Vous dites pourtant nombre de choses pertinentes lorsque vous évoquez ces incertitudes qui saisissent un psychanalyste à certains moments d’une cure, et vous n’hésitez pas à évoquer quelques-unes de ces questions qui demeurent depuis longtemps sans réponses ; là-dessus, je peux d’autant mieux rejoindre vos interrogations que nous sommes censés faire le même métier et nous affronter aux mêmes difficultés – et c’est bien pourquoi des rencontres comme celles de ce congrès sont utiles. Donc, vous questionnez bien – ce sont vos réponses qui me contrarient, surtout lorsqu’elles tendent à se présenter comme des certitudes.

Dans le cadre très limité de ce genre d’intervention, je dois laisser pour une autre occasion bien des remarques et questions que j’aurais souhaité vous proposer ; je vais devoir m’en tenir à ce qui forme l’essentiel de mon désaccord, et qui se trouve donc porter sur ce qu’il me semble que vous considérez, justement, comme l’ “essence” de vos conceptions. Par le recours à ce terme, j’implique bien sûr l’idée que celles-ci participent d’une idéologie, cette expression d’un processus inconscient produit par le contexte socioculturel ; l’idéologie nous agit tous (moi le premier), et elle se fait particulièrement prégnante lorsque nous touchons aux fondements mêmes de ce qui nous inspire et nous guide – c’est-à-dire, pour ce qui nous concerne tous ici, notre engagement dans la psychanalyse.

Mais il est parfois difficile de distinguer entre les principes, voire les convictions qui sous-tendent nécessairement toute discipline apparentée à la science, qui en forment les “présupposés” (comme disait Freud), et en sont comme les postulats non modifiables (le faire imposerait de changer radicalement de paradigmes, et même de discipline), et ceux qui, correspondant plutôt à sa logique interne et justifiant sa cohérence propre, sont alors révisables dans le respect de l’une et de l’autre. Justement, la référence à la “science” (ou sa mise à l’écart), nous fournit un excellent exemple de l’un de ces préalables destinés à fournir le cadre de pensée, et qui n’est pas très loin d’une idéologie. Si Freud y tenait tant, c’était certes par conviction rationaliste, mais aussi parce qu’il lui paraissait vital de bien déterminer, pour la psychanalyse, le champ dans lequel elle devait se développer et la raison par laquelle elle devait se justifier : la référence à la pensée scientifique (dut-il en venir à proposer une “autre” science, et même à en “créer” une) lui apparaissait comme un garant aussi nécessaire qu’incontournable. En revanche, lorsqu’il désigne (comme vous le rappelez d’entrée) les « fondements de sa théorie [qui font que] qui n’est pas en mesure de souscrire à tous ne devrait pas compter parmi les psychanalystes » [1], il se détermine plutôt en fonction des exigences propres à la cohérence et à la rationalité interne de cette théorie. Le respect des “fondements” de la psychanalyse nous impose donc une double exigence : l’une, plus générale, quasiment éthique et impérative, et une autre, plus particulière et donc révisable. Notons bien, cependant, que la seconde est en dépendance de la première, s’étaye sur elle et doit se conformer à ses impératifs.

Or, vous prenez clairement position contre certaines constructions freudiennes. Certes, il est bon que, régulièrement, quelques-uns s’y essaient ; encore convient-il de savoir quelles parts de ces fondements vous jetez ainsi à bas : relèvent-elles des principes généraux, des particuliers, ou des deux ? C’est de ce qui peut, ou non, vous justifier dans cette remise en question, comme de la méthode dont vous usez pour la conduire, que je voudrais discuter. Pour ce faire, je vais tenter de saisir, à travers vos mots, vos silences et vos développements, ce qui vous inspire.

Je partirai de votre dénonciation de ce qui vous apparaît comme l’idéologie de Freud, et que vous entendez écarter. D’emblée, vous l’introduisez et la référez vous-mêmes dans ce débat : c’est celle que vous désignez explicitement comme participant de ses « idéaux scientifiques », cette « vision adaptée aux connaissances de son époque » qui vous paraît complètement dépassée. À l’évidence, son exigence de recours « à l’esprit scientifique, à la raison », vous dérange – et vous avez, pour la condamner, des mots assez violents. « L’évolution de la pensée de Freud depuis 1900 [vous le prenez ainsi au départ même de la psychanalyse], peut-être sous les effets conjugués d’une rationalité tyrannique, d’un intérêt continu pour la concrétude de la clinique, de la psychopathologie et surtout de la conception génético-développementale de la sexualité infantile » [2], écrivez-vous... Ainsi l’ « évolution » qui découle d’une rationalité exigeante, « tyrannique » même, qui est engendrée par la « concrétude de la clinique » et l’ « intérêt pour la psychopathologie », suscitent vos réserves et, disons-le, ne vous apparaissent pas vraiment comme les meilleurs critères de validation de ce qui devait être, pour Freud, la « science psychanalytique ». Que vous alliez là à l’encontre de mes plus solides et anciennes convictions n’a pas en soi grande importance, mais il est plus fâcheux que vous ne nous disiez pas sur quelles bases théoriques et au nom de quoi vous en êtes venus à vous élever contre cette « évolution de la pensée de Freud » ; d’où la question : Qu’est-ce qui, dans les propositions que vous avancez, vous impose ce rejet ?

Il nous faut donc persister dans notre lecture. Ainsi, vous poursuivez : « Dans un esprit scientifique dominé par la “dictature de la raison”, Freud s’éloigne de la conception aristotélicienne définissant le rêve simplement comme l’ “activité psychique du dormeur”. Il rompt avec l’Antiquité classique où l’on croyait à une causalité divine, donc naturelle et non pathologique, comme étant à l’origine des rêves. » Cette « rupture », obéissant à la « dictature de la raison », me paraissait être ce qui avait permis la psychanalyse ; apparemment, tel n’est pas votre sentiment. Je dois d’ailleurs dire que votre déduction, posant « une causalité divine, donc naturelle », me laisse perplexe ; de même d’ailleurs, qu’alors que j’avais cru comprendre que vous vous attachiez à deviner ce qu’il peut y avoir de plus profond et de plus précoce à l’intérieur du petit enfant, je m’étonne de ce que ici vous opériez un recours « naturel » à une « causalité » extérieure, fut-elle divine – à moins que vous ne mettiez ce dieu « à l’intérieur » ? Mais derrière, ou plutôt devant ces implicites, vous visez, ainsi et surtout, ce qui vous indigne le plus : la part de folie que Freud a repérée dans le rêve, cette « psychose momentanée » ; vous entendez lui opposer la normalité « naturelle » du sexuel primordial (je vous rappelle d’ailleurs qu’il a aussi assimilé nos constructions théoriques à des délires). Plutôt que de passer de l’analyse de « ce qui ne va pas » à la compréhension du « normal », il vous faut postuler un état primordial innocent pour servir de fondement au fonctionnement psychique ; puis-je, à ce propos et sans vous offusquer, vous rappeler que, sans aller jusqu’à J..J. Rousseau, telle était, à peu près, la position de Jung ?

Vous avez tout à fait le droit de critiquer et de tenter de “corriger” Freud : il en a vu d’autres et lui-même nous invite à le faire – même si, à l’épreuve, ça l’indisposait plutôt. Je me suis aussi employé à cet exercice et, là-dessus, je ne saurais vous jeter la pierre : les concepts, fussent-ils « de base », sont faits pour être révisés. Mais, dans votre entreprise, vous ne vous bornez pas à proposer de nouvelles notions et votre révision ne se cantonne pas à un réaménagement à l’intérieur de la psychanalyse. En vous appuyant sur la réhabilitation du « monde du perceptif » contre celui du langage (ou tout au moins en deçà de lui), en promouvant l’idée d’un « “rêve-mémoire” se référant à la préhistoire personnelle », en posant l’existence d’un « rêve-en-soi » (cet « en-soi » du rêve me laisse... rêveur), en instituant ce qui m’apparaît comme une espèce de postulat d’une innocence primordiale du rêve, vous basculez dans une façon que je dirai “très particulière” d’envisager la psychanalyse. Ces notions elles-mêmes m’inspirent déjà des réserves ; mais ce qui me fait surtout problème est que vous ayez besoin, pour les soutenir, de vous faire les chantres de l’ “antirationalité” et de l’ “antiscience”. Cela doit quand même bien signifier quelque chose ? De l’ordre, par exemple, de ce qu’Althusser appelait l’ « idéologie spontanée des savants »...

Car ce que vous remettez ainsi en cause, de fait, est tout simplement la raison d’être de la psychanalyse telle que Freud l’a construite et à laquelle, en principe, les psychanalystes s’efforcent de satisfaire : comprendre l’inconnu en partant du connu, deviner l’inconscient par les chemins de la raison ; si nous devions quitter cette voie, il faudrait d’abord nous dire pourquoi.

L’autre point remarquable de votre argumentation (mais il est, en fait, étroitement lié à votre a priori idéologique) tient à vos appréciations des métapsychologies. Vous nous en proposez une (« la première », dites-vous) que vous parez de bien des qualités : la « métapsychologie 1900 », c’est-à-dire les conceptions de l’Esquisse d’une psychologie scientifique (1895). Et puis vous en condamnez une autre, ce « modèle tout à fait mécaniciste inséré dans une conception temporo-spatiale du psychisme » partant d’une « conception génétique » ; il s’agit là de la « métapsychologie 1915 », la seule en fait à s’être vue désignée comme telle par Freud. Vous nous dites ensuite, dans un raccourci aventureux, que la troisième (celle d’après 1920) serait un retour à la première, et comme une espèce de justification de celle-ci ; le moins que l’on puisse dire est que c’est là négliger toute la démarche freudienne, avec la méthodologie qui la sous-tend. Freud a en effet tenu à préciser que ses nouvelles conceptions venaient « compléter » sa métapsychologie, voire en corriger quelques points, mais pas la remplacer – et c’est bien pourquoi lorsqu’il parle de « métapsychologie » après 1920, il ne dit jamais qu’il y en aurait une « nouvelle », mais réfère celle de 1915 telle qu’elle a pu être complétée, et ignore, pour l’essentiel, ce qu’il a pu avancer en 1895. Là encore, il convient de s’interroger sur vos raisons et sur les principes qui vous guident dans pareil choix ?

Quelles que soient les intuitions que l’on peut y repérer (mais qui ne prendront sens que dans un après-coup théorique qui n’existera que lorsque Freud aura effectué la révolution épistémologique qui lui permettra de construire la psychanalyse), l’Esquisse est un véritable monument de la pensée physiologico-mécaniciste du XIX^e siècle finissant ; c’est justement pour cela, d’ailleurs, qu’il l’a explicitement rejetée et condamnée. Que ce soit à elle que vous fassiez retour pour vous y appuyer ne peut que poser problème : que visez-vous, exactement ?

À côté de votre rejet d’une pensée que, pour ce faire, vous qualifiez de mécaniciste, votre autre reproche à l’encontre de la « métapsychologie 1915 » est qu’elle serait « génétique », « sacrifiant » ainsi la première métapsychologie. Mais voyons un peu de quoi vous vous autorisez pour la réduire au génétique ? D’une part, sans doute, considérez-vous qu’elle présuppose l’idée d’un « mouvement » nécessaire (que vous semblez accepter formellement et qui n’est rien d’autre, en fait, que la raison d’être de la pulsion) mais qui, se poursuivant, l’orienterait et se développerait par rapport au monde et au langage tout au long de la vie – d’où sa proximité, pensez-vous alors, avec la théorie des stades... Même si Lacan, que vous référez, dans le souci d’asseoir sa systématique formelle ne pouvait que médire de celle-ci, sa critique n’en dénature pas moins la pensée freudienne ; c’est la réduire fort abusivement que de faire de la théorie des stades une génétique : celle-ci est historique, comme l’est d’ailleurs l’ensemble de l’œuvre – ce qui est tout autre chose. Mais votre position ne peut être qu’anhistorique (il vous arrive d’ailleurs de la poser ainsi), voire antihistorique.

Appuyés sur ces présupposés, vous avancez plusieurs « notions nouvelles », qui s’étaient les unes les autres. Puisque vous la dites première dans votre démarche, j’évoquerai d’abord l’ « hypothèse qui vous a servi de base pour l’exploration du lien entre le sexuel et la figurabilité » : au cœur du sexuel infantile se trouverait une position « propre à l’enfant avant le langage » que vous postulez comme « liée avec l’endoperception d’un rêve chez l’adulte » et que vous référez comme « voir sans comprendre ». Admettons. Ce qui fait quand même problème est que votre formule, telle que vous dites la reprendre de Freud, résulte d’un contresens dans la traduction – que vous reconnaissez d’ailleurs fort honnêtement : le sens véritable de erleben (sur lequel tout le monde s’accorde et qui figure dans la dernière édition du Mo ïse) est « vivre », ce qui change tout ! Ainsi, Freud a considéré que « ce que les enfants de deux ans ont vécu sans le comprendre, ils n’ont jamais à s’en souvenir en dehors des rêves » [3] ; c’est là dire bien autre chose que s’il avait posé que « tout ce qu’un enfant de 2 ans a déjà pu voir sans le comprendre peut bien ne jamais revenir à sa mémoire, sauf dans les rêves » [4] : l’une des différences, sans doute la plus fondamentale, tient à ce que la première formule introduit l’après-coup, alors que la deuxième l’ignore. Pourtant, curieusement, vous concluez en considérant que « du point de vue du psychanalyste les deux interprétations [traductions] sont valables » ! De ce « point de vue analytique », les deux apparaissent bien plutôt antinomiques, fussent-elles à l’occasion complémentaires. Mais je vois bien comment la référence au « voir » est censé apporter de l’eau au moulin de votre figurabilité ; n’empêche que ce « voir sans comprendre » revient à clore, à forclore devrais-je dire, toute introduction ultérieure de l’objet (car comment pourrait-il être investi ?) et donc toute référence à la pulsion – qui ne saurait être sans un objet pour l’instrumenter.

Nous avons là, en filigrane, toute l’histoire de l’ « Homme aux loups » et de l’introduction de la scène originaire. Pour autant qu’on en sache à travers ce que nous en dit Freud, le petit Sergue ï n’a jamais « vu » ; il a rêvé et, dans l’analyse, il a, en après-coup, reconstruit un souvenir d’après lequel il aurait vu quelque chose que le rêve, en après-coup, aurait rejoué autrement. Il n’a vu qu’à partir du moment où il a su, où il a « compris » – ce qui revient à renverser votre proposition qui devrait être alors : « Il n’a pas vu et il a compris. » Je conçois bien que, pour vous, le « voir sans comprendre » est censé correspondre à une manifestation du « sexuel primordial », du « désir en tant que qualité hallucinatoire en soi » (c’est donc d’abord un « hallucinatoire visuel » que vous visez, et non pas ce monde du vécu cénesthésique que l’on peut imaginer être d’abord celui du tout petit enfant). Mais en posant ainsi les choses, vous ne vous limitez pas à soulever l’inextricable problème du « fonctionnement du moi lorsqu’il n’y a pas de moi » (question qui ne saurait être qu’aporétique) ; vous vous en remettez, de fait, à poser un postulat qui vise l’inatteignable – qui tend donc à se situer en dehors de toute discussion, et donc de toute critique.

Je voudrais quand même vous soumettre une autre proposition (je l’ai avancée il y aura bientôt vingt ans) [5] selon laquelle le schibboleth de la scène originaire, comme de tout ce qui l’introduit, est bien plutôt la formulation : « Je le sais, mais je ne le vois pas. » Il s’agit de savoir, et non pas de voir. Il s’agit d’un vécu, et non pas d’une vision. Lorsqu’un patient peut dire « je l’ai vu », il ne peut s’agir que d’une reconstruction plus ou moins tardive, mais jamais d’une scène originaire ou de quelque chose qui s’en rapproche (vous en êtes sans doute d’accord, puisque vous avez choisi de vous situer « avant le langage ») ; je dirai même que nous avons là un bon critère pour apprécier la potentialité d’une référence à l’originaire dans les associations d’un patient. « Ne pas comprendre » ne pose pas vraiment problème : « comprendre » c’est, conformément à l’étymologie, « prendre avec soi » – ce qui postule tant l’existence de quelqu’un qui peut prendre que celle d’un objet qui peut être pris ; aussi (à moins qu’il « n’y ait rien », et d’abord rien à comprendre) « ne pas comprendre » n’est jamais que partie remise : c’est ignorer et mettre en attente, jusqu’à l’advenue de l’après-coup. Tout le problème se porte alors sur le « voir ».

Pour autant que nous puissions nous forger une représentation de ce qui se passe dans la tête d’un nourrisson « avant tout langage », la seule chose dont nous puissions être assurés est qu’il « vit » quelque chose (c’est même ce postulat biologique que « ça vit » qui conduisit Freud à l’hypothèse énergétique d’où découlent la pulsion, puis la libido [6]) ; qu’il « voit » est une tout autre affaire, qu’il comprenne ou non ce qu’il voit – prudemment d’ailleurs vous ne dites pas « il voit » (ce serait un indicatif avec sujet), mais vous introduisez un « voire » (infinitif sans sujet et sans finitude) qui, finalement(?), n’engage pas plus de fonctionnement que de sujet.

Tout au long, votre argumentation va reposer, pour l’essentiel, sur une succession de postulats, des espèces de « coups de force » théoriques, dont l’articulation m’apparaît avant tout formelle. Vous partez donc de l’ « hypothèse qui vous a servi de base » et qui est celle du « voir sans comprendre » ; vous appuyant sur elle, vous postulez « une position propre à l’enfant avant le langage » en lui conférant la propriété prééminente de l’ « hallucinatoire » ( « le contact ne serait qu’un détour, le corps érogène lui aussi qu’un substitut de désir hallucinatoire » ) ; enfin vous posez, dans une extrapolation qui est sans doute la plus aventurée et la plus lourde de conséquences, que cette position serait « liée à l’endopsychique du rêve chez l’adulte » – et qu’elle doit donc pouvoir être retrouvée dans la pratique de la cure. Quoi qu’il en soit de la pratique, sur laquelle nous reviendrons, cela relève d’une certaine désinvolture méthodologique – au point que chacun de vos sauts théoriques pourrait bien être un saut périlleux !

Je n’ai pas la latitude de traiter ici de chacune des idées que vous entendez introduire mais, puisque j’ai déjà eu à l’évoquer, je parlerai très brièvement du « sexuel primordial ». Vous nous dites qu’il serait « solidaire de la notion de narcissisme primaire », qu’il « perpétue le Moi-plaisir purifié » ; je veux bien le croire, même si je ne sais trop comment situer ici la temporalité de cette « perpétuation ». Mais, là encore, pourquoi ne pas user des concepts freudiens à votre disposition ? À l’évidence, parce qu’ils ne sauraient être en accord avec vos propres fondements. Vous le dites « primordial » parce que vous le situez en dehors des temps, avant l’originaire lui-même, avant tout « détour par le monde » et ses réalités – comme vous l’indiquez. Vous le posez « sexuel » parce qu’il doit justifier la « satisfaction hallucinatoire », ou plutôt son « objet-perdu » ; là aussi, et en conformité avec votre démarche, vous auriez pu parler d’un « en soi » de ce sexuel puisque, comme vous l’écrivez, pour vous l’ « intérêt se déplace de l’acte psychique lui-même à ce qui existe en puissance » [7]. C’est là, effectivement et comme vous vous en réclamez, « une implosion de l’espace-temps, un changement dans la conception du rapport de la topique et de la temporalité psychique avec la réalité » dans la métapsychologie. Cela dit, je suis très loin d’être assuré que, comme vous le prétendez, vous poursuiviez ainsi un « changement déjà amorcé » par Freud ; mon sentiment serait plutôt qu’il s’agit là d’une rupture.

L’une des raisons de mes insatisfactions à la lecture de votre rapport tient, à l’évidence, au fait que je me sens intéressé et interrogé par ce que vous abordez, mais que je demeure des plus réservé quant à vos réponses. J’ajouterai que l’une des causes de mon irritation vient sans doute de l’impression très forte que nombre de vos propositions, au prix de quelques aménagements, gagneraient beaucoup au rétablissement du sens freudien. Je veux alors croire que – malgré toutes les réserves qu’il peut susciter, et peut-être même justement en raison de celles-ci – votre travail peut être fécond en nous amenant à réexaminer certaines notions “relatives”. En revanche, je crois que vos “fondements” impliquent une logique absolutiste (le « primordial » l’implique) qui ne saurait admettre des révisions – c’est bien pourquoi j’ai du référer l’idéologie pour approcher votre rapport.

Puisque vous le concluez en rapportant deux exemples cliniques afin d’illustrer vos propositions théoriques, j’en suis venu à m’interroger sur les conséquences, dans la pratique au quotidien, de votre “technique” « d’extension du champ de l’analysabilité au vif du sexuel primordial ». Vos deux cas sont fascinants, et je vous félicite de vos qualités d’interprètes, quel que soit le statut attribué à ce que vous interprétez. Ils m’ont fait penser à quelques séances personnelles, et je ne pense pas être le seul ; c’est bien là leur intérêt. Ce sont là des moments fructueux, aux limites plus qu’en marge de la cure que vous dites « classique ». Pourtant, non seulement je n’ai eu alors nul besoin de recourir à l’idée d’une « mémoire sans souvenir » ou à quelque chose d’équivalent, mais je ne vois pas aujourd’hui ce que cela aurait pu m’apporter. J’ajouterai que le recours que j’ai pu faire aux notions de transfert et de contre-transfert m’est apparu fécond – et surtout plus utilisable, me semble-t-il, que n’aurait pu l’être celui de « transfert de substitution » ? Quoi qu’il en soit, je pense surtout à certains qui vont vous lire et que vous aurez su séduire, gens désireux d’appliquer vos préceptes en se débarrassant de quelques « pré-jugés rationalistes ». Je m’interroge alors sur ce que risque de produire, dans leur pratique, le recours systématique à l’usage de l’ « écoute régrédiente » d’un « rêve-mémoire » impliquant l’ « hallucinatoire » et renvoyant au « sexuel primordial » et à ce qui s’est passé « avant tout langage » ? J’ai quelque inquiétude.

Certes, nous sommes tous, à un moment ou à l’autre et comme vous l’avez été vous-mêmes, « délogés de la technique psychanalytique classique » – si tant est que pareille formulation veuille vraiment dire quelque chose car, après tout, ce « délogement » n’est rien d’autre que la base même du fonctionnement de cette « technique », fut-elle qualifiée de « classique ». Le plus étonnant est peut-être que, ce faisant, nous nous arrangeons de ces moments intenses où semble fonctionner une « copensée » (selon le terme proposé par D. Widlöcher, qui me convient assez). Le plus généralement, les cures reprennent leur cours, comme un fleuve après un débordement ; parfois nous sommes à même d’en rendre compte, mais pas toujours – et tout ce qui peut nous faire progresser dans la compréhension de ces moments mérite d’être pris en considération (et c’est pourquoi je vous ai lus attentivement). Mais, justement parce que nous sommes là aux limites de notre discipline, il importe de nous assurer, d’abord, de nos fondements – quitte à en réviser quelques développements ; mais vous avez choisi de changer les fondements eux-mêmes.

Alors, qu’impliquent-ils, vos fondements ? Comme en témoigne, entre autres, votre recours fréquent à l’ « en soi » pour connoter les notions que vous introduisez (le « rêve en soi », une « qualité hallucinatoire en soi », la « forme en soi »...), votre conception du psychisme tend vers l’immanence ; j’ai même eu parfois l’impression que vous n’étiez pas loin de sa transcendance... Le dirai-je ? À vous lire, le mot “mystique” m’est plusieurs fois venu à l’esprit. C’est bien là, sans doute, ce qui m’a rendu difficile “d’entrer” dans votre travail, et qui fait que je m’y sens comme “étranger”. Je n’arrive pas à savoir si vous proposez véritablement une “autre” psychanalyse ; je sais cependant que, si c’est le cas, ce ne saurait être la mienne.