Au cours de mon travail sur divers problèmes relatifs à la sexualité, une question a tout particulièrement retenu mon intérêt : Comment se fait-il qu’un instinct aussi impérieux que l’instinct de procréation puisse susciter, parallèlement aux affects positifs auxquels l’on s’attend de prime abord, aussi des affects négatifs tels que l’angoisse et le dégoût, qui constituent en fait autant d’obstacles, que l’individu doit surmonter, avant de pouvoir accéder à un comportement adéquat ? C’est naturellement surtout chez des névropathes que cette attitude négative de l’individu vis-à-vis de sa sexualité a été remarquée. Certains savants ont, pour autant que je sache, recherché l’explication d’une telle résistance dans l’état de nos mœurs et dans notre éducation, qui, s’efforçant d’assigner des bornes à l’instinct, enseigne à chaque enfant qu’il faut considérer la satisfaction du désir sexuel comme quelque chose de mal, d’interdit. Quelques auteurs ont bien été frappés par la fréquence avec laquelle on trouve des représentations de mort associées aux désirs sexuels, mais la mort apparaît alors que comme un symbole de la chute morale (Stekel) [1]. Gross voit l’origine du sentiment de dégoût inspiré par les sécrétions sexuelles, dans leur voisinage avec les matières excrémentielles mortes. Freud explique les phénomènes de résistance et d’angoisse par le seul refoulement des désirs sexuels, qui, en eux-mêmes, ne comportent que des affects positifs. Bleuler voit dans la défense, l’élément négatif que doit inévitablement aussi comporter toute représentation génératrice d’un affect positif. Chez Jung, je trouvai le passage suivant :

« Le désir passionnel, c’est-à-dire la libido, comporte deux aspects : il représente cette puissance qui embellit toute chose, mais qui peut aussi, en certaines circonstances, tout détruire. L’on fait souvent mine de ne pas bien comprendre en quoi une telle puissance génératrice peut se révéler destructive : une femme qui s’abandonne à la passion aura tôt fait de s’en apercevoir, particulièrement dans le contexte culturel moderne. Il convient d’un peu oublier son univers d’être civilisé, pour bien se rendre compte du sentiment de totale insécurité auquel se voue celui qui s’abandonne sans réserve à son destin. Notre fécondité elle-même nous condamne à l’autodestruction, car l’avènement d’une génération inaugure le déclin de la génération précédente : nos descendants deviennent ainsi nos plus redoutables ennemis, desquels nous ne viendrons jamais à bout, car ils nous survivront et finiront par ôter le pouvoir à nos mains affaiblies. C’est de façon tout à fait compréhensible que le destin érotique se révèle une source d’angoisse, puisqu’il échappe à toute prévision ; toute destinée, d’une manière générale, recèle des dangers inconnus, et la constante hésitation du névropathe à accepter les risques de l’existence s’explique par son désir de pouvoir se tenir à l’écart, afin de ne pas avoir à s’engager dans cette dangereuse lutte qu’est l’existence. Quiconque renonce au risque de vivre doit en étouffer en lui le désir, par une sorte de suicide. Ainsi s’expliquent les fantasmes de mort qui accompagnent si souvent le renoncement au désir érotique. » [2]

Si je reproduis aussi longuement les mots de Jung, c’est que cette remarque qu’il fait, d’un danger inconnu lié à l’acte sexuel, corrobore au mieux les résultats que j’ai obtenus de mon côté ; de plus, le fait qu’un homme puisse, lui aussi, être sensible à un danger autre que purement social, est à mes yeux extrêmement important. Jung, cependant, considère représentations de mort et représentations sexuelles comme irréductibles les unes aux autres, antithétiques. Pour ma part, l’expérience que j’ai acquise auprès de jeunes filles me permet d’affirmer qu’en règle générale, lorsque l’éventualité de voir le désir sexuel se réaliser apparaît pour la première fois, c’est avant tout un sentiment d’angoisse que suscite le refoulement, une angoisse très particulière, car c’est en soi-même que l’individu devine l’ennemi, c’est sa propre fièvre amoureuse qui lui impose, sans échappatoire possible, ce à quoi il se refuse : il en pressent en effet l’évanescence, la finitude, et il voudrait, pour s’en préserver, trouver des refuges insoupçonnés, en vain. N’y a-t-il donc que cela ? se demande-t-il. N’y a-t-il que cet instant suprême, sans rien au-delà ? En quoi l’acte sexuel lui-même induit-il chez l’individu une telle attitude ?

Freud explique nos sentiments amoureux ultérieurs, qu’ils soient directs ou sublimés, par les expériences de notre enfance, et les premières sensations de plaisir que nous ont procurées les personnes aux soins desquels nous étions confiés. Ce sont toujours ces mêmes sensations que, par la suite, nous recherchons, et l’inconscient reste ainsi, longtemps encore après que la conscience ait dégagé un but sexuel normal, attaché aux représentations qui nous ont procuré du plaisir dans notre prime enfance. Les adversaires de Freud s’indignent souvent de ce qu’il sexualise les innocents plaisirs de l’enfance. Mais pour quiconque a jamais lui-même pratiqué l’analyse, il est clair que ce sont en effet les zones érogènes de l’enfant innocent qui, consciemment ou non, deviennent plus tard, pour l’adulte, les sources du plaisir sexuel. Celui-ci peut bien, dans ses zones privilégiées, être déterminé par la constitution de l’individu, cependant, et cela est parfaitement clair dans le cas de névrosés, c’est toujours la zone particulière d’où l’enfant a retiré ses premiers plaisirs qui, avec la symbolique inconsciente appropriée, devient le siège de sa réaction sexuelle aux influences de son entourage. Ce qui nous autorise à affirmer, avec Freud, que les sources du plaisir infantile contiennent en germe le plaisir sexuel de l’adulte. On m’a fait remarquer, lors de discussions sur le rôle de la sexualité, que l’on pourrait tout aussi bien, si on le souhaitait, faire de l’instinct de nutrition le principe originel (...). De telles objections ne contredisent en rien la théorie freudienne : le but de Freud n’est pas du tout de rechercher en quoi consiste la sensation de plaisir, ni comment elle naît. Au stade duquel il part, la sensation de plaisir est déjà donnée, et dans cette optique, il est clair que le plaisir infantile constitue un jalon pour le plaisir sexuel ultérieur (...). Il ne fait aucun doute que l’instinct de nutrition, ou d’autoconservation ne soit très étroitement lié à l’instinct de conservation de l’espèce, et donc à l’instinct sexuel. C’est un fait d’expérience, que, pour un individu en état d’excitation sexuelle, la nutrition peut offrir un substitut au co ït. Ce qui fait intervenir deux facteurs : d’une part, le plaisir que procure l’acte de nutrition, et d’autre part, l’accroissement de l’appétit, du fait de l’excitation générale. Le cas inverse se rencontre également : certes, le co ït ne peut entièrement satisfaire le besoin de nutrition, mais c’est bien souvent chez des personnes faibles, de peu d’appétit, que l’instinct sexuel est le plus développé.

Dans la mesure où c’est bien la cause motrice de notre Moi conscient et inconscient que nous voulons déterminer, il me semble que Freud a raison de faire du principe de recherche du plaisir et de répression du déplaisir le fondement de toute production psychique. Dans cette optique, l’on dira que le plaisir renvoie à des sources infantiles. Mais la question est de savoir si toute votre vie psychique peut se ramener à cette vie du Moi : Ne recelons-nous pas des forces instinctuelles capables de mouvoir notre psyché indépendamment de tout sentiment de plaisir ou de peine que le Moi pourrait y trouver ? Les instincts fondamentaux classiques, l’instinct d’autoconservation et l’instinct de conservation de l’espèce jouent-ils le même rôle pour l’ensemble de la vie psychique que pour la seule vie du Moi, c’est-à-dire sont-ils absolument à l’origine de tout plaisir et de tout déplaisir ? Ma conviction est que la psyché du Moi, inconscient compris, se trouve soumise à des mouvements dont la cause est bien plus profonde, et qui ne se soucient pas le moins du monde de la façon dont, affectivement, nous réagissons à leurs injonctions. Il n’y a véritablement de plaisir pour le Moi qu’à obéir à ces injonctions profondes, et c’est ainsi que nous pouvons prendre immédiatement plaisir à un désagrément ou à une souffrance, qui, en eux-mêmes, ne comportent qu’un violent déplaisir ; toute souffrance est en effet une atteinte faite à l’individu, et le rôle de l’instinct d’autoconservation est justement de protéger l’individu contre de telles atteintes. Ainsi, il y a quelque chose au fond de l’individu qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître de prime abord, le pousse à se faire du tort à soi-même, qui lui fait y prendre plaisir. Un tel désir de souffrance et de douleur reste rigoureusement incompréhensible, à ne considérer que le Moi, qui ne poursuit en effet que son plaisir (...). Jung (...) considère lui aussi la psyché comme étant composée d’une multitude d’unités singulières : (...) nous ne possédons pas un Moi fait d’un seul bloc, mais divers complexes, qui se disputent constamment l’avantage. La meilleure confirmation de ses vues nous est fournie par les cas de dementia praecox, qui ressentent tellement la puissance de ces complexes isolés, coupés du Moi, qu’ils considèrent leurs propres désirs inconscients (...) pour ainsi dire comme des êtres nuisibles, capables de prendre vie (...).

Il me fallut admettre que la caractéristique principale de l’individu consiste en ce qu’il est un « dividu ». Plus nous remontons vers la pensée consciente, plus nos représentations sont différenciées et, inversement, plus nous nous enfonçons dans l’inconscient, plus nos représentations se font générales, typiques. Le plus profond de notre psyché ne connaît plus de « Moi », il n’en connaît plus la sommation, le « Nous » [3], ou disons plutôt que le Moi actuel n’est plus considéré que comme un objet, dépendant d’autres objets semblables (...).

On assiste ainsi à l’objectivation des diverses parties de la personnalité (...). C’est aussi sur de tels phénomènes que repose la petite formule qu’utilisent les enfants, lorsqu’ils veulent conjurer une douleur : c’est le chien, le chat, etc. qui a mal, pourvu que ce ne soit pas l’enfant. Au lieu de rattacher la blessure à son propre doigt, il la rapporte ainsi à d’autres que lui, il fait de « son doigt » la représentation d’un doigt quelconque. Il arrive souvent que nous nous consolions d’un malheur personnel, à la pensée que nous ne sommes pas les premiers à qui cela arrive, que tout le monde doit en passer par là, comme si le fait de savoir qu’un tel phénomène est normal, d’éliminer ce qu’il pourrait comporter de personnel, d’exceptionnel, soulageait notre douleur. Ce qui a toujours été le lot de tout le monde ne constitue plus un malheur, ce n’est plus qu’un fait objectif. La douleur suppose une représentation du Moi déjà différenciée, isolée, j’entends, une représentation particulière liée à la conscience du Moi. C’est un fait connu, que la pitié naît de ce que l’on se substitue en pensée à la personne souffrante. Or ce qui frappe justement dans les cas de dementia praecox, où les représentations du Moi sont transformées en représentations objectives, ou d’espèce, c’est une réaction affective inadéquate, l’indifférence ; celle-ci disparaît dès que nous sommes en mesure de rétablir la relation au Moi, qui fera par exemple dire à la patiente « j’ai été souillée par l’acte sexuel », plutôt que « la terre a été souillée par l’urine » [4]. C’est à mon avis là le sens du mode d’expression symbolique. Le symbole signifie en effet la même chose que la représentation pénible qu’il traduit, mais la forme en est moins différenciée, moins individualisée (...). Ceci n’est exact que d’un point de vue objectif : chacun ne considère l’existence des autres personnes que pour autant qu’elle est accessible à sa propre psyché, l’autre n’existe à nos yeux que par ce qui, en lui, nous renvoie à nous-mêmes. Lorsque le rêveur substitue une autre personne à la sienne propre (...) : c’est un amalgame de diverses personnes qu’il opère, ne se souciant de le caractériser que par ce en quoi il se prête à la réalisation de son propre désir. Si par exemple le rêveur désire être jalousé pour son regard extraordinaire, il aura recours à un amalgame de diverses personnes qu’un tel regard caractérise, de sorte qu’il en résultera ici aussi un type, qui viendra se substituer à l’individu ; les études faites sur les rêves et les cas de dementia praecox nous apprennent que de tels types correspondent à un mode de pensée archa ïque.

(...) Freud soutient que la dementia praecox recouvre un phénomène de retrait de la libido, puis de son retour, et enfin, de conflit entre investissement et retrait de la libido. Mon opinion est au contraire qu’il s’agit là d’un conflit entre les deux courants opposés de la psyché du Moi et de la psyché de l’espèce. Celle-ci veut réduire la représentation du Moi à une représentation typique, impersonnelle, tandis que la psyché du Moi réagit contre une telle dissolution en reportant la valeur affective du complexe qui est en train de disparaître sur une quelconque association secondaire, à laquelle se fixe le Moi (affect inadéquat). Les malades, cependant, s’aperçoivent eux-mêmes que la valeur affective ne concorde plus avec la représentation sur laquelle elle a été reportée, qu’ils ne font qu’ « imiter » l’affect passé. On comprend ainsi que, bien souvent, ils se moquent en même temps de leur propre pathos et ne voient dans leur maladie qu’une comédie qu’ils donnent. Les débuts de la maladie sont souvent accompagnés d’états dépressifs, de profonde angoisse, car l’uniformisation des diverses parties, affectivement valorisées du Moi, est ressentie par l’individu comme un obstacle à son besoin d’une relation individuelle aux choses, à son besoin de s’intégrer au présent. Tout se passe comme si les valeurs affectives révolues n’avaient pas encore totalement disparu, tandis que les objets extérieurs échappent déjà à toute relation au Moi. On a alors le sentiment que le monde est changé, terriblement étrange, comme une scène de théâtre, et en même temps, l’idée surgit que l’on est aussi parfaitement étranger à soi-même. Les pensées sont dépersonnalisées, elles apparaissent au malade comme « imitées », pour cette raison précisément, qu’elles lui viennent de profondeurs qui échappent au Moi, de profondeurs qui ont déjà fait du « je » un « nous », où plutôt un « ils ». L’affect encore existant, ne se trouvant plus d’objet, ne peut plus s’exprimer que de façon pathétique, à la manière d’un orateur qui, à défaut des représentations correspondantes, met directement en scène les contenus affectifs eux-mêmes. L’angoisse persiste tant que l’affect, n’étant pas encore évanoui, impose au malade, qui éprouve donc encore le besoin d’une relation individuelle aux choses, le sentiment de la ruine (puissance étrangère) de son Moi ; cette angoisse, avec les progrès de la maladie, fera place à l’indifférence que l’on sait : les malades ne se sentent plus personnellement concernés par quoi que ce soit, et même s’ils continuent à dire « je », ils ne s’en considèrent pas moins comme de simples objets, n’ayant aucun « Moi » à signifier, aucune volonté individuelle (...). Il arrive pourtant que les malades connaissent de véritables sentiments adéquats, j’en ai eu la preuve à diverses occasions, où la relation directe, non symbolique, au Moi s’est trouvée restaurée. Mais dans les cas qui se présentent à nous, la perturbation est visiblement tellement avancée que le malade retombe immédiatement dans un rapport inadéquat au monde ; l’avenir dira si l’analyse peut grand-chose dans de tels cas.

Ainsi, l’affaiblissement des sentiments de plaisir et de déplaisir n’entraîne-t-il pas la disparition de toute vie psychique : certes, le besoin de différenciation et de réalisation de ses désirs personnels décroît, mais, en revanche, on assiste à un phénomène d’assimilation des représentations individuelles différenciées à des représentations archa ïques, qui ont modelé des cultures tout entières, c’est-à-dire à un phénomène de dissolution des représentations individuelles, et de leur transformation en représentations typiques, communes à toute l’espèce. De telles représentations, auxquelles des peuples entiers se sont formés, et qui ne possèdent plus aucune portée affective, nous renseignent sur le contenu exact de nos mouvements instinctifs. Le Moi ne fait que rechercher son plaisir mais la psyché de l’espèce nous apprend ce que nous recherchons vraiment par là, ce qui vraiment appelle en nous un affect positif ou négatif : nous nous apercevons alors que les désirs qui nous viennent de l’espèce ne correspondent absolument pas aux désirs qui nous viennent du Moi, et que la psyché de l’espèce veut s’intégrer la plus récente psyché du Moi, tandis que le Moi, chaque parcelle du Moi, s’efforce de se conserver sous sa forme actuelle (force d’inertie). La psyché de l’espèce qui, ainsi, se pose comme la négation du Moi actuel, en même temps le régénère par cette négation même, car la parcelle du Moi qui a été engloutie réapparaîtra dans de nouvelles représentations, plus richement parée que jamais. Ce phénomène n’est nulle part aussi merveilleusement illustré que dans les œuvres d’art. On peut bien dire que la régression en elle-même consiste à toujours vouloir revivre les événements de son enfance, auxquels on a attaché un sentiment de plaisir, mais il reste alors à se demander pourquoi l’on attache un tel plaisir aux événements de son enfance ? Pourquoi cette « joie de la re-connaissance du connu » [5] ? Pourquoi cette sévère censure s’efforçant toujours de renouveler notre expérience, longtemps encore après que nous ayons échappé à la tutelle parentale ? Pourquoi ne vivons-nous pas, ne reproduisons-nous pas toujours les mêmes événements [6] ? C’est donc qu’il y a en nous, parallèlement au désir de permanence, un désir de transformation qui dissout les contenus de représentation individuels en un matériau similaire, tiré des temps anciens, et qui devient ainsi, aux dépens de l’individu, un désir typique, c’est-à-dire propre à l’espèce, qui, projeté vers l’extérieur, apparaît sous forme d’une œuvre d’art. L’on se cherche un double, parent ou ancêtre, en qui le Moi peut se dissoudre et disparaître insensiblement, sans brutal anéantissement. Et pourtant, que signifie cette disparition pour le Moi, sinon la mort ? Certes, il réapparaîtra sous une forme nouvelle, peut-être plus belle, néanmoins ce ne sera pas le même Moi, mais un Autre, créé aux dépens du premier, exactement de la même façon que la graine et l’arbre qui en provient peuvent bien être identiques du point de vue de l’espèce, ils sont autres du point de vue de l’individu ; il dépendra donc du point de vue adopté que l’on voie dans le nouveau produit avant tout la continuation de l’existence ancienne, ou bien son terme, et que l’on note positivement ou négativement la disparition du complexe du Moi (...).

Tout ce par quoi nous sommes émus demande à être, d’une part, communiqué et, d’autre part, compris ou bien ressenti, et toute représentation transmise à nos semblables, soit directement, soit sous forme d’une œuvre d’art, est produite par différenciation à partir des événements qui constituent notre psyché (...). Dès l’instant où nous formulons une pensée, où nous donnons à voir une représentation, nous nous livrons à un travail de généralisation, car les mots ne sont rien d’autre que des symboles, servant précisément à exprimer l’individuel de manière compréhensible et communément accessible aux hommes, c’est-à-dire, à lui ôter ses caractéristiques individuelles. Ce qui est strictement individuel est absolument incommunicable, et il n’y a rien d’étonnant à ce que Nietzsche, dont la conscience de soi était particulièrement développée, conclut : « Nous n’avons le langage qu’à seule fin de tromper et de nous tromper. » Et néanmoins, l’expression, la transformation d’une représentation individuelle en une représentation commune à toute l’espèce nous procure un réel soulagement et l’artiste, néanmoins, trouve du bonheur à créer ses « produits de sublimation », simplement en mettant à jour du typique plutôt que de l’individuel. Toutes nos représentations cherchent pour ainsi dire un matériau non pas identique, mais similaire à elles-mêmes, en quoi s’abîmer et se métamorphoser. Un tel matériau leur est fourni par la compréhension, fondée sur la communauté des contenus de représentation qu’elles éveillent chez leur destinataire ; cette compréhension, en retour, provoque en nous un sentiment de sympathie, qui n’est rien d’autre que le désir que nous éprouvons de donner encore plus de nous-mêmes, jusqu’à ce que ce penchant, particulièrement lorsqu’il s’agit d’une personne du sexe opposé, s’intensifie à tel point, que l’on désire s’abandonner sans la moindre réserve (le Moi tout entier). Cette phase de l’instinct de procréation (de transformation), extrêmement redoutable pour le Moi, appelle pourtant en nous des sentiments de bonheur, dans la mesure où c’est en l’être aimé (en l’amour), semblable à soi, que l’on s’abîme.

(...) Le hasard n’intervient dans l’existence que pour autant qu’il prête vie à l’événement de notre vie sexuelle auquel notre psyché, d’avance, nous voue, ou, au contraire, qu’il en laisse simplement subsister en nous la virtualité. Le complexe, dans le premier cas, se voit satisfait, mais dans le second, l’élément générateur de tension n’est pas écarté, et il est contraint de sans cesse se libérer des contenus de représentation qui, par analogie avec l’événement auquel la psyché demeure prédisposée, l’assaillent en se renouvelant continuellement. La réalisation de l’événement n’a ainsi qu’une action négative sur la vie psychique, elle ne fait qu’écarter tel contenu de représentation et la tension correspondante. Supposons par exemple que l’union désirée avec l’objet sexuel ait été atteinte ; aussitôt que la réalité reprend ses droits, aussitôt que les paroles deviennent des faits, aussitôt, le groupe de représentations correspondant se dissout, provoquant un sentiment de détente bienfaisant ; à de tels instants, l’individu est, du point de vue psychique, parfaitement improductif. Plus une représentation tend vers sa concrétisation, plus elle est vivace ; le moment de sa réalisation est le moment de son anéantissement. Ce qui ne signifie pourtant pas que la réalisation d’un puissant complexe de représentations doive arrêter toute activité psychique : un complexe ne constitue jamais qu’une toute petite parcelle, bien éphémère, de l’événement originel à partir duquel elle a été différenciée. Cet événement originel, seul véritable, crée constamment de nouveaux produits de différenciation, que la psyché transforme par la suite, soit par simple abréaction, soit par la création artistique. Ce qu’il est très important de souligner ici, c’est que les désirs sublimés n’offrent, dans leur contenu, aucune contradiction avec les désirs « bassement matérialistes » qu’inspire l’instinct de procréation. S’ils peuvent paraître incompatibles, ce n’est que parce que les premiers sont moins adaptés aux circonstances présentes (...) : ainsi, par exemple, les représentations d’un amour « supérieur » pour la Nature, ou pour le Christ. Jung montre que par le symbole du soleil, c’est sa propre libido, le père que l’on porte enfoui en soi, que l’on adore [7]. De telles représentations, ne pouvant être anéanties par la réalisation, persistent dans la psyché, sous forme d’un violent désir de retour à l’origine, et, en particulier, du désir de s’anéantir en ses créateurs (ce dernier point sera justifié par la suite). L’on comprend ainsi que la religion, en tant que valeur suprême, puisse si facilement devenir le symbole de la valeur la plus basse, à savoir de la sexualité (...). On n’arrive, en niant purement et simplement tout objet sexuel extérieur du Moi, qu’à se constituer soi-même en objet de sa propre libido, avec tout ce que cela comporte d’autodestruction.

(...) La guerre, par excellence, provoque des représentations de destruction. Dès lors, une image en appelant une autre, apparentée, la vue des ravages de la guerre suscitera des représentations liées à la composante destructive de l’instinct de procréation. De telles représentations peuvent même dégoûter un être normal de sa propre existence, qui lui apparaît désormais comme quelque chose de vain et de futile : à plus forte raison, un névropathe, chez qui les représentations de mort l’emportent de toute manière sur les représentations de vie, et qui n’attend que de disposer des symboles appropriés pour donner libre cours à ses fantasmes de destruction. Il arrive souvent aux jeunes personnes, particulièrement aux filles, de se voir en rêve gisant dans leur cercueil. Freud nous apprend que le séjour dans le cercueil symbolise le séjour de l’enfant dans le ventre de sa mère (cercueil = ventre maternel) (...).

L’on reçoit le sperme comme un poison (ce qui explique que le serpent, avec sa forme allongée, soit l’animal sexuel par excellence), l’on tombe gravement malade, ainsi qu’il ressort de la symbolique de Mme M... et d’autres névropathes, et enfin l’on est, durant la grossesse, détruite par son propre enfant, qui, comme un ulcère pernicieux, se développe aux dépens de la mère (...). Tout symbole sexuel a, dans les rêves comme dans la mythologie, la double signification du dieu qui apporte aussi bien la vie que la mort. Un exemple, valant pour tous : le cheval, symbole sexuel bien connu, en tant qu’animal du dieu solaire, est une source de vie, tout en étant un animal de mort, le symbole même de la mort [8].

Il est très instructif d’étudier les représentations de mort qui accompagnent diverses formes d’autosatisfaction. Nietzsche, ainsi, nous offre un cas exemplaire d’autoérotisme psychique : étant, en effet, resté solitaire sa vie durant, toute sa libido s’est trouvée concentrée sur sa propre personne. Comment Nietzsche, dès lors, concevait-il l’amour, ou plutôt, comment l’a-t-il ressenti ? Le poète était tellement torturé par la solitude qu’il se donna un ami idéal, Zarathoustra, auquel il s’identifia. Le besoin qu’il éprouvait de trouver un objet à son amour fit qu’il se scinda lui-même en homme et femme, et devint Zarathoustra, en qui se réunissaient ces deux personnalités.

(...) La connaissance (...) pour Nietzsche ne représente ainsi rien d’autre qu’un besoin d’amour, de création. Pareil à un amant, le soleil tète la mer et celle-ci déchaînée, prise de désir, lui tend ses mille mamelles, s’offre à ses baisers, comme une femme éperdue d’amour. Le fait que le soleil soit imaginé buvant au sein de la mer, indique qu’il entretient en même temps un rapport filial avec celle-ci... La soif de connaissance qui tourmente le poète n’est ainsi rien d’autre que son désir pour la mère (...) représentant le plus profond de lui-même, le désir d’union avec elle est à comprendre simultanément comme désir autoérotique d’union avec soi-même. (...). « Aimer et disparaître : ceci s’accorde depuis des éternités. Vouloir aimer, c’est aussi être prêt à la mort. » [9]

Nietzsche, pour son union amoureuse avec sa mère, devient lui-même créateur, fécond, pareil lui-même à une mère en attente de son enfant (...). Il semble que nous soyons maintenant en mesure de bien mieux comprendre Nietzsche, et je suis persuadée que le processus décrit ici nous permettra aussi de mettre en lumière cette composante homosexuelle que nous rencontrons si souvent, pour ne pas dire systématiquement, chez les malades atteints de dementia praecox, qui, eux aussi, vivent dans un tel retranchement à caractère autoérotique [10]. Nietzsche, s’identifiant à sa mère et l’absorbant en lui, devient lui-même femme, à quoi contribue encore le fait que, du fait de son isolement et du caractère autoérotique de sa sexualité, même sa vie consciente, enracinée dans sa propre profondeur, se déroule en dehors du présent, et relève encore de ce temps où l’enfant, dont la vie sexuelle n’est pas encore suffisamment différenciée, adopte en tétant un comportement passif, féminin, vis-à-vis de sa mère. Or, si Nietzsche devient femme, sa mère, inversement, tiendra à son égard un rôle masculin, de même que la « profondeur » qui remplacera par la suite l’instance maternelle, de même aussi que sa « pensée vertigineuse », dont nous reparlerons plus tard, et avec laquelle il se bat comme avec lui-même. Sa mère n’est pour Nietzsche rien d’autre que lui-même, et il n’est lui-même rien d’autre que sa mère.

Chaque amour comporte deux axes de représentations différents, qu’il faut savoir distinguer : le premier correspond à la façon dont on aime, le second, à la façon dont on est aimé. Relativement au premier axe, l’on est soi-même sujet et l’on aime un objet, projeté au dehors ; relativement au second, l’on est devenu la personne aimée et c’est soi-même que l’on aime, comme son propre objet. Chez l’homme, auquel incombe le rôle actif de conquérir la femme, ce sont les représentations actives qui prédominent, tandis que chez la femme, dont le rôle à l’inverse est de séduire l’homme, les représentations prédominantes sont en général passives, rapportées à soi. Ce qui explique la proverbiale « coquetterie » féminine, ainsi que l’importance de la composante homosexuelle et autoérotique chez la femme [11], qui doit avant tout s’inquiéter de quelle manière elle pourra « lui » plaire ; se substituant ainsi à son bien-aimé la femme doit naturellement se sentir, jusqu’à un certain point, virilisée, et elle peut dès lors, en tant qu’objet sexuel de l’homme, s’éprendre d’elle-même ou d’une autre jeune fille, représentant son « idéal de la personnalité », c’est-à-dire qui est telle qu’elle voudrait que son bien-aimé la voie, belle, bien entendu (...). La sexualité de l’enfant est elle aussi de caractère autoérotique, celui-ci ayant vis-à-vis de ses parents un rôle passif : il est contraint de s’attacher à plaire à ses parents, de lutter pour obtenir leur amour ; il doit se représenter de quelle manière il sera le plus aimé, et donc se mettre à la place de ses parents. Au fil des années, la jeune fille verra en sa mère une rivale, mais aussi, son « idéal de la personnalité », qu’en tant que telle, elle aime ; il en sera de même du garçon, relativement à son père. Lorsque l’enfant se voit contrarié par ses parents, une réaction normale, telle que la vengeance, lui est interdite et sa colère s’épanche alors sur le premier objet venu, ou bien, dans sa fureur, il ne trouve d’autre recours que de s’en prendre à lui-même, par exemple en s’arrachant les cheveux, ce qui est pour lui une façon de se venger de ses parents, en se substituant à eux (...). L’homme, étant plus disposé au rôle actif, possède aussi, du fait de la composante destructive de l’instinct sexuel, plus de désirs sadiques : il veut détruire la femme qu’il aime, et la femme, qui se considère plutôt comme objet de cet amour, veut être détruite. Bien entendu, la délimitation n’est jamais aussi nette, ne serait-ce que parce que tout être humain est en fait bisexuel et que l’on trouve aussi bien des représentations actives chez la femme, que des représentations passives chez l’homme ; ainsi, la femme recèle aussi des tendances sadiques, de même que l’homme, des tendances masochistes. Si les représentations passives, du fait de l’identification à la personne aimée, s’intensifient outre mesure, alors l’amour que l’on se voue à soi-même peut conduire à des formes d’autodestruction telles que la mortification, le martyr et jusqu’à l’anéantissement total de sa propre sexualité, à la castration. Ce ne sont là en effet que divers degrés et diverses manifestations d’un même processus d’autodestruction.

L’acte sexuel lui-même est une forme d’autodestruction, ainsi que l’indiquent les mots de Nietzsche : Zarathoustra enseigne que « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté, afin qu’apparaisse le Surhomme » [12] (...). Ceci signifie : il faut savoir te surmonter (te détruire). De quelle autre manière voudrais-tu réaliser cette fin supérieure qu’est l’enfant ?

L’enfant de Zarathoustra, la « pensée vertigineuse » de l’éternel retour des choses, menace de mourir en lui sans même avoir vu le jour ; Zarathoustra, cependant, parvient à l’appeler à la vie. (...) Zarathoustra, à présent, « retourne vers la lumière » ce qu’il recèle au plus profond de lui-même (...). Or nous savons que la lumière (la hauteur) représente Nietzsche lui-même, qui absorbe sa mère. Par cette union avec sa mère, Nietzsche devient lui-même une mère qui enfante : c’est en ce sens aussi qu’il retourne sa profondeur vers sa propre lumière, en la mettant au monde comme son enfant. Ce qui rappelle le mythe de la fontaine de Jouvence, laquelle avait le pouvoir de changer les défunts en petits enfants et de les faire renaître sous cette forme [13]. (...) la destruction est attestée chez Nietzsche, relativement à l’engendrement de sa pensée, laquelle, chez lui, remplace l’enfant. Zarathoustra se défend de l’acte sexuel avec toutes les manifestations du dégoût le plus profond, tout comme si la procréation était quelque chose d’impur. (...). La pensée qui s’est substituée à l’enfant devra, bien évidemment, comporter à la fois le plus désirable et le plus détestable, (...) sa pensée comporte simultanément l’affirmation suprême, l’éternel retour du Surhomme, et l’affirmation la plus basse, l’éternel retour du dernier homme. Or, Nietzsche se consacrant sans relâche à la suprême affirmation de la vie, sa pensée idéale lui dit en même temps qu’une telle affirmation ne peut aller sans négation, que le plus bas est nécessairement contenu dans le plus haut. Cette terrible composante négative se révèle capable de terrasser, au sens propre, Zarathoustra qui, sept jours durant, gît immobile, comme mort [14] ; il lui faut, de plus, lutter avec un animal effrayant, qui symbolise sa propre profondeur, sa propre personnalité sexuelle. Celui-ci est finalement vaincu et Zarathoustra lui tranche la tête de ses dents nues, c’est-à-dire qu’il tue sa propre sexualité, se tue lui-même ; par cet acte, Nietzsche, ressuscité, et sa « pensée vertigineuse » accèdent à la vie la plus intense [15].

Un cas intéressant nous est fourni par la légende russe du prince Oleg. Celui-ci s’était entendu prophétiser que son cheval favori serait cause de sa mort. Afin de conjurer ce danger, Oleg se défait de son cheval, et le confie aux soins vigilants de ses serviteurs. Quelque temps plus tard, on lui apprend que son cheval est mort. Il se rend auprès de la tombe, gémissant, et maudissant le faux prophète. À ce moment, un serpent surgit du crâne de l’animal et, de sa morsure fatale, foudroie le héros. Le cheval, ici, représente la sexualité d’Oleg : celle-ci périt, et, avec elle, Oleg, qui tombe victime de son propre désir sexuel (le serpent).

La destruction, dans ce cas, ne débouche sur rien d’autre, elle n’engendre pas, comme chez Nietzsche, la création, bien au contraire, c’est l’objet le plus chéri, l’animal sexuel dispensateur de vie, qui se révèle être une source de mort. Il est frappant de remarquer combien les auteurs passionnés meurent volontiers dans leurs œuvres. Prenons par exemple le Roméo et Juliette de Shakespeare : le thème de l’amour naissant entre deux jeunes gens dont les parents sont mortellement ennemis est en soi déjà révélateur. D’un certain point de vue, en effet, la haine et l’amour sont deux phénomènes équivalents, et peuvent tous les deux pousser quelqu’un aux mêmes actes. La haine, relativement à la conscience actuelle, relativement à la réalisation, est le négatif de l’amour. Mais dans la mesure précisément où elle s’oppose à l’anéantissement, par leur réalisation, des contenus de représentation, elle entretient, dans l’inconscient de la personne qu’elle habite, des représentations amoureuses extrêmement vivaces. Si une libido normalement maîtrisée ne comporte que de faibles représentations de destruction, s’exprimant sous forme de taquineries, de petits coups (justifiant le proverbe : « Qui s’aime, se taquine »), la violente passion d’un sadique, au contraire, s’exprimera en des scènes effroyables, pouvant même aller jusqu’au meurtre sexuel. De la même façon, si la suppression des obstacles bloquant les représentations libidinales positives peut transformer une légère antipathie en une non moins légère inclination, la libération des représentations dont une haine violente empêchait jusque-là la réalisation, peut, elle, déboucher sur une ardente passion. Une telle passion est nécessairement destructrice, car, trop puissante, elle rend l’individu indifférent à sa propre existence. C’est là l’objet de la pièce de Shakespeare (...). De même qu’une trop forte fixation de la libido sur les parents empêche tout transfert ultérieur sur le monde extérieur, celui-ci ne pouvant jamais remplacer qu’inadéquatement ce premier objet [16], de même, la libido, insatisfaite, fait-elle retour sur les parents : on voit alors apparaître des fantasmes incestueux, dirigés contre la réalité, ou bien des symptômes fantasmatiques plus sublimés, sous forme par exemple d’un culte de la nature, ou de symptômes religieux. Parallèlement, le besoin de destruction inhérent à l’instinct sexuel, n’étant pas satisfait, s’intensifie et donne lui aussi lieu à des fantasmes de mort, plus ou moins concrets, plus ou moins sublimés. Toutefois, la représentation de mort qui est liée au désir incestueux ne signifie pas : « Je meurs, plutôt que de commettre un tel péché » ; ici, « Je suis mort » équivaut à « Je retourne, ainsi que je le désirais, en mon créateur, je m’abîme en lui. » Dans l’amour incestueux, moins nettement différencié, le caractère très fortement marqué du désir de destruction ne fait que refléter la puissance du désir de vie. Les nombreux rêves et mythes, dans lesquels les individus se font faire des enfants par leurs plus proches parents, et qui expriment donc des fantasmes de vie, témoignent suffisamment que ce n’est pas l’idée de l’inceste en tant que tel qui suscite les représentations de mort. Freud, ayant montré que tout rêve signifie en même temps son contraire, retrouve à présent cette notion d’une « ambivalence des mots primitifs » dans le domaine de la linguistique. Le concept même d’ambivalence qu’utilise Bleuler, de même que celui de bipolarité, de Stekel, signifient qu’une impulsion positive est toujours doublée par une impulsion négative, et, selon Jung, si nous n’en ressentons aucune, ni positive, ni négative, c’est qu’elles se compensent toutes deux exactement ; il suffit toutefois que l’une des deux l’emporte, d’aussi peu que ce soit, sur l’autre, pour qu’il nous semble la subir exclusivement. Cette théorie nous offre une remarquable explication de l’occultation de l’instinct de mort par l’instinct sexuel : en temps normal, les représentations de vie sont légèrement prédominantes, ne serait-ce que parce que la vie est l’aboutissement de la mort, qu’elle est conditionnée par celle-ci, et qu’il est plus facile de se satisfaire des effets, heureux, que d’aller en chercher les causes. Cependant, il suffit de peu, particulièrement chez les enfants et les personnes émotives, pour que les représentations de destruction prennent l’avantage. Dans le cas de névrose, c’est ainsi la composante destructive qui l’emporte, et qui s’exprime par tous les symptômes de résistance à la vie et au destin naturel.

L’instinct d’autoconservation est un instinct simple, ne consistant qu’en un élément positif, tandis que l’instinct de conservation de l’espèce, auquel il faut détruire l’être ancien avant de créer le nouveau, consiste à la fois en un élément positif et un élément négatif, il est essentiellement ambivalent ; c’est la raison pour laquelle il est impossible de faire intervenir sa composante positive sans, du même coup, aussi mettre en jeu sa composante négative, et inversement. L’instinct d’autoconservation est un instinct « statique », dans la mesure où son rôle consiste à protéger l’individu, dans son état actuel, contre toute influence extérieure, tandis que l’instinct de conservation de l’espèce est un instinct « dynamique », qui a pour but la modification de l’individu, sa « résurrection » sous une forme nouvelle. Or nulle modification ne peut avoir lieu sans la destruction de l’état antérieur.

L’apparition de la vie à partir des 4 éléments (terre, eau, air, feu) constitue l’un des thèmes de la symbolique orientale. Je voudrais, pour ma part, étudier les manifestations de la vie et de la mort à travers la symbolique relative à deux de ces éléments, la terre et l’eau (...).

On connaît le thème des deux arbres (l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance) qui, d’après la Bible, poussent au jardin du Paradis. Les cultes plus anciens ne connaissent en fait qu’un seul arbre [18]. L’arbre de vie possède une double fonction : d’une part, il prodigue, soit directement soit par ses fruits, la vie aux défunts et aux malades, mais, d’autre part, il cause la mort des hommes sains et vigoureux. Il faut, pour goûter au fruit défendu, c’est-à-dire pour commettre l’acte de génération, se vouer à la mort, dont l’on triomphera cependant en ressuscitant à une vie nouvelle. Adam et Ève, victimes de leur péché, seront délivrés de la mort par le sacrifice du fils de Dieu. Le Christ, endossant les péchés de l’humanité et s’offrant aux tourments auxquels elle s’était condamnée, accède après sa mort à une vie nouvelle, selon ce qui a été promis à tout homme. Le Christ est ainsi un symbole de l’humanité entière (...).

En quoi sauve-t-il l’humanité ? Wünsche mentionne divers contes germaniques, dans lesquels un père ou une mère, malades, échappent à la mort grâce à l’action d’une eau de sainteté, ou d’un fruit du Paradis. Un tel fruit provient de l’arbre de vie ; pour ce qui est de l’eau, nous y reviendrons par la suite. Wünsche voit, dans de tels contes, des mythes printaniers : les fruits de l’arbre de vie, ou l’eau génératrice, symbolisent la force vitale, sous l’action de laquelle la nature, chaque année, se rajeunit ; inversement, la maladie des parents représente, selon lui, les rigueurs que l’hiver inflige à la nature. Les légendes nordiques contiennent de nombreux mythes printaniers, où l’on voit le dieu solaire délivrer la terre, en la fécondant de ses rayons. Dans le chant des Niebelungen, les rôles du soleil et de la terre sont tenus, respectivement, par Siegfried et Brünhilde [19] : celle-ci (la terre) est délivrée de son sommeil hivernal par la gloire victorieuse de Siegfried (le soleil), lequel, de son glaive, transperce la cuirasse (la glace de l’hiver) qui la tenait emprisonnée, et la féconde instantanément (...).

La mort, ici, est un véritable hymne à l’amour. Brünhilde, pour ainsi dire, s’abîme en Siegfried, qui est le feu, l’ardeur salvatrice du soleil, et, ce faisant, elle retourne à son élément originel, se transformant elle-même en flammes. La mort n’est, le plus souvent, chez Wagner, que la composante négative de l’instinct de vie. L’histoire du Vaisseau fantôme le montre clairement. Celui-ci ne sera sauvé que lorsqu’il aura trouvé une femme fidèle. Senta est une telle femme : elle fait la preuve de son extrême fidélité en acceptant jusqu’à son propre anéantissement, par amour pour le Hollandais, en acceptant de partager sa mort. Sa façon d’aimer relève du « type sauveur » décrit par Freud, lequel fait remarquer qu’il existe un fantasme typique du « salut des eaux », qui, pour l’homme, signifie qu’il identifie la femme par laquelle il a été ainsi sauvé à sa mère (...).

Les héros wagnériens ont ceci en commun, que, à l’instar de Siegfried et Brünhilde, leur façon d’aimer correspond au « type sauveur », c’est-à-dire qu’ils se sacrifient pour leur amour, et meurent. Le parallèle entre les deux personnages, du Siegfried nordique et du Christ oriental, est évident. Le Christ, lui aussi, est un sauveur, qui se sacrifie pour l’humanité. Siegfried est le dieu solaire, et sa bien-aimée est la terre, sa mère : de même, le Christ représente-t-il un dieu solaire ? Le Christ meurt sur l’arbre de vie, il y est cloué, suspendu comme un fruit à sa branche. Comme un fruit, il périt, et, comme sa graine, il retourne à la terre maternelle. De ce fruit sortira une vie nouvelle, par lui, les morts ressusciteront. La mort et la résurrection du Christ rachètent la faute d’Adam. Considérons à présent le châtiment qu’encoururent Adam et Ève. Ceux-ci convoitaient le fruit du Paradis, qui leur fut refusé, car il ne pouvait être goûté qu’après la mort. Conséquemment, Dieu, en vouant Adam et Ève à la mort, simultanément, leur promit la jouissance du plaisir défendu. Trait que l’on retrouve dans leur second châtiment, par lequel Adam fut condamné à travailler, à la sueur de son front, la face de la terre (de la mère), et Ève, à enfanter dans la douleur. Un tel châtiment, fondamentalement, dans l’atteinte qu’il porte à l’individu, reproduit très exactement la part de destruction comportée par l’instinct de procréation ; ainsi, l’on s’explique très bien pourquoi les représentations du châtiment prennent si souvent des connotations sexuelles.

Afin d’écarter de soi la punition divine, l’on offre au dieu un sacrifice, par la destruction duquel la vie humaine se voit épargnée. (...) « Un enfant s’étant noyé au bain, sa mère affligée fit vœu d’offrir en sacrifice un animal vivant, et l’enfant revint à la vie. »

(...) Finalement, des objets symboliques inanimés viennent prendre la place des sacrifices vivants (...). Les formules de respect, qui accompagnent d’ordinaire une supplique ou un salut, sont elles aussi étroitement liées au sacrifice : se mettre à genoux, ou se prosterner devant son maître signifie : « Vois, ma vie est entre tes mains, je gis anéanti à tes pieds (mot symbolique), c’est à toi de me rendre la vie (renaissance). »

(...) Les écrits rabbiniques font, en effet, mention d’une espèce d’hommes, lesquels, habitant les plaines et les bois, vivent fichés dans le sol jusqu’au ventre et tirant leur substance de la terre, par l’intermédiaire de leur nombril ; ces êtres, déjà presque humains, possèdent en outre, selon ce qu’affirme Maimonide dans son commentaire de la Mischna, une voix semblable à celle de l’homme. La langue arabe leur donne le nom de « petits hommes », ou encore, d’ « hommes-nains ». Cet être fabuleux est, selon Salomon Buber, une plante à forme humaine, dont la tête, elle aussi d’aspect humain, n’apparaît que lorsque la plante est arrachée de terre. Siméon de Sims [20] dit que cet animal est le yadu’a [21], qu’il a la forme d’une calebasse, et qu’il est relié à terre par un long cordon, duquel partent ses racines. Nul ne peut s’approcher de ce cordon, sans être aussitôt mis en pièces. C’est, en effet, en sectionnant celui-ci que l’on arrive à tuer l’animal : il pousse alors de grands cris, et meurt. Il est évident que ce petit homme, relié par un cordon ombilical à son milieu originel, représente un enfant blotti, tout comme celui-là l’est dans la terre, dans le ventre de sa mère. (...) La plante pousse des cris, tout comme un enfant à la naissance, et ces cris sont des cris de mort. Tant que l’enfant demeure dans le corps de sa mère, il ne jouit pas encore d’une existence à part entière : son état est souvent traité dans la mythologie comme une « apparence de mort », une « ombre d’existence », comme par exemple au royaume de Proserpine, où l’on n’a qu’un reflet, une vague notion de l’existence, où tout n’est qu’ombre incertaine. Chez les « Mères », il n’y a ni clarté, ni obscurité, ni haut, ni bas, ni contraires, car l’on y est encore à l’état indifférencié, au sein de la matière originelle, de la mère originelle. Ce n’est qu’en échappant à cette indifférenciation, en se constituant en organisme indépendant, que l’on se voue à la vie et à la mort (laquelle n’est que le retour à l’état non différencié). La vie et la mort prennent leur source l’une dans l’autre. Le développement et la naissance de l’enfant ne peuvent avoir lieu qu’aux dépens de la mère, l’existence même de celle-ci étant mise en péril au moment de la naissance, et son corps en recevant nécessairement diverses lésions. Pour que la vie de la mère soit épargnée, il faut une compensation à la composante de mort : on offrira, ainsi, un sacrifice. On n’extirpera alors la nouvelle créature (on ne la mettra au monde) qu’en ayant pris soin de verser le sang ou l’urine d’animaux sacrifiés, produits de mort (l’urine étant un liquide excrémentiel). L’antiquité juive connaît une plante baarah, d’aspect rouge feu, dont la racine possède le pouvoir d’éloigner les démons et les esprits des morts. (...) C’est un rôle analogue que joue l’herbe d’Haoma des Perses (...). Cette herbe d’Haoma tue les démons. Une décoction d’Haoma procure l’immortalité et la fécondité. De même que Jésus, fruit de l’arbre de vie, devait mourir pour ressusciter et apporter la vie à ceux qui s’identifient à lui, de même, l’herbe divine, l’Haoma, qui est elle aussi un « homme-arbre », doit-elle être anéantie pour se transformer en semence fécondatrice et en breuvage régénérateur. Les Arabes, du fait du caractère redoutable de cette plante, considèrent l’agriculture comme dangereuse [22]. Chaque année comptera, selon leur croyance, une victime parmi ceux qui auront travaillé à la moisson. Ce redoutable pouvoir de la terre elle-même s’étendant aussi aux « hommes de la terre », le peuple a coutume, pour s’en protéger, de répandre sur le sol le sang d’un sacrifice pacifique. La terre, dont le petit homme tire sa substance par un cordon ombilical, tient ainsi d’une part le rôle de la mère, l’extraction de l’enfant représentant dès lors une naissance, quoique d’autre part, produisant des fruits (des enfants), elle soit associée à la figure de l’arbre, symbole principalement masculin, et que de ce point de vue, l’enfantement, selon ce que la symbolique de l’arbre nous a appris sur l’équivalence entre l’enfant et les parties génitales [23], puisse être considéré comme un co ït.

La circoncision est, suivant une communication que je dois au Prof. Freud, à considérer comme un symbole de la castration. Certaines tribus indigènes d’Australie connaissent une castration rituelle, tandis que chez leurs voisins, on se contentera, au cours des cérémonies, de briser deux incisives aux individus désignés. Ce sont là des cérémonies de sacrifice : l’on s’émascule, c’est-à-dire que l’on tue, sous forme symbolique, sa propre sexualité, afin de se préserver, soi-même, d’un total anéantissement, tant il est vrai que la destruction est la condition de tout devenir ! (...).

L’autodestruction peut être remplacée par la destruction d’une victime sacrificatoire. Selon l’optique chrétienne, le Christ s’offre comme une telle victime et meurt à la place des hommes, auxquels la foi fait partager cette souffrance sous forme symbolique. L’autodestruction vécue symboliquement par les hommes produit le même résultat que celle réellement vécue par le Christ, à savoir, la résurrection. Le processus d’autodestruction, selon la foi chrétienne, parvient à son terme avec la mise au tombeau, le retour à la terre maternelle. La résurrection est alors une nouvelle naissance.

Pline évoque une coutume qu’avaient les Grecs, de « considérer comme impur celui qui venait de mourir, jusqu’à ce que la cérémonie de sa renaissance symbolique eût été accomplie » (Kohler). Cette cérémonie utilisait, ainsi que le démontre Liebrecht, une ouverture ronde, évoquant le ventre maternel, qui était pratiquée dans le toit de la demeure. En Inde, c’est au moyen d’une statue, représentant une vache dorée, que s’opère la renaissance : l’individu que l’on veut faire accéder à une vie nouvelle est introduit dans cette statue, pour en être ensuite retiré par les voies naturelles de la naissance. À Jérusalem ou à La Mecque, lorsqu’une personne est de retour à son foyer, au lieu de lui faire revivre l’état prénatal, l’on sacrifie, afin de pouvoir l’admettre dans la demeure, un mouton ou une chèvre en son nom, preuve que le sacrifice constitue bien un équivalent du retour au ventre maternel (...).

Ce chapitre nous a donc lui aussi montré que le devenir procède de la destruction : nous y avons vu le créateur, c’est-à-dire le dieu dispensateur de vie, se métamorphoser en enfant et retourner au ventre maternel. La mort est en elle-même une chose terrible, mais en tant que composante destructive de l’instinct sexuel, menant au devenir, elle est salutaire. L’homme, cependant, ne trouve nul salut dans la vie éternelle, ainsi que nous le prouve la légende de la source de vie. Voici le passage correspondant, tiré de l’épopée d’Alexandre (cité par Friedländer) : c’est le cuisinier d’Alexandre qui, tout à fait par hasard, découvrit la source : voulant rincer à son eau un poisson salé, il vit celui-ci, brusquement revenu à la vie, lui échapper des mains. Le cuisinier eut tôt fait de se plonger lui-même dans la source, gagnant ainsi l’immortalité, mais cela ne lui valut cependant rien de bon : lorsqu’il fit part au roi de sa découverte, celui-ci, furieux de ne pas avoir été immédiatement informé, fit jeter à la mer son cuisinier, devenu invulnérable. Lequel cuisinier devint ainsi un redoutable démon marin, auquel, selon d’autres légendes, l’on fut désormais tenu de sacrifier. Le châtiment encouru par le cuisinier pour avoir voulu acquérir la vie éternelle fut donc de retourner à l’élément aquatique, c’est-à-dire à la matière originelle (au ventre maternel) [24], et de se voir livré à sa propre force vitale qui, échappant à toute usure, devint une dangereuse force de destruction (...).

Je me suis contentée, dans cette seconde partie, de fournir quelques aperçus, tirés à des sources certes fort hétéroclites, de la possibilité qu’il y a, selon moi, d’appliquer au domaine de la mythologie les conceptions exposées en première partie. Il appartient à une recherche à la fois plus ample et plus approfondie de mettre à jour la composante destructive de la sexualité dans les formations mythologiques et psychologiques individuelles. Il me semble toutefois avoir par mes exemples suffisamment démontré que l’instinct de procréation comporte même, du point de vue psychologique, et conséquemment aux données de la biologie, deux composantes antagonistes, et qu’il constitue donc, autant qu’un instinct de vie, un instinct de destruction.