« Nobles Thébains, regardez-moi, la seule, la dernière de la lignée royale ; et voyez ce que je souffre, et par quel peuple, pour avoir gardé sacré ce qui est sacré. » [5]

Seule, dernière de la lignée des Labdacides, elle revient donc à Thèbes et s’oppose à Créon. Certes Polynice a marché contre Thèbes, mais cela ne doit pas empêcher, malgré la loi de la cité, que dans le respect de la religion son corps soit enseveli. Les lois divines doivent s’imposer aux lois de la cité. Le corps de Polynice est entre Antigone et Créon.

Doit-on se rendre à cette évidence que la lutte d’Antigone s’inscrit dans une rivalité sexuelle homme-femme ? Il est vrai que Créon veut soumettre Antigone à sa loi. Et malgré ce qu’il proclame il est vaincu : « Jamais dans la vie une femme ne régnera sur moi... Ainsi il faut défendre l’ordre général et ne plier en quoi que ce soit devant une femme. » [6] Plus Créon s’avance « sur le tranchant du sort », plus il exhibe sa puissance et plus Antigone lui fait la démonstration de son impuissance et le châtre. Elle est, dans ce sens, suffisamment instruite par le parcours d’Œdipe, son père-frère, investie dans la défense contre la satisfaction de ses désirs incestueux. C’est une interprétation suffisamment connue pour qu’on n’y revienne pas. Comme dans le mythe d’Œdipe en son entier, à partir de la malédiction de la lignée des Labdacides déjà révélée par la pédophilie transgressive de La ïos, on accorde une importance prévalente à l’interprétation du registre sexuel objectal. On partage tout à fait cette analyse, mais il faut aller plus loin.

D’un point de vue qui serait radicalement opposé au précédent qui fait de l’impureté sexuelle son miel, autrement dit qui se fonde sur les piliers des différences des sexes et des générations, du point de vue de sa théorie du désir, Lacan dans son Séminaire de l’année 1959-1960, L’éthique de la psychanalyse, avait abordé ce même rivage et fait d’Antigone le modèle de la « vérité du désir », du « désir pur » comme « pur désir de mort », du « refus et (de) la légitimité de la révolte face à tout pouvoir » et terminait en procureur : « La seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir. » Le destin d’Antigone selon Lacan est de représenter le « point absolu » du désir comme but idéal de « ne céder sur rien », figure idéale du « désir-de-l’analyste ». Au petit homme pervers polymorphe est opposée la lumineuse « vérité du désir ».

Il n’y aurait donc rien de trouble chez Antigone. Cette thèse a été discutée, disputée, par Patrick Guyomard qui met en cause « l’idéalisation d’un pur désir » et selon lui « l’irréductibilité différente d’Antigone, d’Œdipe et de Créon, n’est pas, à elle seule, le signe d’une vérité du désir, au sens analytique d’une levée du refoulement et d’une reconnaissance du désir inconscient. Elle témoigne en revanche d’une tragédie de l’identité où est enfermé un enjeu vital impossible à délier. Mais à elle seule, l’irréductibilité n’est pas plus un critère de vérité que le sacrifice pour une cause ne suffit à la rendre juste » [7].

La littérature depuis le V^e siècle athénien avec Eschyle et les Sept contre Thèbes, avant Sophocle et Euripide, n’a cessé de produire des interprétations aussi nombreuses que divergentes, dont aujourd’hui les interprétations psychanalytiques, divergentes elles aussi, se font l’écho. Antigone toujours et partout allume les feux de la passion [8]. Marguerite Yourcenar, dans un poème en prose écrit en 1935, intitulé Antigone ou le choix, livre son credo : « Elle marche sur les morts comme Jésus sur la mer. » [9] Simone Weil quelques années plus tard reprend le flambeau : « La loi non écrite à laquelle elle obéit n’est pas autre chose que l’amour extrême, absurde, qui a poussé le Christ sur la Croix. » [10]

Idéalisé, l’échec d’Antigone devient héro ïque face à la figure implacable du pouvoir. Jean Gillibert a écrit son « désespoir » d’entendre au cours d’un débat « des jeunes donner raison à Créon contre Antigone, donner raison à la Raison d’état ». Le monde des morts « nécessite des actions des humains et une religion qui soit un lieu : telle est la loi d’Antigone. Ainsi doit aller l’homme dans sa démarche vers l’impensable » [11]. Pour Jean Gillibert « donner un sens attributif proprement sexuel serait ici peut-être abusif ; Antigone n’est pas une névrosée ; elle dit seulement ce délire de présomption de l’humain quand l’État veut assujettir l’humain dans une Raison... (elle) a relation avec la mort, avec les morts, avec l’étrangeté inquiétante qui est le départ narcissique de notre propre monde... » [12].

Ginette Raimbault et Caroline Éliacheff ont fait d’Antigone une figure emblématique de ce « délire de présomption » qu’est l’anorexie mentale [13]. La conclusion de l’affrontement Antigone-Créon nous apprend qu’il est sans issue pour l’un des deux protagonistes, qu’il n’y a pas de place pour deux [14]. Ceci, dont on peut faire le schibboleth des fonctionnements en régime narcissique, nous invite à élaborer la confrontation Antigone-Créon comme rapport de force au sein de l’union primaire entre Antigone et sa mère autant que comme rapport de force entre Antigone et la tiercéité. Dans le dialogue qu’elle tente d’établir avec Créon, Antigone sous l’emprise de l’objet primaire (Jocaste dans Créon), se tourne vers les objets (Créon), mais le dialogue tourne au monologue. Antigone échoue au pied des remparts de Thèbes autant qu’elle échoue aux portes du complexe d’Œdipe.

On peut sans doute relire les Études sur l’hystérie, non seulement du point de vue d’Œdipe mais aussi du point de vue d’Antigone, soit en accordant notre attention au versant narcissique de l’Œdipe. Cette clinique peut être pensée comme étant l’expression d’une fixation, d’un agrippement au versant narcissique de l’Œdipe et donc comme étant sans cesse à l’œuvre de l’exportation des conflits ainsi non reconnus. La manifestation d’une opposition, d’une révolte, d’un refus de l’ordre commun des choses, est la voie empruntée par une protestation narcissique identifiante et vitale semblable à celle, héro ïque, d’Antigone contre les lois de la cité. Mais même si semble s’imposer la force contre le sens, le sens de la force plutôt que la force du sens, un processus de transformation dans la cure ne se conçoit qu’à la condition de privilégier le sens et de voir en Antigone « la lutte toujours sublime de la conscience contre la force » (Gérard de Nerval).

Il est clair qu’on propose dans ces lignes une analyse qui ne réfute en aucune façon celle du registre objectal, mais non sans que soit mis en valeur le registre narcissique, « le départ narcissique », comme l’écrit J. Gillibert, au sens de partage avec le départ objectal au sein d’une double origine. À partir de Corinthe [15], le fil de notre analyse conduit à considérer qu’Antigone ne veut rien savoir de ses désirs, de ses désirs sexuels. Du point de vue qui énonce qu’ « elle ne cède pas sur son désir », on retient surtout qu’en effet « elle ne cède pas » et que de ce fait même, hors d’elle-même, elle est en lutte contre la reconnaissance de ses pulsions. Quelque chose en elle « ne cède pas », son désir est : « ne pas céder ».

Le destin d’Antigone, qui connaît tout du destin de son père, est-il façonné dans sa relation à cette différence de n’avoir jamais été rejetée, de n’avoir pas investi « la figure prénégative indissociable de l’Œdipe » évoquée par Jacques André [17], faite d’exclusion et de détresse infinie ? « Est-ce qu’il ne faut pas être rejeté pour devenir soi-même ? » [18]

À cela il peut être justement objecté qu’à Colone Antigone est exclue, forme radicale de rejet, de la transmission du secret entre Œdipe et Thésée (Œdipe à Colone). Mais cette exclusion ne peut s’élaborer dans le registre objectal obéré dans le transgénérationnel par un collapsus topique là où l’objet est lié à l’origine incestueuse, à l’impensable origine. On conçoit que dans le clivage l’origine soit pensable en tant qu’origine et impensable en tant qu’elle est incestueuse. Par nature l’impensable ne peut donner lieu à aucun après coup. Cette exclusion ne réussit donc pas après coup à réinvestir une représentation de la scène primitive alors même qu’un couple s’est isolé dans le bois sacré de Colone, échec de l’inscription en raison du risque du rappel du collapsus scène primitive/inceste. Ce rejet en acte n’est pas pris dans les mailles de la symbolisation, défaut qui n’en permet pas après coup la liaison avec les fantasmes originaires. À partir de l’échec du réinvestissement du fantasme de la scène primitive et du même coup des fantasmes de castration et de séduction, l’impact de l’exclusion du secret ne peut être éprouvé que par le narcissisme et ne peut avoir d’autre effet que celui d’une blessure narcissique béante qu’une idéalisation quasi délirante, représentée par l’exclusive adhésion aux lois divines, tente irrémédiablement de colmater. Il n’y a ainsi pour Antigone rien d’autre à transmettre que ce qui a trait aux lois divines, ce qui contribue à dénier l’existence même du secret de Colone, à dénier le manque, ce qui lui manque. Ce qu’elle ne peut transmettre c’est le fantasme et l’interdit de l’inceste. L’ampleur de l’investissement de l’activité idéalisante témoigne de la blessure et contre-investit le fantasme incestueux autrement voué dans l’après-coup du collapsus topique à sa mise en acte.

Antigone, plus encore que jalouse, dans la différence des sexes, du pouvoir que se disputent ses frères et du pouvoir de Créon, est jalouse du destin de son père : identifiée à lui, elle est jalouse parce qu’elle a toujours été dans l’ombre de son père protégée des épreuves qu’il a eu à subir et dont elle n’a de ce fait pas pu bénéficier. C’est ce défaut, celui du rejet et de sa symbolisation, qui barre l’issue objectale à sa jalousie et l’aliène à son destin narcissique enflé par sa toute-puissance de vouloir réparer l’honneur perdu de sa famille, celui de la lignée des Labdacides. « Au-delà de la question, pourtant présente, de la légitimité de la mort volontaire, se pose celle de l’auto-engendrement du sujet par lui-même dans une famille incestueuse, et de l’entame due à l’Autre. » [19]

Dans le sens de la fameuse phrase de Camus : « Entre la justice et ma mère, je choisis ma mère », le combat d’Antigone, s’il est dans le manifeste celui des lois divines contre les lois des hommes, est aussi celui des liens du sang, celui des liens de la famille contre le reste du monde, combat paradoxalement soutenu par son fantasme d’auto-engendrement.

Contre Créon elle est pour les Labdacides. De ce point de vue elle est contre Jocaste. Créon, fils de Ménécée, n’appartient pas à la lignée des Labdacides. Elle voit en lui celui qui lui permet ce combat pour l’honneur des siens, finalement un combat pour guérir la blessure de l’inceste entre son père et sa mère. L’exhibition jusqu’à en mourir d’une fidélité sans faille à la piété filiale contre-investit l’impensable de la séquence infanticide-parricide-inceste-matricide. Les lois divines sont un représentant des lois non écrites, et la première d’entre elles est celle qui interdit l’inceste. Antigone se dresse contre Créon, Jocaste est dans Créon, autrement dit c’est à Jocaste qu’elle attribue la monstruosité de l’inceste.

Le corps de Polynice abandonné aux vautours, exhibé par Créon aux yeux de tous, est le corps du délit. Le voilà le double externe d’Antigone, elle qui n’est « ni chez les humains ni chez les morts » [20], le corps du délit, né de l’inceste, le corps mort, et non pas la personne trop vivante de sa sœur Ismène. Comment être s’il faut passer par ce double pour être quand ce double est un enfant mort ? Et comment accéder à la passivité, « céder sur son désir », si celle-ci s’hallucine dans cette représentation de la mort ? On peut par cette voie comprendre qu’aucun des enfants de l’inceste ne puisse à son tour avoir d’enfant. Leur passivité interdite interdit la transmission de la vie.

Polu-neikes, Polynice est l’homme des discordes, sujet ou objet de discordes. Bien que lui soit annoncé un destin funeste, mais aussi, identifié à son père en quête de ce rejet, parce que ce destin funeste lui est annoncé, Polynice veut reprendre le pouvoir à son frère Étéocle qui règne alors sur Thèbes. Il sera rejeté par Thèbes. Lors de la bataille de Thèbes les deux frères et fils d’Œdipe, rejetés par lui, s’entre-tuent. Créon prend à son tour le pouvoir.

S’il est interdit d’ensevelir le corps de Polynice, c’est que son exposition donne à voir non pas seulement les restes d’une vie après la mort, mais ce qui de cette vie est ainsi révélé : sa pourriture et sa noirceur. Mise en scène parano ïaque, tout cela peut se voir, mais hors de Thèbes. Les remparts de la ville représentent le clivage qui permet que ce qui se passe soit au dehors. Tout à la fois le corps de Polynice existe et n’existe pas : qu’il existe, il n’est pas besoin d’y insister, qu’il n’existe pas est à comprendre à partir du refus de Créon de lui donner une sépulture.

Antigone est parmi les siens le « figurant prédestiné » qui, selon Racamier, « en vertu d’une implicite injonction maternelle et familiale, est prédestiné à figurer les versants bénéfique et maléfique de l’idéal familial de toute puissance. Incarnant cet idéal même alors qu’il a été démenti, le figurant, ce héros, paiera son exploit du prix de sa propre individualité et de sa santé » [21].

Un contenu de la malédiction de la lignée des Labdacides, à partir de la mort trop précoce de Labdacos, est celui des conflits internes liés aux investissements homosexuels dans les couples Labdacos-La ïos, La ïos-Chrisippos, La ïos-Œdipe, Œdipe-Thésée, Polynice-Étéocle. Labdacos meurt quand La ïos a un an (c’est la version qui nous convient ici). La lignée porte le nom de celui qui trop tôt disparu n’a pu transmettre et de ce fait a laissé, aux générations qui suivent, une part de travail psychique non fait à propos d’un héritage inconnu. Antigone serait le retour du fantôme de Labdacos, celle qui autrement que lui mais de façon quasi symétrique est exclue de la transmission. C’est donc dans ce sens aussi, celui du retour du fantôme de Labdacos, qu’Antigone voulant être l’égale de l’homme, exclue par eux tous, lutte pour obtenir sa place dans la lignée. C’est bien avec Créon plutôt que contre lui qu’elle est en lutte.

En quête d’une identification sexuée contre laquelle elle est en lutte, plutôt que de se dédoubler elle-même ou d’admirer Ismène, ou Jocaste, de se mirer en elles, plutôt que de subir cette aimantation dans l’attrait homosexuel, Antigone veut se glisser entre ses frères en s’adressant à Créon. L’identification à son père reste partielle, elle n’accède pas non plus à une identification à sa mère. Elle dit à Étéocle alors qu’elle échoue dans la réalisation impossible de ses vœux : « Avec Jocaste, il n’y aurait pas eu de guerre, elle vous aurait subjugués tous les deux ! » [23] Seule Jocaste en effet peut occuper cette place qu’Antigone revendique entre Polynice et Étéocle, seule la mère peut, dans son ambivalence, réunir dans son corps et séparer au dehors les deux frères. Une mère peut se sacrifier pour le respect dû aux morts, pour les morts, car elle s’est sacrifiée pour les vivants. Antigone, elle, n’a pas d’enfant.

Comme l’écrit Henri Bauchau, Antigone ne peut renoncer à « vouloir », c’est là son identification partielle au masculin, pour seulement accepter d’ « espérer », ce qui serait son identification partielle au féminin : renoncer à donner pour accepter de recevoir. Elle échoue dans l’investissement de la bisexualité.

« Créon, couché dans le lit d’Œdipe, repose sur le dur oreiller de la Raison d’État. » [24] En cela, s’opposant aux lois non écrites, il donne l’ordre d’interdire d’inhumer et d’ensevelir le cadavre de Polynice. C’est donc contre cette interdiction, contraire aux lois divines, que s’élève Antigone. Créon est faillible. Antigone enfreint son ordre et, ayant enseveli Polynice, avoue, exhibe même son geste. Marguerite Yourcenar embrasse le couple du frère et de la sœur avec ces mots sublimes : « Innocents des lois, scandaleux dès le berceau, enveloppés dans le crime comme dans une même membrane, ils ont en commun l’affreuse virginité qui consiste à n’être pas de ce monde : leurs deux solitudes se rejoignent exactement comme deux bouches dans le baiser. Elle se courbe sur lui comme le ciel sur la terre, reformant ainsi dans son intégrité l’univers d’Antigone : un obscur instinct de possession l’incline vers ce coupable qu’on ne lui disputera pas. Ce mort est l’urne vide où verser d’un seul coup tout le vin d’un grand amour. Ses minces bras soulèvent péniblement ce corps que lui disputent les vautours : elle porte son crucifié comme on porterait une croix. Du haut des remparts, Créon voit venir ce mort soutenu par son âme immortelle. » [25]

Créon décide qu’elle sera exécutée. Mais troublé par son fils Hémon, par le chœur, par Tirésias, enfin par le Coryphée, il ne cesse de revenir sur sa décision jusqu’à vouloir la délivrer sans y réussir à temps : « Oui, j’ai changé d’avis. Moi, je l’ai enfermée, eh bien ! je la délivrerai moi-même... » [26] Antigone ne sera donc pas tuée sur-le-champ ainsi que Créon en avait d’abord décidé, mais enfermée dans une cave rocheuse : « La cave sépulcrale de ma tombe étonnante ! » [27], non sans un dernier repas.

L’enfermement à vie ne signale pas seulement une mesure de clémence, mais contient ce sens : la mort enveloppe la vie. Antigone ne donne pas la vie, encore vivante elle est déjà morte. L’image de l’antre rocheux externalise la figure de son enfermement intérieur. Pour n’avoir pas elle-même à renoncer à son fantasme d’immortalité, c’est elle qui conduit Créon à lui signifier sa mort. Il est entré « avec elle dans un jeu de miroirs, ignorant qu’elle le possède à son insu et réussit à faire de lui l’agent de sa propre mort » [28]. Immortelle, comme Œdipe au temps de son errance avant de croiser la route de La ïos, Antigone échoue à rencontrer le temps et prendre appui sur lui : « Je suivais Œdipe qui occupait tout le passé et absorbait tout l’avenir. Il ne restait que le présent, c’est toujours là où je vis. » [29]

Antigone exerce sur Créon une véritable emprise en raison de leur inégalité face à la culpabilité. L’une se grandit de son moi idéal, l’autre se soutient de son idéal du moi. Dans un « effort pour rendre l’autre fou » Antigone s’adresse à Créon : « Et si je te semble avoir agi en folle, peut-être suis-je accusée de folie par un fou. » [30] Comme Œdipe à partir du moment où il ouvre les yeux pour se mutiler, Créon est aux prises avec une essentielle culpabilité. Antigone ne sait pas reconnaître seule sa culpabilité, aveuglée par sa conviction délirante, elle ne sait pas se nourrir d’un dialogue intérieur avec un surmoi qu’elle n’a pas, exclue de la secrète transmission. Elle n’a pas de surmoi, elle prétend en tenir lieu.

Que Créon soit ainsi influençable, ne trouvant en lui comme Œdipe le Thébain le roc d’aucune certitude parce qu’il est sous le coup de la menace de castration, expose bien qu’il est le contraire d’Antigone, elle si droite, d’une seule pièce, si sûre de sa cause. Dans le débat qui les oppose, « Créon ne peut pas répondre. Car le temps n’a rien à dire ni à répondre à l’éternité » [31]. Créon comme Œdipe est tenaillé par ses conflits intérieurs et, bien que déterminé, il est, comme Œdipe après sa victoire sur la Sphinge, habité par le doute. Son humaine faiblesse nécessite l’étayage d’une loi dont il est le garant, la loi de la cité. Sa faiblesse s’oppose à la toute-puissance d’Antigone. Le roc inébranlable des certitudes d’Antigone, retourné comme un doigt de gant, devient caverne sans issue. Cette grotte est l’image parlante de son englobement, de la confrontation sans issue à laquelle elle est vouée jusqu’à la mort.

Mort d’Antigone, mort d’Hémon, mort d’Eurydice, l’interprétation qui consiste à énoncer que Créon est toujours frappé en la personne des autres ( « la punition du coupable n’est que dans la perte des innocents » ) [32] est le produit d’une méconnaissance de la perversion narcissique d’Antigone. Créon est « utilisé » par elle, il est son objet « ustensilitaire » (P.-C. Racamier). Hors de son emprise il cède et ne résiste pas à changer d’avis, aussi bien pour sauver Antigone que pour ensevelir Polynice : le messager est avec Créon – « Nous lavons le corps d’ablutions saintes, nous brûlons ses restes dans les branches fraîches, nous lui élevons un tertre avec la terre natale... » [33].

Avec Antigone c’est tout le contraire. La métaphore de ces derniers instants est celle de l’enfermement. Cela rend-il compte en elle d’un « défaut fondamental » d’amour et de liberté intérieure ? Le dernier pas d’Œdipe vers la mort est représenté comme un élan adressé à une mère d’avant l’inceste. La mère d’Antigone est pour elle exclusivement une mère d’après l’inceste.

À partir de l’antre rocheux, métaphore de l’englobement dans la relation primaire, on conçoit que, sans issue, cette fin autant que le commencement soit intraitable. La cave rocheuse extériorise ce qui, au-dedans, est un roc inébranlable de certitude, lui-même produit de l’idéalisation nécessitée par le déni de l’inceste maternel : le roc appelle le roc. Antigone ne s’est pas défaite de l’englobement primaire, elle l’a seulement fécalisé-fétichisé. Échappant au désordre psychotique elle est tout entière agrippée à l’objet primaire, à la limite de son introjection-expulsion, par la voie de la relation fétichique à l’objet (E. Kestemberg). Le dehors, l’exercice sur elle de l’emprise de l’objet primaire, s’est donc invaginé dedans : le dur englobement est devenu roc inébranlable. C’est la tentative d’Antigone pour exister, répondant à l’emprise par l’emprise, dans ce qui se noue pour toujours sous la forme d’une emprise mutuelle. Chez Sophocle d’ailleurs Antigone se pend, comme Jocaste.

L’agrippement d’Antigone à son combat pour les lois divines contre les lois des hommes est la forme dans laquelle s’investit l’englobement fécalisé-idéalisé mortifère de l’objet primaire incestueux. La dialectique de l’emprise mutuelle exclut le manque, exclut le tiers. Le corps mort de Polynice donne justement corps à ce qui est relation fétichique à l’objet, comme objet partiel fécalisé-fétichisé-idéalisé, représentant de l’objet primaire sous l’enveloppe commune du crime, comme l’écrit si bien Marguerite Yourcenar.

Le statut de fétiche attribué ici au corps mort de Polynice est comme un reste de l’activité introjective-projective limite qui, pour emprunter une formulation de A. Green, produit un « objet du dehors - au dedans » [34], et la cave rocheuse est « objet du dedans - au dehors », projection limite de l’impensable de l’origine d’Antigone. Jocaste dénie l’inceste et son enfant se heurte en elle à cette défense radicale. Cette défense, du même coup, est érigée contre la répétition de l’inceste, Antigone n’a pas d’enfant ; la défense contre l’inceste en réalité y prépare : l’adhésion corps et âme aux lois divines, divines par idéalisation, tient de cette origine sa nature incestuelle.

D’Antigone à Œdipe roi avec Sophocle (l’ordre d’écriture de la trilogie est : Antigone, Œdipe roi, Œdipe à Colone), la symbolique du repas, dernier repas pour Antigone quand elle va mourir et premier repas pour Œdipe nouveau-né au sein de Jocaste, fait lien. Antigone refuse la dernière offre de Créon : « Juste assez de nourriture pour éviter le sacrilège. » Œdipe, quant à lui, a été abandonné sur le Cithéron à l’âge de trois jours. C’est donc à Thèbes, au sein de Jocaste, qu’il a pris son premier repas : pour lui aussi, d’un drame à l’autre, juste assez de nourriture pour éviter le sacrilège. Narcissisme de mort et narcissisme de vie, repas pour l’une et pour l’autre, refusé par l’une et pris par l’autre, qui représente la satisfaction du besoin sur laquelle s’étaye ensuite la satisfaction du goût de vivre. Antigone, comme d’une autre façon Œdipe à Corinthe à qui rien ne résiste, ne cède sur rien, ne reconnaît ni le manque ni le deuil.

Œdipe déchu meurt misérablement, mais non sans avoir bénéficié de la présence de Thésée. Le messager : « Quand il atteignit le seuil du gouffre qui descend dans la terre par les marches de bronze, il s’arrêta sur l’un des chemins du carrefour près du profond cratère... » Encore un carrefour à trois voies ! C’est aussi encore une énigme : que sont près du cratère « la roche de Thoricos, un poirier creux et la pierre d’un tombeau » (Œdipe à Colone) ? La Sphinge ici est dans le cratère, elle est le cratère. La symbolisation atteint sa limite, il ne s’agit plus de créer un symbole, de donner une réponse, mais de se donner soi-même tout entier comme réponse à l’inconnu. Dans l’achèvement de l’identification à « l’homme » de la nature humaine, Œdipe se confond avec la réponse même. Peu importe à Œdipe ; il n’est plus temps pour lui de prendre sa chance, de sauver sa vie singulière, au contraire de la première rencontre avec la Sphinge, il s’agit maintenant de se livrer, de donner sa vie. Le rapport mutuel d’Œdipe avec l’Hadès n’est plus de destructivité mais, dans le paradoxe, de don et de bonté : protéger la cité d’Athènes est le bienfait qu’il a promis à Thésée, et « le noir abîme de la terre des morts (aura) la bonté de s’ouvrir ». Rapport de bonté et d’abandon. Tout indique la libre détermination d’Œdipe. Le chœur : « Fils de la Terre et du Tartare, je t’en prie, que ce gardien laisse libre chemin à l’étranger... » [35] C’est aussi bien la mort que le retour du prodigue. Œdipe nu comme un nouveau-né, « il se dépouilla de ses tristes haillons », retourne en présence du tiers représenté par Thésée dans le ventre de la terre mère, identifié à elle, joignant la fin au commencement, heureux de retrouver une mère d’avant l’inceste et de donner la vie. Ainsi peut-on comprendre la mort heureuse d’Œdipe : « Une mort sans peine ni douleur ».

Antigone meurt seule. Passion de l’Un, la réflexion du double n’a pu éclairer son âme collabée par un face-à-face dont elle ne se décolle pas. Ainsi que son nom en témoigne, elle ne donne pas la vie. Aucune présence à ses côtés pour l’accompagner dans ses derniers instants, pas de tiers séparateur auquel s’identifier. Enfermée dans le roc de l’impensable de son origine, elle ne trouve pas la mère d’avant l’inceste qui n’a pas existé pour elle.