Selon certaines déclarations de Wittgenstein, l’approfondissement et la communication des valeurs éthiques, s’ils doivent être tentés ailleurs que dans la vie, doivent être laissés aux arts. Wittgenstein a toujours refusé, quant à lui, d’écrire une éthique. Ainsi la manière dont Emerson affronte la confiance en soi dans un texte littéraire peut éclairer, réciproquement, la façon dont Wittgenstein comprend l’éthique. L’art, en tant qu’il montre, est propice à l’exposition de valeurs en acte, où l’éthique existe en réalité : on n’y court pas le même risque que dans les traités où l’on irait de non-sens en non-sens à vouloir dire les relations internes constituant les concepts éthiques. Nous reconnaissons ici toute la justesse de la méthode de Cavell ; le recours à la littérature ou au cinéma est aussi affaire de logique ; l’éthique doit opter, parfois, pour le commentaire d’œuvre d’art.

Peut-on proposer une éthique philosophique qui ne soit pas un engagement envers un ensemble donné de valeurs ? Si les textes d’Emerson peuvent être lus comme une éthique, celle-ci n’est en tout cas pas indépendante des valeurs selon lesquelles il faudrait vivre. C’est peut-être une des raisons qui président au déni récurrent de leur statut philosophique : on voit l’exhortation, et non qu’elle est aussi recherche de sa nature propre. De même on peut considérer l’éthique du Tractatus sous deux angles : une réflexion visant à dire ce que peut être l’éthique, et la présentation d’une forme particulière de morale. Certaines réflexions du Tractatus sur l’éthique peuvent, selon nous, être dissociées de cette morale. Notre comparaison ne portera pas d’abord sur le contenu de la morale, mais sur la méthode de l’éthique.

(190-191)

Ce passage a une portée qui excède sa seule occasion. Il éclaire tous ces cas où, à certains égards, nous parlons extérieurement à notre objet, où nos termes mêmes sont inadéquats. Il éclaire également la manière dont les discours sur la vertu peuvent être accueillis : l’extériorité réside alors non dans l’écriture, mais dans la réception. Le terme de rhétorique, en tant qu’il est pris en mauvaise part, décrit cette apparence vaine que prend le discours authentique pour qui lui est extérieur. Ces différentes formes d’extériorité peuvent être éclairées par la conception de l’éthique proposée par Wittgenstein.

Cavell interprète « Self-Reliance » comme un essai portant sur sa propre écriture, et toute écriture philosophique. L’écriture d’Emerson dans ces passages réfléchit, croyons-nous, sur la nature du langage convenant à la constitution d’un point de vue moral, à sa juste expression, et à sa transmission, trois tâches que cet essai se propose d’accomplir. Notre problème central est donc de comprendre ce qu’est ce « poor external way of speaking ». Nous appuierons notre lecture sur un usage du concept d’élucidation appartenant au Tractatus, et de celui de grammaire, élaboré dans les Recherches philosophiques ; nous prendrons en effet la liberté de développer la conception de l’éthique présentée dans les premiers écrits à partir de concepts plus tardifs, suivant en cela les travaux de Cora Diamond, qui propose dans « Anything but Argument ? » d’importantes réflexions sur la nature de l’argumentation dans la discussion morale. Nous nous inspirerons, dans notre usage de l’élucidation, des travaux de James Conant sur la position de l’auteur dans les œuvres de Wittgenstein et Kierkegaard.

L’extériorité dont parle Emerson peut être comprise comme caractéristique d’un travail d’élucidation : celui qui précède le moment où nous avons acquis la véritable « confiance en soi », où nous sommes enfin parvenus à la grammaire dans laquelle cette confiance se dit et se pense. Y parvenir, c’est aussi bien l’élaborer, car cette grammaire n’attend pas qu’on la découvre ; elle est de notre facture. Un des éléments fondamentaux de l’essai est de souligner la responsabilité de la personne dans la constitution des principes selon lesquels elle vit. Selon « Self-Reliance », nous ne pouvons vivre hors du mensonge que lorsque nous constituons et acceptons pleinement les principes qui gouvernent notre vie ; cette acceptation ne peut être autre chose qu’une constitution. Pensons à ce mensonge caractéristique de la fausse charité par laquelle on s’excuse de vivre, plutôt que de vouloir une fraternité. Là où Emerson parle de principes, le terme de Wittgenstein serait celui de grammaire. La confiance en soi consiste en la reconnaissance de ce fait : je ne puis être que le seul auteur des concepts moraux, c’est-à-dire de leurs relations internes, ou encore de leur grammaire. L’éthique prend bel et bien chez Emerson la forme d’une recherche qu’on peut appeler grammaticale.

Le Tractatus appelle élucidation l’acte qui consiste à rendre manifestes certaines relations internes à qui ne les a pas encore reconnues, en usant de phrases extérieures au point de vue de la grammaire enseignée. Cette extériorité est parfois nécessaire parce qu’on ne pourrait, sinon, accompagner la personne dans sa nouvelle vie conceptuelle. Ce sont aussi bien les phrases elles-mêmes accomplissant ce voyage que nous appelons des élucidations. Selon le Tractatus, ces élucidations, tentant d’expliquer que certains concepts sont dans telles et telles relations internes entre eux, ne peuvent être que des non-sens : en effet, on ne peut à la fois affirmer que ces concepts s’entre-définissent, et tenter de dire, comme si c’était une véritable information, qu’ils ont telles et telles relations entre eux. Selon le Tractatus, on ne pouvait alors que proférer des non-sens ; la philosophie subséquente de Wittgenstein donne un nom à la forme de langage où ces relations internes peuvent être exprimées et présentées à titre de paradigme, c’est celui de grammaire. Leur apprentissage se fait donc par le biais de la grammaire ; mais le rappel philosophique de l’existence de ces relations internes se fait toujours par le biais de non-sens construits par le philosophe pour montrer quels non-sens cachés étaient proférés dans l’oubli de la grammaire.

Là où Wittgenstein parlerait de non-sens, Emerson choisit l’expression de « poor external way ». « Self-Reliance » suivrait alors ce mouvement : il tente d’établir une manière de dire et transmettre la confiance en soi, de telle sorte que nous sommes amenés à surmonter, au bout d’un certain parcours, le langage même qui nous a conduits en ce lieu – pour attribuer ensuite un sens plus maîtrisé à ces mêmes mots, car il ne s’agit bien sûr pas de forger un nouveau langage. Pour reprendre l’image célèbre du Tractatus, nous repoussons l’échelle qui nous a permis de grimper jusqu’à cette perception. Cette échelle n’est, dans cette image, rien d’autre qu’une suite de non-sens amenant à la juste perception des relations internes ; ici elle est un ensemble d’expressions « pauvres », extérieures à leur objet, qui nous guident vers la constitution de la grammaire des concepts de confiance en soi et vers la perception de ce concept comme fondamental dans la constitution des autres concepts moraux.

Car le propos de « Self-Reliance » est de montrer comment ce concept bien compris est au fondement de l’attitude morale ; il ne s’agit pas ici de parler d’une attitude parmi d’autres, mais de comprendre comment la confiance en soi anime toute attitude morale authentique, qui ne mendie pas ses jugements à d’autres sources. Cette relation de fondement consiste en ce que je suis la source de tout droit ; moi seul puis être cette source – c’est une remarque grammaticale, constituant le solipsisme d’Emerson, auquel celui-ci donne le beau nom de solitude. La confiance en soi consiste en la perception du sens de cette remarque grammaticale. À qui demande si par là n’est pas ouverte la porte à tous les abus, on doit répondre à la manière dont Cavell répond au scepticisme : que le scepticisme comporte une vérité irréductible, et que l’acceptation d’une absence de fondation doit être sa seule réponse, c’est-à-dire l’acceptation que je suis (et nous sommes) la seule source de mes (nos) droits. On ne répond réellement au scepticisme que par la confiance en soi.

Il faut attribuer à la difficulté de percevoir ce point les contre-sens de ceux qui voient l’expression d’un « égoïsme » dans certains passages de « Self-Reliance », comme celui sur la charité, ainsi que les lectures, moins naïves, qui s’indignent de ce que, pour Emerson, décision et acceptation personnelles puissent avoir un caractère primitif. Nous ne considérerons pas ici le problème particulier du lien entre la première personne et les autres : la seconde et la première du pluriel. Mais on pourrait montrer comment la « solitude » d’Emerson vient dénouer la scène contemporaine d’affrontement dans la philosophie morale entre conceptions libérales et communautaristes, et rendre ainsi manifeste le fait que le solipsisme d’Emerson n’est pas une théorie substantielle, mais un ensemble de remarques grammaticales sur la position du sujet devant la morale, comme l’ont bien montré les analyses de Sandra Laugier dans Recommencer la philosophie.

Emerson use d’un solécisme pour faire comprendre que cette expression de « self-reliance » est insuffisante : « Speak rather of that which relies ». Bien sûr on ne peut utiliser ce verbe ainsi ; mais la voix active évoque une attitude libérée de toute refléxivité passive, celle qu’aurait une confiance en soi insuffisante, regardant son propre cœur pour y trouver quelque chose, quand c’est l’action qui est son lieu véritable d’expression. Dans la simple réflexion, on ne trouve en réalité rien. Ce « poor external way of speaking » est aussi bien « a poor external way of thinking ». La stratégie d’Emerson peut sembler étrange : il use de non-sens syntaxiques quand il entend nous faire parvenir à une meilleure grammaire de la confiance en soi. Il bouleverse la syntaxe pour dire la nouvelle grammaire, comme si nos mots ordinaires ne suffisaient plus.

Mais ce n’est pas cela qu’Emerson veut nous faire croire – ceci irait à l’encontre de ce respect attentif de l’ordinaire que Cavell a montré chez Wittgenstein et Emerson. Ces solécismes sont bien plutôt partie prenante de la stratégie d’élucidation : les non-sens sont une des voies vers la pleine constitution de nos principes. Wittgenstein disait dans la conférence de 1928 sur l’éthique que le sentiment de l’absolu éthique se donnait dans des phrases dénuées de sens, comme par exemple : « Je suis en sécurité, quoi qu’il arrive », ou encore « Rien ne peut m’arriver dans les mains de Dieu » (cf. Bouveresse). Une idée de l’absolu se donne dans ces non-sens volontairement prononcés – bien qu’en général on ne les conçoive pas comme des non-sens ! De même, l’injonction d’Emerson, « Speak rather of that which relies », se jette contre les murs du langage pour parvenir à dire l’absolu de la confiance. On peut dire aussi, dans les termes des Recherches philosophiques, que c’est un non-sens patent rendant manifeste le non-sens caché d’une confiance en soi ne voyant pas qu’elle signifie une « authorship », celle que lit Cavell dans les essais d’Emerson, intraduisible en français sans périphrase.

Dans la grammaire, l’idée de l’absolu ne s’exprime pas par des non-sens, mais dans des règles. C’est ainsi que nous comprenons cette phrase énigmatique où, aux hommes « plastic and permeable to principles », sont décernées toutes les puissances. La dernière phrase de « Self-Reliance » dit la même chose : « Nothing can bring you peace but the triumph of principles. » C’est une étrange idée qu’une des clefs de la sérénité se trouve dans une capacité à se débarrasser de confusions grammaticales, qu’une des clefs du bonheur soit dans la grammaire. On peut trouver des formules moins paradoxales : l’absence de sérénité vient aussi d’une incapacité à voir la vie sous le bon angle, un de ses emplois absolus de « bon » qui constituent l’éthique selon Wittgenstein, et qui sont ou bien de la grammaire, ou bien du non-sens, selon la manière de le dire.

Cette perception de la vie sous le bon angle d’une confiance absolue se construit dans le texte d’Emerson par un savant jeu sur les modalités. Montrons comment certains paragraphes fonctionnent comme une mise au jour de la grammaire à partir d’un point de vue encore extérieur à elle.

Considérons la vertu et son lien à la personne. Il existe une pratique de la vertu extérieure à ce que nous sommes : on se laisse dicter ce qu’on doit faire ; le devoir n’a pas de source en soi. Une vertu qui n’est pas pratiquée comme une valeur, mais comme ce que tout le monde fait, et dans la peur, n’est pas réelle. C’est une évidence bien partagée que de distinguer la vertu de son simulacre. Mais l’étonnante incompréhension des passages sur la charité de « Self-Reliance » que rappelle Stanley Cavell dans sa conférence « Hope against Hope » (reproduite en appendice de Conditions Handsome and Unhandsome) nous montre que certaines différences grammaticales sont souvent oubliées : celle entre une maxime éthique – « Tu feras l’aumône » – et une maxime simplement pratique motivée au fond par le calcul – « Tu feras l’aumône » –, la différence ne résidant pas dans les termes mais dans le sous-entendu « parce que tout le monde le fait ». La vertu n’est pas réelle non plus lorsqu’elle se présente sous le jour de la culpabilité, qui est la motivation la plus fréquente de notre charité, et qui en réalité ne diffère pas de la peur : « Their virtues are penances » (Emerson 180). Une éthique du calcul serait pour Wittgenstein un complet non-sens.

Cette insistance sur la différence entre vertu et simulacre n’a que secondairement un but moral (de transformation effective de la personne) ; elle a premièrement un but éthique (de compréhension de ce qu’est la morale). Bien entendu le point de vue de la connaissance sur la morale ne doit pas, au bout du compte, être dissocié de la morale elle-même – c’est le sens du concept de sagesse. Mais il faut rappeler cette distinction, puisque ce texte a pu prendre la seule apparence d’une incantation morale, alors qu’il est aussi recherche éthique. Il ne s’agit pas ici d’amener à la perception de la différence entre bonnes et mauvaises actions, perception qu’Emerson suppose connue, mais de faire comprendre qu’on ne peut littéralement pas se laisser dicter ses actes. Emerson exprime très clairement cette impossibilité, en un passage dont la dernière phrase rappelle le style de Wittgenstein :

(180)

L’autre possibilité, celle de l’inauthenticité, n’est tout simplement plus envisageable : je ne peux consentir à ce qu’on me décerne un prix de bonne conduite, car je suis la seule source véritable de ma valeur, et de la valeur en général (grammaticalement). Cette impossibilité ne doit pas être seulement comprise comme celle d’une personne qui s’indignerait qu’on lui décerne quoi que ce soit : c’est une impossibilité conceptuelle complète, du point de vue de la confiance en soi.

Examinons le mouvement de ce passage. On part de l’avis du « peuple » dissociant homme et vertu. Cette dissociation sera surmontée. Elle est manifeste dans le fait que les hommes font « what is called a good action », et non des bonnes actions tout court, ce qui est véritablement vivre en dehors de son langage. Ils ne participent pas à la loi à laquelle ils obéissent pourtant – « ils », c’est aussi bien Emerson lui-même, qui raconte ses propres gestes d’aumône facile. Ils pratiquent donc bien la vertu comme on paie une amende. Alors, un mouvement d’insoumission de la première personne apparaît. Par l’expression d’un souhait d’abord (« I wish »), puis d’une demande (« I ask »), puis d’une connaissance (« I know »), enfin d’une impossibilité : « I cannot consent to pay for a privilege where I have intrinsic right. » Enfin l’absence de tout besoin d’être reconnu par autrui est affirmée, après la position de cette règle qu’Emerson vient de se donner (cf. « this rule » dans le paragraphe suivant) : c’est une indépendance gagnée à la faveur d’une impossibilité conceptuelle.

D’autres passages dans « Self-Reliance » montrent qu’une éthique (et une morale) se réalisent dans la constitution de règles à travers l’usage d’expressions modales. Indiquons-en quelques-uns. La phrase « I suppose no man can violate his nature » (183) fait référence à une règle ; elle conduit à décrire les actes par lesquels on renonce à notre privilège comme des mensonges, ou comme une prostitution (le terme n’apparaît pas, mais l’idée est présente). Considérons plus loin : « Do that which is assigned you, and you cannot hope too much or dare too much. » (199). La phrase apparaît dans un paragraphe construit sur le verbe « pouvoir », édictant des possibilités grammaticales. L’avant-dernier paragraphe de « Self-Reliance » se prête également à cette lecture : « […] He who knows that power is inborn, that he is weak because he has looked for good out of him and elsewhere, and so perceiving throws himself unhesitatingily on his thought, instantly rights himself […] » (202).

C’est donc ainsi que nous voyons la nature d’une éthique qui ne serait pas dénuée de sens, qui ne tenterait pas de nous informer des relations internes, et qui pourtant nous ferait comprendre la vie morale. Par une analyse d’œuvres destinées à montrer, nous pourrions parcourir les différences entre points de vue internes et externes à la valeur, en attachant une attention particulière aux usages modaux. Le philosophe des Recherches philosophiques ne dirait sans doute pas de cette éthique qu’elle est dénuée de sens : elle serait bien plutôt recherche grammaticale. Peut-être Wittgenstein demandait-il par contre qu’on ait la force de faire vivre les relations morales tout en philosophant à leur propos. Les textes philosophiques sont en général restés très loin des arts à cet égard. Mais nous pouvons échapper à la malédiction de choisir entre devoir écrire comme Emerson et ne pas faire d’éthique, en concevant celle-ci comme un travail sur des textes : c’est là que les problèmes qui nous intéressent sont vivants.

L’appel à la confiance en soi d’Emerson peut ainsi être lu comme plaçant, selon une nécessité conceptuelle, le lieu ultime de l’édiction de valeurs en chaque personne. Il serait ainsi mal fondé, étant donné le sens que nous voyons à « Self-Reliance », de lire les pages d’Emerson d’allure théologique portant sur la totalité comme la preuve d’une éthique cherchant sa source ultime ailleurs que dans la personne. La totalité n’est que le nécessaire objet d’une pensée. La relation avec le solipsisme du Tractatus est frappante dans ce passage de « Nature », où nous voyons le tout, la déité, se constituer dans le regard contemplatif :

(Emerson 38-39)

Ces moments magiques ne sont certes pas, le seul résultat d’analyses grammaticales faites sur le papier. Ce serait mal comprendre l’idée qu’une des clefs de la sérénité est la dissolution des confusions grammaticales. Parvenir à la solitude d’Emerson, à cette capacité à trouver la paix dans le triomphe des principes, c’est-à-dire de la grammaire, demande un travail de la volonté. Le grammatical n’est jamais une simple question de langage, mais de vie. De la simple perception de cette règle pour la vie à une vie en vertu de ces règles, il y a, selon « Self-Reliance », un long chemin :

(181)

(190)

Nous soulignerons le paradoxe qu’il y ait seulement une suite qui nous amène à l’ineffable. On peut se demander, avec les défenseurs d’une conception « austère » du non-sens comme Cora Diamond et James Conant, si l’idée même d’ineffabilité n’est pas une confusion, si nous n’exprimons pas alors plutôt l’impatience d’une présence. Il nous semble qu’il n’y a pas un seul désir qui ne puisse conduire au sentiment d’ineffabilité. Dans le Tractatus, qu’il y ait de l’ineffable ne voudrait pas dire que le non-sens peut tout de même indiquer quelque chose d’ineffable qui serait cependant de la nature de la pensée ; cette phrase du Tractatus, qui est à prendre comme une élucidation, signifierait que l’ineffable l’est absolument. L’idée même surgirait de la confusion entre vouloir dire quelque chose et vouloir vivre, voir ou suivre quelque chose. L’ineffable est ce qui se montre, c’est-à-dire ce qui se donne à voir, à suivre ou à vivre, mais pas à dire. Cette idée exprime une volonté de puissance linguistique, et la confiance en soi serait aussi une compréhension des limites de chaque mode d’appréhension qui nous constitue.

Deuxièmement, les jeux sur les modalités ont pour but de convaincre (soi-même et les autres). L’essai est donc tout autant travaillé par la question de la confiance en soi, que par celle de l’argumentation. Comment convaincre ? En quoi consiste un travail d’argumentation en faveur d’un point de vue éthique que ne partage pas encore notre interlocuteur ? L’essai d’Emerson est une extraordinaire illustration de ce qu’est un argument moral.