Mais il faut en prendre le risque, et c’est ce qu’ont choisi de faire les auteurs – littéraires ou philosophes – de ce dossier. L’enjeu en est, en effet, la redécouverte d’Emerson, non pas en tant qu’écrivain américain (c’est fait, ici et Outre-Atlantique) ou figure centrale, novatrice et mythique de la culture américaine, mais en tant que philosophe américain, ce qui est un problème à plusieurs titres : d’abord à cause de la dualité indissoluble qu’on vient de mentionner, et qui rend en effet l’essai d’Emerson inclassable dans les catégories de la philosophie académique, ensuite à cause de l’histoire de la philosophie américaine, qui a longtemps récusé Emerson après l’avoir encensé, enfin à cause de l’idée même d’une philosophie américaine. Le pragmatisme (James, Peirce, Dewey) puis la philosophie analytique ont chacun à leur manière contribué à l’oubli de la pensée d’Emerson, qui n’a été redécouverte qu’à la faveur d’un retour de certains philosophes américains, depuis quelques années, à ce qu’ils conçoivent comme la pensée « première » de l’Amérique. Ce retour, et le débat qui l’accompagne sur la nature de la philosophie américaine, peut aussi, comme en témoigne, parmi d’autres exemples, le récent Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson, avoir un écho qui déborde le champ philosophique. C’est ce que nous espérons ici.

On a tendance aujourd’hui à identifier la philosophie américaine à la philosophie analytique aujourd’hui dominante, ce qui est simplificateur à plusieurs titres : la philosophie analytique a son origine en Europe, avec, au tournant du xix^e et du xx^e siècle, les œuvres fondatrices de Frege, Russell et Wittgenstein, et n’est devenue proprement américaine qu’avec l’émigration aux États-Unis, dans les années 1930 et 40, de philosophes du cercle de Vienne (Carnap notamment) et en quelque sorte la greffe d’un courant austro-allemand sur ce qui restait du pragmatisme américain. Quant à la philosophie américaine, comme l’a montré un des pionniers du domaine en France, Gérard Deledalle, elle est traversée par plusieurs héritages, du « transcendantalisme » au pragmatisme, au positivisme logique, et enfin au naturalisme instauré par W. V Quine à partir des années 1960. La question de savoir qui et comment hériter est donc cruciale pour la philosophie américaine, et son identité en est difficile à déterminer. Le philosophe C. S. Peirce avait cru bon de rejeter Emerson pour fonder la véritable philosophie de l’Amérique qui serait le pragmatisme, courant lui-même longtemps négligé avant sa réhabilitation récente par Richard Rorty et Hilary Putnam. La philosophie de l’esprit actuelle, devenue dominante aux États-Unis, veut dépasser les thèses des pères fondateurs de la philosophie analytique, Frege et Wittgenstein, coupables d’antipsychologisme et trop préoccupés du langage. Des philosophes comme Putnam et Cavell veulent revenir sur la version scientiste et conformiste de la philosophie analytique qui s’est instaurée dans la philosophie académique à partir des années 1940, afin de redécouvrir les origines oubliées de la pensée américaine. Quand à Emerson lui-même, il n’a hérité la philosophie transcendantale européenne (voir ici l’étude de Bruce Bégout) que pour proclamer l’indépendance intellectuelle de l’Amérique. Cette difficulté d’hériter est peut-être la seule caractéristique unifiante de la philosophie américaine, depuis ses origines, et jusque dans ses recompositions actuelles. Une telle difficulté est au centre de la réflexion de Cavell, qui la ramène, justement, à Emerson. Emerson est le premier philosophe américain, et poser la question : « Emerson est-il un philosophe ? » est, exactement, poser la question : « Y a-t-il quelque chose comme une philosophie américaine ? » Cavell, dès son livre sur Thoreau [1], demandait :

Avec Emerson, plus encore que Thoreau, se pose la question de la possibilité – pour une œuvre américaine – de créer une tradition de pensée. C’est pourquoi, il est décidément plus important pour Cavell de faire reconnaître Emerson comme philosophe que de réhabiliter Peirce, Santayana ou Dewey. Il n’est pas surprenant que le désaccord entre Rorty et Cavell porte, entre autres, sur les figures de la philosophie américaine qu’ils voudraient respectivement promouvoir. Il ne s’agit pas d’un désaccord ponctuel sur la « recanonisation » de tel ou tel auteur, mais de ce qu’on entend maintenant par redécouvrir : de savoir comment découvrir et approcher un texte, dit Cavell. Car se donner la possibilité d’approcher Emerson veut dire changer profondément le mode de l’approche et de l’argumentation philosophique. Ce qui importe à Cavell est ce que l’œuvre (texte ou film), elle-même, « montre qu’elle est ». Il faut la laisser montrer ce qu’elle a à montrer, entendre ce qu’elle dit (sa voix, pour reprendre un concept cavellien), se laisser éduquer par cette expérience. Cette éducation mène à une nouvelle conception de ce qu’est la philosophie.

Ce type d’approche, indispensable à qui veut dépasser les préjugés (positifs ou négatifs, c’est la même chose) qui environnent la prose d’Emerson, ne signifie pas qu’elle soit inanalysable, au contraire. Cavell s’en prend – de façon qui paraîtra inévitablement injuste – à une certaine tradition (de critique) littéraire, qui, bien qu’elle ait été longtemps seule à reconnaître l’importance historique d’Emerson, l’a enfermé dans une certaine catégorie, celle d’un brouillard qui contestait la pensée rationnelle au lieu de l’exemplifier. Cette difficulté est celle qu’affronte tout scholar – quelle que soit la discipline – qui veut s’intéresser à Emerson : faut-il reconnaître la singularité de sa voix, et l’installer à la frontière mythologique de la littérature et de la philosophie, au risque d’encourager ceux qui voudraient exclure cette voix du domaine de l’argumentation philosophique ? Ou faut-il rationaliser Emerson à tout prix, au risque de perdre ou d’atténuer sa force de provocation ? Tel est le dilemme que nous avons dû affronter, bien plus important que les prétendus clivages disciplinaires qui feraient d’Emerson la propriété de tel ou tel domaine d’études. Le seul moyen de s’en sortir était une lecture résolue (pour reprendre le qualificatif de certaines lectures actuelles de Wittgenstein) : voir Emerson comme un philosophe, c’est accepter une transformation radicale de la parole et de l’arrogance (arrogation, dit Cavell) philosophiques. Cavell n’a jamais eu d’autre but dans sa réhabilitation d’Emerson, qui est un prolongement logique de sa lecture hétérodoxe de Wittgenstein : transformer, convertir notre rapport à ce qu’est la philosophie et son écriture, sans pour autant faire de la philosophie littérature. La dernière phrase de l’ouvrage central de Cavell, The Claim of Reason [2], consacré à Wittgenstein, s’entend ainsi comme un appel à Emerson (que le livre ne mentionne qu’à peine, sauf, de façon très émersonienne, en exergue) : « But can philosophy become literature and still know itself ? » (496)

C’est ce rapport paradoxal entre philosophie, littérature et connaissance de soi qui définit notre problématique : l’écriture d’Emerson est – comme le sera celle de ses héritiers Nietzsche et Wittgenstein – une approche nouvelle du soi, et invente une subjectivité traversée par le scepticisme. C’est cette spécificité de la voix d’Emerson, et par là de son éthique de l’écriture, que plusieurs des études réunies ici veulent mettre en évidence : Gérard Deledalle par une confrontation au pragmatisme, Layla Raïd par une analyse de l’argumentation paradoxale de « Self-Reliance », Elise Domenach par l’approfondissement de cette structure, qui produit, au-delà d’une position éthique, une nouvelle formulation sceptique du cogito. Le self de la self-reliance n’est pas un point de départ pour une morale refondée dans l’Amérique nouvelle, ni même le fondement d’une nouvelle connaissance, de soi et du monde : il est – comme le montre par exemple l’essai « Experience » dans sa dimension tragique [3] – l’espace creux d’un moi rendu « inapprochable » à lui-même et autrui. La perte conjuguée du monde et de la parole (la quiet desperation dont parle Thoreau, le chagrin d’Emerson devant les mots de ses contemporains dans « Self-Reliance »), thème de plusieurs essais d’Emerson, définit le scepticisme émersonien dont Cavell a fait entendre les échos contemporains : l’héritage inattendu d’Emerson chez Wittgenstein et en général dans la pensée de l’ordinaire – l’ordinaire, le quotidien, le commun n’étant pas des voies de contournement ou de réfutation du scepticisme, mais ses compagnons inséparables. Ce sont les textes que Cavell a consacrés au cinéma américain qui donnent la meilleure idée de ce que pourrait être une réponse – ordinaire – à la question – tragique – du scepticisme : comme si le cinéma pouvait, en quelque sorte et à tous les sens du terme, domestiquer le scepticisme, le convertir en répétition désirée du quotidien (willingness for the everyday [4]). Le retour à l’ordinaire et au banal n’est donc pas (contrairement à ce qu’impliquent certaines conceptions superficielles d’Emerson, et en général de l’Amérique) une négation du tragique, mais l’affirmation de la présence du tragique dans le quotidien : un ordinaire traversé par le scepticisme et la perte, une Amérique « encore inapprochable » parce que toujours déjà perdue.

Ni Emerson ni Cavell ne revendiquent en effet une pureté originelle (philosophique ou autre) de l’Amérique. Hériter Emerson, c’est précisément renoncer à ce mythe : cette Amérique – l’Amérique – n’a jamais existé. La pensée de l’ordinaire est par nature nostalgique – une nostalgie radicale, celle d’un lieu où nous n’avons jamais été. Le génie d’Emerson est d’avoir placé sa réflexion et son écriture sous le signe, non de l’installation et de la fondation, mais de l’abandon et du départ (le Whim revendiqué dans un passage de « Self-Reliance » constamment cité par Cavell). C’est cette définition de l’Amérique par l’absence de racines, de fondement – elle n’existe que dans sa découverte, comme le dit le jeu de mot finding/founding – qui donne son sens à l’entreprise d’Emerson, et le différencie de Heidegger. Cavell approfondit ici même ce point de vue à propos de Thoreau.

C’est cet abandon, cette a-topie, comme on le disait de Socrate, qui définit la subjectivité émersonienne : la singularité du sujet n’est plus fondée dans une assise rationnelle, ou dans une autonomie de la pensée (d’où l’absurdité qu’il y aurait à traduire la self-reliance dans les termes kantiens de l’autonomie : une loi que je me donne à moi-même est la pire des servitudes), mais dans la fragilité même de la voix humaine, toujours en quelque sorte extérieure à soi (idée que l’on retrouvera chez Nietzsche et Wittgenstein). C’est dans cette étrangeté à soi qu’Emerson définit un autre mode (sceptique) de subjectivation, dans l’écriture elle-même – notamment par la citation, par laquelle Emerson intègre la pensée d’autrui, l’hérite et la reconnaît comme sienne, l’acceptant dans ce qu’il appelle son alienated majesty. Christian Fournier présente ici la complexité et les enjeux de cet usage émersonien de la citation, par lequel se redéfinit la place du sujet et de l’auteur, qui n’est jamais où on l’attend – et à vrai dire nulle part, comme, plus tard, l’auteur du Tractatus logico-philosophicus. Comme le montrerait aussi l’analyse de la figure de l’inventeur et du génie opérée ici par François Brunet, c’est l’idée même d’autorité et de singularité de l’auteur/inventeur/génie qui subit, dans l’écriture d’Emerson, un renversement et une transformation. Les critiques contemporaines du sujet métaphysique sont, d’une certaine façon, bien en deçà de cette aversion émersonienne du sujet par l’ordinaire. Et c’est certainement dans cette fragilisation conjointe et sceptique du sujet (métaphysique) et de l’auteur (littéraire) – de l’autorité à tous les sens du terme – qu’est encore à découvrir l’originalité d’Emerson, et un peu du rapport littérature/philosophie. L’œuvre d’Emerson est bien en cela, pour reprendre l’heureuse expression de Cavell, « something out of the ordinary » [5].