Ce double rapprochement ne laisse pas cependant d’être contradictoire, car le « transcendantalisme » dont Wittgenstein se réclame est solipsiste, alors que celui d’Emerson, à l’instar du pragmaticisme de Peirce et du naturalisme de Dewey, est collectiviste ou plus exactement communautaire. Il y a plus grave, car l’idéologie sous-jacente au transcendantalisme d’Emerson est celle de Coleridge et non celle de l’idéalisme allemand dont Wittgenstein semble s’inspirer. Nous avons ici affaire à deux relations totalement différentes de l’individu (singulier) et de l’Esprit (absolu, unique et universel).

2. Historiquement, Peirce fut d’abord de 1851 à 1867 un empiriste nominaliste déterminé : seuls les seconds – les existants individuels concrets – sont réels. « Réalité » et « existence » sont alors des termes synonymes. Peirce écrit expressément en 1857 : « [R]eality [refers] to the existence of the object itself » (Peirce Writings 1 : 18).

À partir de 1867 et plus précisément à partir de l’hiver 1867-1868 dans un inédit où il critique le positivisme, Peirce distingue l’existence de la réalité. Ce qui est réel est « that which is independently of our belief and which could be properly inferred by the most thorough discussion of the sum of all impressions of sense whatever » (Peirce Writings 2 : 127). Bien qu’il y ait progrès, Peirce est toujours dualiste : la tiercéité est une généralisation inductive de la secondéité. Il faudra attendre 1885 et la logique des relations, pour que la tiercéité, en acquérant le statut de fonction, perde son statut d’abstraction.

Mais ce n’est que beaucoup plus tard, vers 1890, que Peirce admit que les objets de la priméité – les possibles – étaient eux aussi réels. Il écrit en 1891 : « [I]n the beginning – infinitely remote – there was a chaos of unpersonalized feeling, which being without connection or regularity would properly be without existence. » (Peirce CP 6.33)

Nous reviendrons à Peirce. Disons pour l’instant que pour Peirce l’individu second (cas, instance, occurrence [token]) est la réplique d’un troisième, fonction implicative vide de type : « Si p, alors q ».

Pour Peirce, l’individu n’est pas seul, il appartient à une communauté – communauté de chercheurs, en quelque sens que l’on entende le mot « chercheur » – mais la communauté ne pense pas pour lui.

(Peirce CP 5.402 note 2)

Peut-on dès lors lire le texte suivant d’Emerson à l’allemande, comme semble le faire Wittgenstein, s’il faut en croire un commentateur récent (Cornish 152) ?

(Emerson 115-116)

La réponse est évidemment négative. Ce serait commettre l’erreur de la philosophie allemande et lui donner une interprétation incompatible avec l’idéologie américaine.

(Egotism 6)

C’est pourquoi :

(Egotism 21)

Lisez les Discours à la nation allemande de Fichte, dit Santayana, et vous comprendrez que :

(Egotism 80)

La version française est plus explicite. Elle a pour épigraphe : « Je suis, donc tu n’es pas ». Autrement dit, la philosophie allemande porte en elle une idéologie de conquête déguisée en philosophie morale. Cette confusion en Allemagne de l’idéologie avec la philosophie était toujours vivante à la mort de Heidegger.

John Dewey disait en gros la même chose que Santayana dans German Philosophy and Politics quand il analysait lui aussi les Discours à la nation allemande de Fichte :

(Dewey, Middle Works vol.8 : 180-181)

Bien que la philosophie idéaliste allemande, écrit Dewey, ait exercé sur la pensée anglo-saxonne dans un domaine restreint, celui de la théologie, une influence heureuse, cette influence ne fut et ne pouvait être que superficielle et accidentelle. Ce n’est qu’en Allemagne que la pensée idéaliste est chez elle (Dewey, MW vol. 8 : 184-185). L’accueil enthousiaste que firent les philosophes anglo-saxons à l’idéalisme allemand s’explique uniquement parce qu’il leur apparut dépouillé de son contexte social.

C’est abstrait de ce contexte que les systèmes idéalistes furent exposés dans des ouvrages admirablement écrits qui ne soulevaient d’autre question que celle de la vérité ou de la fausseté des philosophies dont ils traitaient, car, pour le reste, il aurait pu tout aussi bien arriver qu’elles « arose and flourished in Greece, Turkey, the moon, or Mars » (On Understanding the Mind of Germany, MW vol. 10 : 224). C’est parce qu’il fut abstrait de son contexte social que les néo-hégéliens purent appliquer l’idéalisme allemand aux problèmes de l’Angleterre, « a balm for social wounds ; a medecine for religious ills; a tool of educational and political reconstruction » (On Understanding 225). La philosophie politique allemande, que J. H. Muirhead considère comme un reniement – « the great apostasy » (On Understanding 225) – de l’idéalisme classique allemand, en découle et le fonde. Que les idéalistes anglais la rejettent est bien la preuve qu’ils n’ont pas vu le vrai visage de l’idéalisme allemand soudain révélé par la guerre.

L’affirmation des droits de l’individu, disait Bernhardi (officier de cavalerie attaché au Grand Commandement), conduit en fin de compte à l’irresponsabilité individuelle et au renversement de l’État.

Voici la traduction anglaise de la citation de Bernhardi dans le livre de Dewey :

(Bernhardi, Germany and the Next War 63-64, cité dans Dewey German Philosophy and Politics 163)

La façon dont Bernhardi passe explicitement de Kant au service militaire universel n’est pas plus choquante que la justification hégélienne implicite de l’attaque du Lusitania dans le paragraphe suivant extrait d’un journal de Cologne :

(Bernhardi cité dans Dewey German Philosophy and Politics 221)

Cet extrait de presse qui avait été communiqué à Dewey par un de ses correspondants (Alex Sachs) était accompagné d’une citation de Hegel que voici :

1	2	3
Le général comme possible.	Le générique comme généralisé, à titre provisoire, à partir de cas individuels supposés constituer la totalité d’une classe.	L’universel comme relation logique implicative, i.e. conditionnellement nécessaire.

On pourrait objecter que le scientifique et le « démocratique » sont plus intimement liés chez Peirce, si Dewey distinguait la recherche scientifique de la réflexion que « chacun fait touchant les affaires qui lui importent », pour citer Descartes. Or, il n’en est rien. Selon Dewey, il n’y a pas de différence de nature entre l’intelligence du savant dans son laboratoire et celle de l’homme de la rue.

« It is said that Emerson is not a philosopher », écrit Dewey. Mais tout dépend de ce que l’on appelle « philosophe ». Emerson écrit à ce propos :

(Cité par Dewey Characters and Events, I : 69)

Emerson, dit Dewey, mit en pratique ce qu’il demandait lui-même aux philosophes :

(Characters and Events, I: 76)

Selon Dewey, ce que Emerson soutenait hier est toujours vrai :

(Characters and Events, I: 76)

Emerson est le philosophe de l’expérience affective et de la démocratie :

(Emerson cité dans Miller 78)

Disons pour conclure qu’un philosophe comme Emerson qui entendait faire « de chaque individu un État » ne peut en aucun cas avoir exercé une influence quelconque sur une philosophie, disons « nationaliste » quelle qu’elle soit, fût-ce celle de Wittgenstein.