Les motifs profonds de cet intérêt tiennent d’abord à l’objet de la recherche : le ravissement est une expérience troublante, fulgurante, qui abolit les identités établies, mêle les contraires, favorise l’abandon au vécu, et paraît ainsi mettre en échec la parole et la pensée. Or l’auteur croit qu’il est possible de relever ce défi, et de ne pas « dissocier trop vite le sentiment vécu de l’effort de réflexion », ce qui nécessite toutefois que « la démarche philosophique (sache) risquer sa propre maîtrise pour être digne de ce qu’elle cherche à penser ». Je vois là la seconde raison de notre intérêt pour ce travail ;

Car ces deux aspects, objet et méthode, sonnent particulièrement à nos oreilles de psychanalystes :

Cette ambition obligera à se forger des outils nouveaux, abandonnant l’idéal d’une « rationalité décantée de tout ce qui pourrait obscurcir la vision » pour une autre attitude, qui « vise à la restitution d’une expérience, moins soucieuse de purifier la démarche intellectuelle que d’en rendre les multiples facettes, s’efforçant avant tout d’en rétablir sa richesse, fût-ce en devant admettre que la complexité puisse déboucher sur une indécidabilité, à juger, à conclure, et... à agir » [3].

Pour maintenir conjointes la singularité de l’expérience intime et l’abstraction de l’analyse, M. Massin va également être amenée à inventer une méthode spécifique. Elle aura pour cela recours aux figures inscrites dans des mythes, des récits, des témoignages, mais aussi figures artistiques (poétiques, picturales, musicales), figures susceptibles de lier les expériences vécues à travers les genres, les auteurs et les siècles, tout en s’offrant à une analyse rigoureuse. « Loin d’être un objet inerte, la figure est vecteur d’une transmission, mais aussi manière d’appréhender ce qui échappe ou sidère, mouvement créatif qui apprivoise l’ineffable, voie d’invention. » De ces figures, l’agalma est le paradigme, qui ne s’offre qu’à celui qui se décide à ouvrir le silène.

En ce sens, la démarche de M. Massin, quoique authentiquement philosophique, me paraît échapper aux critiques qu’a pu faire Freud à la philosophie : il a, alors, surtout en vue les systèmes philosophiques, qui proposent une Weltanschauung à l’ambition totalisante. Il marque par contre « sa sympathie pour les philosophies qui interrogent l’envers de la raison par un rationalisme non moins décidé » [4].

Les figures du ravissement appartiennent clairement à cette « catégorie ». En effet, pour l’auteur, « la philosophie se constitue dans cette confrontation avec ses propres ravissements, elle lutte toujours avec cette part d’ombre et se définit dans cette lutte. (...) Dans l’étroite proximité de la poésie et de l’élan du désir, la philosophie déploie sa tension rationnelle pour interroger les folies, sa discursivité pour affronter la fascination des mythes et la séduction des sirènes. Elle avoue l’ignorance et défend la fragile vivacité d’un savoir toujours susceptible d’être remis en question ».

Ainsi, le problème de méthode ne peut être séparé de celui de l’objet : l’expérience du ravissement (qu’il soit amoureux, esthétique, mystique) impose un certain « ravissement » de la pensée qui veut l’approcher : mise en suspens des repères habituels, ouverture sur les autres domaines, voire sur l’inconnu.

En choisissant cet objet d’étude pour engager une réélaboration de la pensée philosophique elle-même, M. Massin ne répète-t-elle pas à sa manière la démarche de Freud, partant du symptôme névrotique pour repenser le psychisme ? Qui plus est, l’auteur propose que « le philosophe [se mette] à l’épreuve du ravissement », tout comme Freud s’est intéressé à ses propres rêves et actes manqués. « [Freud] suggère que le destin de la pensée est d’être spécifiée en référence au symptôme, ce tableau vivant de la pensée. Le symptôme est en ce sens une pensée rigoureuse, voire l’épreuve de vérité de la pensée – quelque chose comme une psychopathologique. » [5]

Si l’on rentre à présent dans le corps du livre, on comprendra plus précisément en quoi cette réflexion enrichit le champ psychanalytique.

Dans une première partie ( « Figures platoniciennes du ravissement » ), l’auteur nous présente son analyse de plusieurs dialogues platoniciens (Ion, Apologie de Socrate, Le Banquet, Phèdre) pour y examiner ce qui s’y dessine du ravissement ; elle y décrit ainsi une série de figures évocatrices : la possession poétique et l’aimantation, le da ïmôn, l’extase méditative, le transport amoureux, l’enthousiasme, les quatre formes de mania. Leur comparaison permet de repérer, par-delà leurs différences, des éléments communs : une contraction temporelle et causale, une tension notionnelle entre l’identité et l’altérité, l’activité et la passivité, la continuité et la discontinuité, la possession et la dépossession, la singularité et la filiation.

Dans une seconde partie ( « Le philosophe à l’épreuve du ravissement » ), l’auteur montre comment l’épreuve du ravissement amène le philosophe à une autre conception de la pratique et de la parole philosophique. À travers la figure de l’agalma divin caché sous les dehors grossiers du silène, celle du satyre Marsyas joueur d’aulos et dépouillé de sa peau par Apollon (deux figures auxquelles est comparé Socrate), le ravissement philosophique apparaît « comme une puissance de conversion : être au service d’une inspiration exige que l’on expire en se dépouillant de soi. (...) Réciproquement, celui qui a expiré inspirera ceux qui recueillent son souffle ». L’admiration peut alors être conçue comme source d’une imitation intériorisée et créatrice.

Le choix du recours aux figures manifeste alors sa pleine fécondité dans la troisième partie : « Le ravissement à l’épreuve de ses figures ». En effet, on y découvre comment les figures du silène et de Marsyas sont réutilisées à la Renaissance, et tout particulièrement chez Michel-Ange. La figure permet alors de déployer tout à la fois la dimension de la dépossession et de la conversion désirée. La figure de Ganymède, présente chez Michel-Ange et chez Le Corrège, mais aussi chez Goethe et chez Schubert, permet de concilier la dimension d’une transcendance et le refus néanmoins de lui fixer une justification. Pour l’auteur, en effet, il ne faudrait surtout pas arraisonner les figures, mais au contraire se laisser affecter, ravir par elles.

La quatrième partie, « Des figures au ravissement esthétique », se propose, après une analyse serrée de textes de saint Augustin sur la vision et la musique, de montrer comment la musique peut procurer un ravissement esthétique effectif, à travers l’analyse de certaines cantates de Bach et de deux opéras de Mozart.

Le survol ainsi esquissé ne rend évidemment pas raison de la grande richesse des analyses et de la subtilité de la pensée qui s’élabore de façon à la fois personnelle et rigoureuse. Il ne permet pas non plus de faire entendre la musique de l’écriture, qui est également une des joies de sa lecture. Mais je veux surtout préciser en quoi celle-ci me paraît tout particulièrement stimulante pour les psychanalystes, en m’appuyant sur le thème de l’amour.

L’amour est évoqué de manière approfondie par M. Massin dans l’analyse qu’elle mène de deux dialogues platoniciens, Le Banquet et Phèdre.

Loin de la vision « angélique » que l’on en a trop souvent, et qui pourrait à bon droit faire craindre d’y perdre l’amour lui-même [6], l’auteur nous restitue dans toute sa richesse la conception platonicienne. Certes, celle-ci met en garde contre l’amour bestial, possessif, clos sur lui-même. Mais il ne s’agit pas pour autant d’une vision éthérée, pacifiée, raisonnable, puisqu’il y est au contraire question d’une « tension mimétique et constructive qui arrache les deux amants à leur singularité égo ïste pour les conduire vers ce tiers qui les anime », de « l’arrachement à soi dans la découverte d’une germination intérieure », de « la dépossession de la maîtrise dans l’inéluctabilité de cette croissance », de « l’incertitude sur l’origine de ce qui advient ». Ainsi, s’il parvient à se garder de la possessivité jalouse, de la confrontation, de la domination et de la fusion, l’amour (alors seulement qualifié de véritable) peut être transport commun vers le divin, qui est aussi accès à la vérité.

Il me semble que l’on retrouve dans la littérature psychanalytique à la fois la dénonciation de l’amour illusion et aliénation, et la reconnaissance d’un amour possiblement émancipateur.

C’est ainsi que Jonathan Lear [7] oppose un courant aristophanesque et un courant socratique de la pensée de Freud. Dans le dernier, « Éros tend à transformer la substance vivante en forces de plus en plus puissantes. » Dans le premier, au contraire, « notre recherche érotique dans le monde social est par sa nature même dominée par l’incompréhension et l’insatisfaction ». Du côté de la valorisation de l’amour, citons André Green qui rappelle la dénomination de la pulsion de vie comme pulsion d’amour [8].

Mais, au fond, cette ambivalence peut sans doute être surmontée si l’on veut bien considérer que la positivité de l’amour ne peut se manifester qu’à un certain prix, celui du risque encouru d’une « folie nécessaire » (Michel Neyraut) : celle d’une « dessaisie de l’être, c’est-à-dire du sujet narcissique (et de sa) désorganisation au regard de l’objet, d’une déperdition de soi, d’une perdition peut-être... mais à telle enseigne alors que cet abandon des forces de conservation devienne un mouvement nécessaire à la vie, je veux dire d’une vie, et le ferment de son histoire » [9].

La relance de ce processus vital à travers cette expérience bouleversante (dont la description ici donnée par M. Neyraut évoque bien le ravissement étudié par M. Massin) passe alors par « l’ouverture des possibilités qui se créent par la mise en chaîne (qui) délivre la psyché de sa dépendance exclusive à la seule décharge dans l’acte » que décrit A. Green dans Les chaînes d’Éros [10] (livre dont le titre souligne bien l’ambivalence étudiée ici dans celle du mot « chaîne » : à la fois aliénation et possibilité de relance, ou d’aimantation, pour reprendre l’une des figures dégagées par M. Massin). Nous retrouvons là la conclusion de J. Lear (au sujet des deux courants, socratique et aristophanesque, de la pensée freudienne de l’amour) pour qui « la découverte de Freud réside dans l’idée qu’il n’y a pas de ligne directe, et que toute tentative d’emprunter une ligne directe ne peut être qu’un détour » [11].

La thématique ici abordée me paraît trouver un écho très direct dans le travail de M. Massin. Son intérêt pour nous est d’en réarticuler les mouvements essentiels d’une manière particulièrement éclairante, mais aussi de nous permettre de participer à la chaîne d’aimantation (dont elle a dégagé la dynamique) en nous laissant affecter à notre tour par les figures présentées : les textes magnifiques de Platon, mais également les œuvres d’art – picturales, littéraires, et musicales, que nous regarderons, lirons et écouterons désormais sans doute autrement. Le ravissement amoureux rejoint ici le ravissement philosophique et esthétique. On pourrait oser un autre rapprochement, avec la relation transféro-contre-transférentielle, qu’autorise ce propos d’A. Green : « Subir la charge de la passion du transfert est sans doute exténuant, c’est le prix à payer, par l’analyste, pour la marche de l’analyse. (...) Accepter la folie du transfert (...), c’est découvrir d’autres logiques. » [12] Et, plus loin : « Ce mythe, je l’ai donc construit par l’écoute du langage de mes patients, de la lecture de mes prédécesseurs, du dialogue avec mes collègues. » « La “science” de la psychanalyse – qualificatif qui appelle bien des réserves – a découvert avec la capacité de rêverie ce que les créateurs savaient depuis toujours. » [13]

Ainsi le livre de M. Massin pourra-t-il nous permettre tout à la fois de renforcer notre compréhension intellectuelle et d’enrichir notre champ (chant ?) associatif.