(AS 99)

Cette idée de domestication de la culture, et en général de l’ordinaire comme voisin (next, neighbor), ou domestique (domestic), permet de reconcevoir le rapport au monde, non comme connaissance, mais comme proximité. Elle permet aussi, en posant la question de la self-reliance et de la constitution de soi, de repenser la démocratie et le rapport à la communauté, précisément à partir de l’ordinaire. Tels sont les éléments que nous voulons explorer ici.

(AS 102)

En disant ainsi « embrasser le commun », « s’asseoir aux pieds du bas », Emerson prend position du côté de ce que des philosophes comme Berkeley et Hume ont appelé le vulgaire, the vulgar, et contre toute une lignée de penseurs qui va de Platon à Heidegger en passant par Nietzsche, pour qui la véritable pensée requiert une sorte d’aristocratie spirituelle. Pour Berkeley, lorsqu’il dit par exemple que la négation de l’existence réelle des corps, ou de la substance corporelle, ne consiste pas à nier l’existence et la réalité du bois, de la pierre, des montagnes, des rivières, pris au sens vulgaire ou dans leur acception vulgaire, l’adversaire direct, comme c’est le cas pour Hume, est le philosophe dit « sophistiqué ». Berkeley et Hume font ainsi appel à l’entendement humain non corrompu, en passant par-dessus la tête de la philosophie instituée. Mais, comme l’a d’emblée dit Stanley Cavell dans The Senses of Walden, Emerson va bien au-delà de ce dualisme qui traverse toute la philosophie, et se traduit par un rapport trop connu entre idéalisme et empirisme. Il s’inscrit dans la revendication d’une culture américaine, qui se définirait par cette aspiration au vulgaire, cette vénération même du vulgaire.

(Cavell, SW 149)

Cette revendication du trivial se présente comme alternative à la culture européenne. Cavell a remarqué aussi qu’elle décrivait, à l’avance, les objets privilégiés du cinéma américain, mais aussi, plus proches historiquement, ceux de la photographie : comme si Emerson renonçait à un art européen sophistiqué pour prédire un art ordinaire, qui serait proprement américain :

(Cavell, SW, 149-150)

On a là comme une élaboration d’une liste de catégories nouvelles, celles de l’ordinaire – comme si la question transcendantale classique se transformait : la question n’est plus de connaître la « raison ultime » des phénomènes de la Nature, ou de l’existence du monde, mais d’instituer un rapport au quotidien :

(AS 102)

Le pauvre, l’enfant, la rue, le « domestique » : tels sont les nouveaux objets culturels qu’il va falloir penser. Comment effectuer ce retour à l’ordinaire, et quelle en est la signification ? L’idée d’ordinaire est doublement mythologique : à la fois objet de rejet et de fascination, l’ordinaire est comme l’autre de la philosophie, ce qu’elle veut, dans son arrogance, dépasser, mais aussi ce vers quoi elle aspire à retourner. Mais y retourner, ce n’est pas partir de rien – on commence avec ce qu’on a, pas grand-chose : « we start from scratch », disait John Cage, avec l’ordinaire.

Ce retour à l’ordinaire – qui n’a rien à voir avec une table rase, mais plutôt, comme ces comédies américaines du remariage dont Cavell a fait un de ses objets privilégiés, avec une seconde chance – est aussi un renversement ou un retournement d’une tendance invétérée : la (dé)négation de notre langage ordinaire et de notre vie ordinaire, dans la prétention philosophique à les dépasser, à les corriger, et simplement à les connaître. Une des premières affirmations de Cavell – dans Must We Mean What We Say ? – est que nous ne savons pas ce que nous pensons ni ce que nous voulons dire, et que la tâche de la philosophie est de nous ramener à nous-mêmes – ramener nos mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien, ou ramener la connaissance conceptuelle du monde à la connaissance ou à la proximité de soi – ce qui n’a rien d’aisé ni d’obvie, et fait de la recherche de l’ordinaire la quête la plus difficile qui soit, même si (ou parce qu’) elle est là, à portée de n’importe qui.

(« Self-Reliance » 34)

L’appel à l’ordinaire est inséparable de ce moment sceptique, où le monde nous chagrine, nous échappe, selon Emerson, au moment où (ou parce que) nous voulons le plus fortement l’agripper et le synthétiser (c’est là, dit-il, la part la plus « ignoble », unhandsome, de notre condition). L’ordinaire n’est pas une évidence, il est traversé par le scepticisme, par « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » : la proximité de l’existence est aussi la menace de sa perte. Ce sentiment de la proximité de l’existence, ou de la perte de cette proximité, est fondamental pour l’expérience de ce qu’est, selon Cavell, la philosophie du langage ordinaire – et tel est son propos, par exemple, dans Must We Mean What We Say ? Mais Cavell s’est progressivement convaincu que les penseurs qui transmettent le mieux cette expérience, de la manière la plus directe et la plus pratique, ne sont pas tant Austin et Wittgenstein qu’Emerson et Thoreau. Ce sentiment de ma relation naturelle à l’existence est ce que veut dire Thoreau en parlant de notre proximité [nextness] avec les lois de la nature, de notre voisinage avec le monde, de notre existence à côté de nous-mêmes. L’idée émersonienne du proche est l’une des inflexions qu’il donne au commun, au bas.

Emerson et Thoreau, par leur attention à l’ordinaire, annoncent donc la philosophie du langage ordinaire : non parce que l’ordinaire ou the low serait une réponse au problème de la connaissance, mais parce que le rapport à l’ordinaire est une façon de reformuler la question du rapport au monde, et de notre capacité à dire le monde avec notre langage ordinaire, commun. Comme le dit Cavell dans In Quest of the Ordinary :

(4)

Comment sais-je ce que nous voulons dire, par un mot ou par un monde (word/world) ? C’est cette naturalité du langage commun et son accès au monde, ou plutôt son absorption du monde, qu’Emerson, en réponse au scepticisme, permet de recouvrer. Emerson, loin de renoncer au tragique pour embrasser le trivial, va inventer une forme spécifique de tragique – un tragique de l’ordinaire, du casual, qui s’exprime et se définit dans « Self-Reliance » et « Experience ». Pour Emerson, l’Amérique peut réinventer la tragédie exactement comme elle peut réinventer la philosophie transcendantale kantienne, en suivant ses propres modalités et moods. Il lui faut inventer alors l’accès à ce monde du commun, un mode d’approche spécifique de cette nature nouvelle – « this new yet unapproachable America » (« Experience » 255) – pour laquelle les catégories classiques de la philosophie transcendantale, le mode conceptuel d’accès à la nature élaboré par l’Europe, sont inopérantes. Il en propose sa propre version, en exergue d’« Experience » :

Ces « lords of life » sont, chez Emerson, des catégories qui gouvernent notre vie, notre expérience, et déterminent notre accès au monde, comme par exemple chez Kant celles de causalité, de substance ou de totalité : l’usage, la surprise, la surface, le rêve, la succession, le mal. Cette reprise ironique des catégories, auxquelles s’ajoutent, à la fin de l’essai, l’illusion, la réalité et la subjectivité montre bien l’enjeu d’« Experience » : la nature de l’expérience, et sa redéfinition. Mais il ne s’agit plus chez Emerson, comme dans une version simplifiée du transcendantal, d’appliquer (activement) des catégories de l’entendement à l’expérience, mais de voir passer (passivement) les « seigneurs de la vie » dans le cours de l’expérience, dont ils vont émerger, surgir : « I find them in my way » – comme si les catégories, au lieu d’être imposées ou posées, étaient simplement à attendre, patiemment, et à trouver (finding as founding) :

(« Experience » 260-261)

Il ne s’agit donc plus de fonder la connaissance sur les catégories intellectuelles, mais de trouver le contact avec l’expérience, dont les catégories vont en quelque sorte émerger, ressortir (saillir, comme dans le concept contemporain de salience) d’elles-mêmes.

La question transcendantale n’est plus alors : comment connaître à partir de l’expérience (question qui, comme on le sait depuis Hume, conduit inévitablement à la réponse : on ne connaît rien du tout – et donc au scepticisme), mais plutôt : comment se rapprocher du monde ? Cette difficulté à être proche ou prochain (next) du monde est clairement exprimée dans « Experience » à propos de l’expérience du deuil (celle de la mort de son fils Waldo, deux ans auparavant), et se généralise à l’expérience prise dans son ensemble d’un monde envisagé lui-même sous le signe (la catégorie) du deuil et de la perte.

(« Experience » 243)

Le deuil, contrairement à certaines représentations traditionnelles, ne révèle pas d’un coup la réalité, ne crée pas de rencontre avec elle : au contraire, il nous « rend idéaliste », et révèle plutôt notre incapacité à être touché, ou sensible.

(« Experience » 243)

Là est précisément le scepticisme : non dans le deuil, la perte ou le malheur, mais plutôt dans l’incapacité ou le déni de vivre le deuil, bref d’avoir une expérience. C’est ce qu’indique la célèbre expression citée ci-dessus : « I grieve that grief can teach me nothing, nor carry me one step into real nature. »

L’essai « Experience » n’a pas tant pour but de décrire ou de fonder l’expérience que d’en questionner la possibilité même. Nous croyons avoir une expérience, par exemple de la souffrance, mais c’est une illusion : elle ne nous donne pas de contact avec la réalité. Au contraire, en voulant ressentir la souffrance et en nous complaisant en elle (we court suffering), nous ne faisons qu’éviter ou évacuer (avoid, pour reprendre un jeu de mots cher à Cavell) l’expérience, la vider de son contenu.

(« Experience » 242)

Chez Emerson, l’interrogation sceptique va donc au-delà de ce qu’il appelle un empirisme caricatural (paltry empiricism, 262). L’expérience ne peut rien nous apprendre, non parce qu’elle est insuffisante, ou parce qu’il nous manque les concepts, comme le dit l’épistémologie traditionnelle – mais parce que nous ne l’avons pas : elle ne nous touche pas. Nous sommes, dit Emerson, comme des imperméables sur lesquels glisse la pluie. Le scepticisme se radicalise alors en tragique : notre problème n’est pas l’ignorance où nous sommes du monde, mais notre refus de le connaître et de le sentir.

Où nous trouvons-nous ? demande Emerson en commençant « Experience » Il s’agit moins là d’une question rhétorique que d’une expression de la perte, de l’être perdu, at a loss. Cette perte n’est pas une difficulté théorique, mais une anxiété pratique du contact avec le monde. C’est cela qui définit le scepticisme selon Cavell. La lecture d’Emerson et de Thoreau qu’il propose, dans This New Yet Unapproachable America, est guidée par le fil du scepticisme émersonien, dont « Experience » offre des descriptions sublimes :

(« Experience » 241)

Le scepticisme n’est pas une difficulté épistémologique, un doute, mais une partie de notre condition, notre incapacité ou plutôt notre refus d’atteindre le monde, et tout simplement d’en être proche.

(« Experience » 243)

On voit que le rapport à l’ordinaire est traversé par le scepticisme, l’ordinaire étant précisément ce qui nous échappe, ce qui est au loin : il est inséparable de notre incapacité à ressentir les choses, à nous les approprier, précisément parce que nous cherchons à les saisir. Nos contacts avec la nature sont furtifs et indirects.

(« Experience » 243)

C’est dans cette insistance sur l’accidentel (casual) que se situe toute l’ambiguïté d’Emerson. Le casual, c’est aussi le malheur, la fatalité – d’où le jeu casual/casualty, comme le suggère « Experience » :

(243)

Nos expériences sont à la fois accidentelles et catastrophiques. « They are by inclination and fateful accident », commente Cavell dans This New Yet Unapproachable America (110). Le casual structure et définit l’expérience ordinaire.

Le scepticisme, on l’a vu, n’est pas seulement une formulation de l’impossibilité à connaître le monde à partir de cette expérience, mais l’expression de notre refus de connaître, et de reconnaître (acknowledge) autrui. Notre volonté, nos tentatives de maîtriser le monde et les choses, de les saisir dans les deux sens du terme (matériellement et conceptuellement), nous en éloignent. C’est ce qu’Emerson décrit impitoyablement comme the most unhandsome part of our condition – cette évanescence du réel, qui nous glisse entre les doigts au moment où, et parce que, nous l’agrippons. Le vocabulaire d’Emerson dans ce passage clé d’« Experience » est frappant : c’est notre volonté vaine de saisir le réel qui nous le fait perdre le plus sûrement. C’est, comme le dit Cavell, notre volonté de savoir (comme appropriation théorique et synthèse de l’entendement) qui nous fait perdre le contact, la proximité ordinaire avec les choses, et annule en quelque sorte leur disponibilité ou leur pouvoir d’attraction (le fait, si l’on peut dire, qu’elles soient at hand, ou handsome).

(This New Yet Unapproachable America 86)

On voit là la transformation qui s’opère chez Emerson de la synthèse kantienne, qui est dépassée non pas par la voie idéaliste (comme chez les successeurs européens de Kant) mais par la voie inverse : c’est notre volonté de comprendre, de saisir le monde et l’expérience qui nous en éloigne, nous la rend obscure.

Tout se passe comme si se découvrait chez Emerson, de façon lumineuse et anticipée, le point central de The Claim of Reason : la différence et le rapport des deux types de scepticisme, le scepticisme qui concerne notre connaissance du monde, celui des épistémologues et des philosophes, et celui qui concerne notre rapport à autrui (other minds). Le premier scepticisme peut disparaître ou être suspendu grâce aux arguments philosophiques, ou simplement grâce aux sollicitations de la vie courante, de l’ordinaire, comme l’a toujours dit Hume : j’incline naturellement, lorsque je sors, discute avec mes amis ou joue au trictrac, à supposer qu’il y a un monde extérieur. Le second scepticisme, dit Cavell, est vécu. Il traverse ma vie ordinaire, et mes actions et paroles ordinaires ne peuvent que le renforcer. Il n’y a rien qui puisse l’éliminer ni le suspendre. Or, pour Cavell, le premier scepticisme – sur la connaissance – est le masque du second – sur autrui. Il transforme en question de connaissance une question plus essentielle, celle du contact avec autrui, de sa reconnaissance comme être humain, donc de la reconnaissance de ma propre condition. Il transforme donc en incapacité de savoir mon incapacité à accepter ma condition même, comme le souligne Cavell dans Must We Mean What We Say ? :

(MWM 263)

Cela nous ramène à Emerson, qui se lance dans une reprise ironique des thèmes (cartésiens et kantiens) de la théorie de la connaissance européenne :

(« Experience » 257)

Pour Emerson, notre volonté de savoir, qu’il appelle ici « the rapaciousness of the new power », est bien « the most unhandsome part of our condition ». Elle nous conduirait à sacrifier autrui dans le vain but d’entrer en contact avec la réalité.

(« Experience » 242)

Cette remarque curieuse d’Emerson est interprétée par Cavell comme une allusion au Winter’s Tale, où, remarque-t-il, la mort d’un fils et d’une femme aimante sont le prix à payer pour un refus de reconnaître le contact avec la réalité (dans A Winter’s Tale, celle d’une naissance) et où, comme dans « Experience », un enfant disparu est enfoui. On n’insistera pas ici sur cette interprétation si féconde d’« Experience ». La question est celle du scepticisme, qui s’avère en premier lieu perte de l’expression, de la conversation ordinaire avec autrui et les choses. Rappelons les premières pages d’« Experience » :

(243)

que l’on pourra rapprocher de ses remarquables dernières pages :

(261)

(90c)

Passage dont on retrouve, de façon intéressante, l’écho dans « Experience » :

(« Experience » 255)

Cette recherche du meilleur moi, ce perfectionnement de soi est au fondement de la morale platonicienne et aussi du stoïcisme, souvent revendiqué chez Emerson. Mais apparaît avec Emerson l’idée nouvelle que ce changement, cette conversion philosophique qu’appelle depuis toujours le perfectionnisme peut et doit s’accomplir dans la vie quotidienne, par la compréhension de ce qu’est le quotidien, le terre-à-terre, ou le proche (next), donc par une nouvelle approche de l’ordinaire.

Cette philosophie de l’ordinaire conduit à la fois à reconnaître la tradition et à l’annuler. Emerson écrit dans « Self-Reliance », définissant la confiance en soi :

Il faut donc apprendre à lire la pensée d’autrui, pour y reconnaître la sienne :

(« Self-Reliance » 29)

Il est surprenant que des auteurs réputés anti-intellectualistes accordent tant d’importance à la lecture. Thoreau y consacre tout un chapitre de Walden, Emerson quelques passages vigoureux, par exemple dans « The American Scholar », où il revendique la nécessité d’« être inventeur pour bien lire ». Ici encore, le rapport à la tradition et en particulier à la citation définit la self-reliance, à la fois fondement sur soi et rapport à l’intuition.

(« Self-Reliance » 39)

La confiance n’est donc pas de l’ordre de la connaissance active, et l’ensemble des connaissances (tuitions) se fonde sur un rapport antérieur à la vérité (intuition), qui est réception et passivité. On voit ainsi que la self-reliance n’est pas une constitution subjectivante, mais la constitution d’un soi fragile et pour ainsi dire traversé par l’extériorité.

(39)

Le transcendantalisme est donc mal nommé, car ce que propose Emerson est une forme particulière d’empirisme, qu’on appellerait volontiers empirisme radical si la dénomination n’avait été proposée par William James. Mes perceptions sont plus fiables que mes pensées, car fatales, indépendantes de ma volonté d’agripper le monde :

(« Self-Reliance » 39)

La conversion qu’exige la philosophie n’est donc pas le passage (transcendantal) vers un autre monde. Le nouveau monde (la nouvelle Amérique) est déjà là, tout près (near). Le monde n’est pas tel qu’il devrait être. Mais ce n’est que dans ce monde que je puis changer. Le caractère immanent de la philosophie transcendantaliste est explicite dans chaque ligne de Walden, mais aussi chez Emerson :

(« Experience » 261)

Ici se définit mieux le transcendantalisme : il y a un monde de la pensée, qui peut me montrer comment devraient être les choses. Mais il n’y a pas d’autre monde que le monde ordinaire, « avec lequel je parle ». Le seul monde à réaliser est ici – c’est la clé du pessimisme et de l’optimisme d’Emerson, qui écrit à la fin d’« Experience » :

(262)

Cette transformation du génie en pratique est de l’ordre de la domestication, du retour « au sol raboteux » de l’ordinaire qui est la préoccupation centrale de Wittgenstein. Le transcendantalisme, là encore, est un principe d’immanence : un ordinaire défini par le langage, par nos usages ordinaires et communs, car il n’a pas d’autre définition (le monde avec lequel je parle). Car l’ordinaire aussi, comme le rappelle Cavell dans This New Yet Unapproachable America, est un mythe et une illusion :

(NYUA 46)

La (re)découverte de Thoreau et d’Emerson permet de repenser l’idée d’une intimité, d’une proximité avec le monde, à la fois recherchée et perdue par la philosophie du langage ordinaire : les attaques d’Austin et Wittgenstein contre la philosophie et contre le scepticisme en particulier, lorsqu’ils font appel à l’usage ordinaire ou quotidien des mots, comptent sur une intimité entre le langage et le monde dont ils n’ont jamais pu rendre compte de manière satisfaisante. Cette proximité, c’était aussi le problème de Kant, celui d’une adéquation possible, ou nécessaire, de notre entendement au monde. Et dans la lecture par Cavell de Wittgenstein, d’Austin, de Kant, le problème est insoluble s’il est posé dans les termes philosophiques du scepticisme : pour une raison tout à fait radicale, qui est l’impossibilité de fonder le rapport de mon langage au monde (c’est ce que Cavell appelle la vérité du scepticisme). Mais peut-être la meilleure façon de poser le problème n’est-elle pas en termes de fondement, ni non plus en termes d’intersubjectivité ou d’objectivité, mais d’analyse de la demande de fondement même. C’est donc en examinant la revendication de la raison – claim of reason – d’exprimer ou d’expliquer sa propre adéquation au monde qu’il sera possible d’éclairer la question du scepticisme. La tonalité kantienne de la notion de claim indique la volonté de Cavell de s’inscrire dans le prolongement de l’interrogation transcendantale de la Critique. Lorsque Wittgenstein par exemple dit (Investigations, § 90) que nous avons l’impression de devoir « pénétrer les phénomènes », et précise que notre recherche, qu’il définit comme « grammaticale », « s’oriente non vers les phénomènes mais, on pourrait dire, vers les “possibilités” des phénomènes », cela veut dire, pour Cavell, que ce que Wittgenstein entend par grammaire joue le rôle d’une déduction transcendantale des concepts humains, une déduction dépourvue de désir de pénétration ou de saisie du réel qui est voué à l’échec et, rappelons-le, unhandsome. La différence avec Kant étant que, chez Wittgenstein, et chez Emerson, chaque mot de notre langage ordinaire requiert une déduction, chacun doit être retracé, dans son application au monde, dans les termes des critères qui les gouvernent, que chaque mot doit être énoncé dans un contexte où il a un sens, sinon il « ne va pas », il est faux (au sens où il sonne faux), il me chagrine. Ainsi pourrait-on interpréter les « seigneurs de la vie » non comme une liste parodique des catégories, mais comme une grammaire, et de même pour la liste des éléments de l’ordinaire dans « The American Scholar ». Le transcendantalisme résout ainsi – comme Thoreau dans Walden – la perte de l’intimité des mots et du monde par la constatation parfaitement ordinaire : « The universe constantly and obediently answers to our conceptions. » Mais ce n’est plus là un principe idéaliste ou transcendantal ; c’est l’aspiration (qu’on appellerait, en un sens particulier, « réaliste ») du langage à sa propre réalisation, dès lors qu’il est non seulement un langage, mais aussi une voix : tel est, pour Emerson, son pouvoir pratique, exactement comme Thoreau renvoie à son livre (Walden) au début de Walden, comme « bulk », réalisation, travail des mains.

Mais cette thématique de la voix est également travaillée par la passivité. Je suis aussi actif (ou passif) dans ma voix que dans ma respiration ou mon souffle (breath). Comprendre, comme a dit Wittgenstein, que le langage est notre forme de vie, cela veut dire accepter la naturalité du langage, la fatalité même de la signification. Nous ne sommes pas des acteurs de notre langage, mais, pour reprendre le mot d’« Experience », des victimes de l’expression.

Ce n’est pas là une reconnaissance aisée à accomplir. D’où naît le scepticisme sous ses différentes formes, l’impossibilité de l’accès au monde étant un masque pour mon propre refus de le (re)connaître, c’est-à-dire, de supporter (bear) la signification, l’expression. D’où naît le réalisme sous ses différentes formes, ma prétention à connaître ou théoriser le réel étant un masque pour mon refus d’un contact, d’une proximité avec les choses. Vouloir dire ou savoir ce qu’on veut dire, ce serait d’abord parvenir à replacer la phrase, pour reprendre une expression de Wittgenstein, dans son pays d’origine, son « milieu naturel ». C’était la tâche de la philosophie du langage ordinaire : comme dit Wittgenstein, « ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien » (Investigations Philosophiques, § 116). Mais désormais Cavell dépasse cette image du retour au bercail (Heimat), et contourne Wittgenstein par Austin et Thoreau. « Walden was never gone, from the beginning of the words of Walden (Our nostalgia is as dull as our confidence and anticipation) » écrit-il dans The Senses of Walden (119). La seule assurance, inscrite dans l’usage même de ma parole, est celle de l’abandon, du départ. Dans la conclusion de « Thinking of Emerson », Cavell précise que c’est cela la différence entre Emerson et Heidegger, et peut-être la spécificité américaine, qui n’a rien à voir avec un caractère autochtone ou natif, puisqu’elle est la récusation même de toute idée d’une pensée américaine authentique ou native.

(« Thinking of Emerson », SW 138)

Hériter le transcendantalisme, c’est renoncer à retrouver une Amérique première : pour Thoreau, comme pour Emerson, cette Amérique – l’Amérique – n’a jamais existé. Le génie d’Emerson et de Thoreau est d’avoir d’emblée placé leur réflexion sous le signe non de l’installation, mais du départ. « I left the woods for as good a reason as I went there » (Walden 258). Le paradoxe donc de leur position serait qu’ils ne sont pas des philosophes de l’identité américaine, mais des philosophes de l’immigration, ou plutôt de la migration (car pour eux, il ne s’agit pas de se poser, de s’installer, mais toujours de partir). Emerson revendique le Whim du départ : « I shun father and mother, when my genius calls me. » Comme si trouver ses racines n’était pas s’installer quelque part, mais c’est découvrir ce qui en vous, est immigré. Citons encore Cavell :

(SW 158)

(« Self-Reliance » 40)

Ici, encore une fois, la pensée héritée de l’Europe est reprise et transformée : il ne suffit pas de dire ou de penser « je pense, je suis », il faut le revendiquer. Ce qui fait de la self-reliance une position politique et morale, bien au-delà d’une affirmation du sujet transcendantal : l’autonomie du sujet ne vaut que si elle est une voix.

Lorsqu’Emerson embrasse la cause abolitionniste, lorsque Thoreau prône la désobéissance civile, ce retrait n’est autre que le refus de l’allégeance, c’est-à-dire du consentement. Je dois consentir à mon gouvernement, c’est-à-dire, considérer qu’il parle en mon nom, bref, lui donner ma voix. Le concept de confiance en soi s’avère politique : le droit de retirer sa voix à la société se fonde sur l’idée que je puis me gouverner moi-même (le self-government, à la base de la Déclaration d’Indépendance). Ma préoccupation, c’est ce que je dois faire, pas ce que pensent les autres, et c’est bien là le principe de la confiance en soi, qui est aussi celui de la démocratie.

La self-reliance a un enjeu public, dit Emerson : ma voix privée sera « universelle » ; « for the inmost in due time becomes the outmost » (« Self-Reliance » 29). Rendre le privé public, faire en sorte que ma voix privée soit publique : c’est bien le problème de la démocratie, et de l’ordinaire même. Comment ma voix individuelle peut-elle devenir commune, représentative, et comment puis-je la céder, et laisser d’autres parler en mon nom ?

La self-reliance est à même d’ébranler aussi bien le libéralisme moderne (à la Rawls, fondé sur un accord préalable) que le communautarisme (fondé sur l’adhésion inévitable à une tradition), décelant à l’avance leur fondement commun : l’idée que si je suis là, je suis forcément d’accord (avec ma société ou une tradition, qui ainsi peuvent parler pour moi), j’ai donné mon consentement. Ce fondement commun, Emerson lui a déjà donné un nom : le conformisme, et c’est ce que la confiance en soi doit secouer, ce que le savant ou l’intellectuel américain (à venir) doit renverser.

(AS 105)

Il s’agit bien d’une forme radicale d’individualisme, et Emerson le revendique dans « The American Scholar ». Mais cet individualisme n’est pas une revendication de l’intérêt privé, mais public, et suggère que l’homme ordinaire traite avec tout autre en termes politiques, d’État à État :

(AS 103)

Emerson s’oppose à la conformité, à notre incapacité à trouver notre voix – qui est notre incapacité à être publics. Il en veut, non pas à l’homme ordinaire, mais au scholar, à la classe intellectuelle lorsqu’elle se laisse aller au goût de la conformité :

(« Self-Reliance » 33)

Ce refus (de la philanthropie) n’est pas un désintérêt égoïste, mais suggère qu’un dollar charitable est un « méchant » dollar parce qu’il est donné à des inégaux et soutient ce qui les maintient dans l’infériorité. Il exprime le refus d’une société où l’on a besoin de faire l’aumône, où l’homme est dégradé, se rend lui-même « quantité négligeable ». C’est ainsi qu’il faut interpréter l’étrange obsession d’Emerson pour le génie, qui n’est élitiste qu’à première vue ; pour lui, le génie est universellement partagé : il s’agit simplement de le reconnaître, de le suivre en nous :

(33)

Le génie n’est pas l’exceptionnel, mais l’ordinaire. La fascination de la culture américaine pour le génie ou le surdoué, très perceptible par exemple dans le cinéma américain récent, est inséparable de cette intimité fondamentale et paradoxale du génie avec l’ordinaire. Là est toute la subtilité du discours d’Emerson, lorsqu’il s’en prend dans « Self-Reliance » à « la masse » (mob, 42, populace, 44). Mais ce qui ressort de telles déclarations, tout à fait nietzschéennes, ce n’est pas tant le culte du héros ou du surhomme que l’indignation envers ceux qui se contentent de la gloire d’autrui et refusent la dignité d’homme, pour eux et pour les autres, et de ce point de vue, l’ironie émersonienne va parfois plus loin, dans la radicalité politique, que sa reprise nietzschéenne :

(AS 99)

En revendiquant l’ordinaire, c’est donc à une révolution qu’appelle Emerson, à la construction du nouvel homme ordinaire. D’où le sens aussi nouveau que prend la déclaration fameuse :

(AS 99)

Le but de la politique devient la construction (building / Bildung) d’un homme. L’espoir américain devient celui de la construction d’un homme nouveau et d’une nouvelle culture, l’un et l’autre « domestiqués », ce qui est tout le contraire d’opprimés et de maintenus en esclavage : l’homme domestique est celui qui arrivera à accorder son intérieur et son extérieur, sa voix publique et sa voix privée. Celui qui parviendra à trouver sa voix, à devenir ordinaire. Ainsi, la construction d’une démocratie américaine est bien l’invention d’un homme ordinaire : il n’est pas le point de départ d’une constitution de l’Amérique, mais son projet même.