguistique structurale, l’auteur s’intéresse à ce qui, dans les travaux ultérieurs de l’anthropologue, mettrait en cause la structure et le dualisme du signe, conçus par Saussure puis réélaborés par Troubetskoï et Jakobson. Il commence par pointer une critique de l’arbitraire du signe, dans un texte de 1956[4] [4] Repris comme chapitre V d’Anthropologie structurale I. ...
suite, où Lévi-Strauss fait valoir deux effets de sens poétiques du signifiant comme tel, c’est-à-dire comme pure substance phonique, la synesthésie et la paronomase (p. 59-60). En 1958, Jakobson donnera la théorie du fonctionnement poétique, rompant avec le dualisme saussurien à l’intérieur duquel il avait travaillé jusqu’alors. Mais Lévi-Strauss abandonnera le poétique pour le mythopoétique, terrain où J. Benoist pense pouvoir localiser la véritable sub-version, par l’anthropologue, du modèle saussurien.
13 Il soutient, en prenant appui sur un texte théorique important de Lévi-Strauss, « La structure et la forme » (publié en 1960), que ce dernier aurait dégagé les deux niveaux sémiologiques du mythe, linguistique et métalinguistique[5] [5] Lévi-Strauss parle en effet de l’usage « hyper-structural »...
suite. Et il tente de caractériser l’articulation entre ces deux niveaux ainsi : l’effet de sens du mythe résulterait des relations structurales entre les signifiés de la langue. Si bien que, et c’est là le point essentiel de la thèse de J. Benoist, le mythe produirait du sens, non pas comme le langage « normal », avec des signifiants et des signifiés, mais par le seul moyen des signifiés mis à disposition par ce même langage. Le dépassement – et l’achèvement, ajoute J. Benoist – du modèle linguistique, tout intérieurs à ce modèle, consisteraient donc à utiliser les signifiés pour produire de nouvelles significations, celles du mythe. Lévi-Strauss aurait ainsi fait la théorie d’un langage dont les signes sont des signifiés sans signifiant.
14 J. Benoist rappelle que, pour Lévi-Strauss, la musique, c’est du signifiant sans signifié, mais, moins intrépide, là encore, que l’anthropologue (dont il n’a pas lu semble-t-il le Finale de L’homme nu et Regarder Écouter Lire), il dit que « la musique n’est pas un langage » (p. 66). À l’encontre des thèses de J. Benoist, nous serions enclin, pour notre part, à faire quelques observations[6] [6] Nous renvoyons ici au chapitre 10 de M. Drach, B. Toboul...
suite. Le langage mythopoétique est articulé au langage verbal de la manière suivante : certes, il fabrique des signes à l’intérieur des signifiés de la langue, mais ces signes sont bien des « bifaces », ils sont constitués de signifiants et de signifiés. Et la construction des signifiants obéit au principe de distinctivité dégagé par la phonologie structurale.
15 Ce qui arrête J. Benoist, c’est l’idée qu’on puisse fabriquer des signifiants au moyen des signifiés de la langue : première audace de Lévi-Strauss, qui fonde sa théorie du langage mythopoétique. Mais il y en a une seconde, dont J. Benoist ne voit pas l’articulation avec la première : le constat que le signifiant mythopoétique est « décollé du son », qu’il ne « prend » pas au corps, à la différence du signifiant musical. Le Finale dit à partir de là toute la supériorité du langage musical sur le mythopoétique. Et c’est en elle, non dans le mythe, que le modèle linguistique trouve, chez Lévi-Strauss, son dépassement radical.
16 On ne verra rien d’autre, dans ces remarques, que l’ouverture d’une discussion qu’appelle et permet l’analyse de J.
17 Benoist, qui, se tenant au plus près et au plus précis de la pensée de Claude Lévi-Strauss, cherche à en explorer toutes les implications théoriques.
18 C’est la même démarche qui inspire la troisième « étude lévi-straussienne » de ce numéro, celle de Gildas Salmon : « Les incongruités de la pensée symbolique ». La visée n’est plus celle du dépassement du modèle sémiologique, elle est au contraire de spécifier certains de ses mécanismes signifiants. Pour faire un parallèle avec ce que Freud appelle le « travail du rêve », parallèle que justifient les concepts auxquels il fait appel, on peut dire que G. Salmon scrute le « travail » de la pensée sauvage. Son propos est de mettre en exergue ce qui distingue les opérations de la « science du concret », comme Lévi-Strauss se plaît à qualifier la pensée sauvage, de celles de l’histoire naturelle.
19 G. Salmon compare donc la logique des classifications « sauvages » à celle de la classification linnéenne. Cette dernière consiste à différencier et classer les plantes à partir de quatre critères pris dans la même catégorie empirique, l’étendue (forme, quantité, disposition, grandeur relative des éléments dont elles se composent). La science du concret, quant à elle, établit des connexions entre les choses, en les mettant en rapport selon une multiplicité de catégories et de critères empiriques : aux plans sexuel, des vertus médicinales, des qualités tactiles ou visuelles, des emplacements géographiques, etc. Si l’on ne parvient pas à comparer deux plantes ou deux animaux sur un plan, on en choisit un autre pour les rapprocher. La question qui se pose, et à laquelle G. Salmon propose une réponse en recourant aux concepts de la sémiologie freudienne, est celle-ci : comment s’y prend la pensée sauvage pour relier des choses appartenant à des plans hétérogènes ? Comment, pour reprendre un exemple analysé par G. Salmon, connecte-t-elle la graine d’une plante déterminée avec la guérison des morsures de serpent ? Lévi-Strauss dit que la pensée sauvage postule toujours que les caractères visibles des choses sont le signe de propriétés cachées. G. Salmon traduit cela de façon saussurienne ; les caractères visibles sont les signifiants; les propriétés cachées, les signifiés. Il avance alors que la propriété « x » des graines est déduite de leur ressemblance avec les dents de serpent ; la ressemblance entre les signifiants entraîne la congruence entre les signifiés ; dès lors les graines ont la propriété de guérir le venin. G. Salmon appelle « court-circuit » la déduction de la congruence entre les signifiés, à partir de la seule identité des signifiants. Et il remarque que c’est exactement le mécanisme du Witz, du mot d’esprit, tel que Freud l’expose dans son essai de 1905, Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient.
20 Chez Freud, le glissement des signifiés est induit par l’homophonie de signifiants ; dans l’exemple de G. Salmon, c’est l’homomorphisme entre les caractères visibles qui est en cause.
21 Mais c’est le même mécanisme « étrange », voire « incongru », dit l’auteur, qui, de la similitude des qualités sensibles, infère l’unité du sens. Jakobson ne dit rien d’autre, quand il fait la théorie de la fonction poétique. Quand il franchit alors la non-congruence entre signifiant et signifié que postule l’arbitraire saussurien, pour instaurer une nouvelle légitimité, celle du parallélisme poétique[7] [7] Comme l’appelle Jakobson, à la suite du poète Gerard...
suite. Telle est donc l’« incongruité », au regard de l’arbitraire saussurien, que G.Salmon repère dans les opérations de la sémiologie des qualités sensibles, c’est-à-dire de ce que Lévi-Strauss appelle bricolage. L’auteur montre encore que l’opération du Witzest à l’œuvre dans le totémisme et la pensée mythique. Il termine son étude en suggérant, contre la thèse de Jack Goody selon laquelle les sociétés sans écritures n’ont pas de mémoire, que les procédés du Witz, d’usage très général comme il le montre, ont une fonction mnémotechnique dans les civilisations orales.
22 On retiendra de cet essai que si le fonctionnement de la pensée sauvage fait appel à l’esprit du Witz freudien, et plus généralement à la condensation (Verdichtung) dont Freud pointe l’opération aussi bien dans le rêve et dans les actes manqués, c’est qu’on a affaire avec elle et les formations de l’inconscient non au discours de la science (dont procède l’Histoire naturelle), mais à la fonction symbolique. C’est sur elle que Gildas Salmon a le mérite de centrer sa réflexion, fidèle en cela à l’inspiration inaugurale et constante de Claude Lévi-Strauss.
