En revanche, l’Einfühlung est mise en avant dès les années 1960, en particulier par Kohut en réaction aux excès de l’ego psychology et à l’analyse considérée comme fondée sur l’analyse des défenses, et en général dans la littérature anglo-saxonne, parallèlement aux développements théoriques sur le contre-transfert et l’identification projective qui, tous, visent à une nouvelle compréhension du processus psychanalytique se démarquant plus ou moins de la démarche freudienne classique considérée comme trop rationnelle et de son approche solipsiste du fonctionnement mental de l’analysant. Appréhender le processus analytique en tant que rencontre des deux psychismes du patient et de l’analyste remet en cause tout à la fois la fonction de « miroir » de l’analyste et la prescription freudienne qu’il demeure un observateur « parfaitement froid ». Les lacaniens, sous couvert d’un retour à Freud et d’une nécessaire « objectivité », considèrent que « l’attention portée par l’analyste à ses propres processus mentaux, est autant de retiré à l’attention requise par le discours du patient et par la clinique du cas » [2]. Ainsi se justifierait la brièveté des séances lacaniennes en ce que celles-ci viseraient un effet « zen » et que l’analyste, donc, ne saurait perdre son temps à s’embarrasser de sa propre pensée.

Lorsqu’un analyste se déclare en empathie avec son patient, n’existe-t-il pas un risque de confusion sémantique avec le terme plus usité de « sympathie » qui suppose une affinité morale, une similitude des sentiments, voire une certaine compassion par où la dissymétrie des processus mentaux entre analyste et analysant tendrait à s’effacer ? Ce dernier point rappelle la critique souvent adressée au courant intersubjectiviste qui, en outre, tend à relativiser la dimension historicisante du sujet au profit d’un souci d’ « expérience émotionnelle correctrice » dans le hic et nunc de la relation analytique. L’empathie est plus souvent considérée comme un préalable à l’interprétation, sa dimension thérapeutique propre faisant débat.

Si l’on ne considère plus l’empathie en tant qu’attitude de l’analyste mais en tant que processus d’ « empathisation » [3], comment définir celui-ci au regard de l’identification ? L’empathie est-elle une forme spécifique d’un processus plus général d’identification, ou doit-elle en être différenciée ? Peut-elle être rapportée à une identification partielle et transitoire où prévaut la composante émotionnelle, un « sentir dedans » qu’on opposerait à un « voir ou comprendre dedans » plus intellectuel de l’insight ? S’agit-il d’un processus conscient, préconscient ou inconscient ? Dans ce dernier cas, en quoi se différencierait-il de l’identification ? La définition qu’en donne R. Dorey [4] apporte un élément ailleurs parfois négligé : « Intuition de ce qui se passe dans l’autre, sans oublier toutefois qu’on est soi-même, car dans ce cas il s’agirait d’identification. » Finalement, on peut dire avec D. Widlöcher que « l’empathie n’est pas un mécanisme en soi mais un processus dont il s’agit de préciser le ou les mécanismes » [5].

La notion d’empathie [6] (Einfühlung) a été créée en 1873 par R. Vischer pour rendre compte d’une forme de sensibilité esthétique liée à la projection de nos états affectifs dans les objets. T. Lipps lui conféra une acception élargie à la compréhension de l’expérience subjective d’autrui. En ce sens, la notion d’empathie était proche de ce que d’autres auteurs avaient nommé « sympathie » (Adam Smith notamment, dans sa Théorie des sentiments moraux en 1759). Elle n’est pas non plus sans évoquer le rôle que J.-J. Rousseau attribue à la pitié (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755).

La notion d’empathie prend cependant un sens plus précis : elle se fonde sur deux tendances coexistantes de l’être humain : celle qui nous conduit à imiter les émotions d’autrui et celle qui nous pousse à relier notre vécu affectif actuel aux traces mnésiques laissées par des expériences émotionnelles analogues antérieures. C’est à Lipps que Freud se réfère quand il introduit l’Einfühlung dans la psychanalyse. Ainsi écrit-il, dans Le mot d’esprit (1905) : « Si, maintenant, je perçois chez une autre personne un geste similaire (...) le moyen le plus sûr d’accéder à sa compréhension – à son aperception – va être pour moi de l’accomplir en l’imitant (...). Une telle poussée à l’imitation apparaît à coup sûr lorsqu’on perçoit des gestes. Mais, en réalité, je n’effectue pas l’imitation (...). À l’imitation du geste par mes muscles, je substitue l’acte de me le représenter par le moyen des traces mnésiques que j’ai des dépenses faites lors de gestes similaires... » En 1921, dans Psychologie des masses et analyse du moi, il écrit encore : « Partant de l’identification une voie mène, par l’imitation, à l’empathie... » et, un peu plus loin : « Le processus que la psychologie appelle “empathie”, qui prend la plus grande part dans notre compréhension de ce qui est étranger au moi chez d’autres personnes... » L’Einfühlung, telle que définie par Freud, part donc de l’identification mais ne s’y réduit pas et, en outre, pose la question, dans l’appréhension de ce qui est étranger à l’autre semblable, c’est-à-dire son inconscient, de l’ancrage corporel et sensoriel de l’empathie. Ce qui n’est pas sans évoquer la délicate question du « transfert de pensée » dont il disait, dans Rêve et occultisme, qu’ « il semble franchement favoriser l’extension du mode de pensée scientifique (...) au domaine de l’esprit, si difficile à saisir ». Dans Conseils au médecin (1912), il prescrivait au psychanalyste de « tourner vers l’inconscient émetteur du malade son propre inconscient en tant qu’organe récepteur, [de] se régler sur l’analysé comme le récepteur du téléphone est réglé sur la platine ». On connaît la réponse qu’il adressa à L. Binswanger qui l’interrogeait sur cette transmission d’inconscient à inconscient : « Ma proposition d’appréhender l’inconscient de l’analysant avec son propre inconscient, lui tendre pour ainsi dire l’oreille inconsciente comme un récepteur, a été formulée dans un sens modeste et rationaliste. (...) Toute obscurité disparaît si vous admettez que dans cette phrase il n’est question de l’inconscient qu’au sens descriptif. En s’exprimant correctement, on devrait dire préconscient plutôt qu’inconscient. » [7]

La notion d’empathie a été au cœur du débat engagé entre Freud et Ferenczi sur la technique psychanalytique. Dans sa conférence « Élasticité de la technique » (1928), Ferenczi définit le « tact » comme « la faculté de sentir avec (Einfühlung) » qui permet de deviner, à partir de ses propres associations, ce que le patient ne perçoit pas de lui-même, pris qu’il est dans ses propres résistances. Le tact est aussi l’intuition du moment opportun pour communiquer au patient cette compréhension, non seulement pour que l’interprétation soit entendue, mais encore, pour éviter toute blessure narcissique. Or Freud, qui se méfie de ce que la notion de « tact » (disons l’empathie) peut avoir de connotation mystique, et de tout ce qu’elle peut justifier d’arbitraire chez l’analyste, juge que l’équilibre « dépend principalement de l’appréciation quantitative des facteurs dynamiques de la situation » [8]. Dans sa réponse [9], Ferenczi concède au maître que la topique du processus d’empathie n’est pas l’inconscient, mais bien le préconscient. Même si l’occurrence de l’Einfühlung dans son œuvre est plus importante que ne peuvent le laisser penser les problèmes de traduction tant en langue anglaise qu’en langue française, Freud s’est toujours montré assez ambivalent à l’égard de cette notion. Il a toujours insisté sur son aspect intellectuel, inquiet qu’il était que les psychanalystes sous-estiment l’évaluation préconsciente du fonctionnement mental. Ne montrait-il pas la même réticence à l’égard du contre-transfert ? D’ailleurs, peut-on discuter de l’empathie sans faire référence à la compréhension que l’on a du contre-transfert ?

En fait, c’est avec Kohut et le développement de la « Psychologie du self » que l’empathie prend son véritable essor. Dès 1959, dans son article princeps « L’introspection, l’empathie et la psychanalyse », Kohut désigne l’empathie comme la méthode centrale de l’analyse au point d’en définir le champ, perspective qu’il défendra toute sa vie durant. Elle est indissociable de sa réévaluation du concept de narcissisme, et elle relève du postulat de l’existence d’une quête de nature essentiellement narcissique à laquelle le psychanalyste, intégré au processus analytique, se doit de répondre dans un souci de réparation des failles narcissiques. Dès lors, même si Kohut écrit que « l’empathie n’est nullement un soutien ou une thérapeutique en soi », il n’en ajoute pas moins, avec gêne, que « l’empathie en soi, la pure et simple présence de l’empathie, a aussi un effet bénéfique, thérapeutique au sens large » [10]. On sait ce qu’il adviendra de cette dernière proposition dans le courant intersubjectiviste américain. Le modèle empathique kohutien prend sa source dans une communication archa ïque : « Au début de la vie, la perception empathique qu’a le bébé de son environnement semble être l’équivalent d’une fusion totale avec l’état émotionnel de l’autre. Autrement dit, il y a débordement d’empathie qui s’oppose à ce goût atténué des expériences de l’autre, caractérisant l’adulte en général et le psychologue des profondeurs qui utilise scientifiquement l’empathie (...). Le bébé est anxieux et la mère ressent le goût de l’angoisse du bébé ; elle le prend dans ses bras et le serre contre elle. Résultat de cette séquence, le bébé se sent simultanément compris et apaisé parce que la mère a vécu comme un signal d’empathie, non l’angoisse totale du bébé, mais seulement sa forme atténuée. Si la capacité empathique de la mère est restée infantile, si elle a tendance à répondre par la panique à l’angoisse du bébé, une chaîne d’événements néfastes se déclenche. » [11] Donc, même si l’empathie, dans la « Psychologie du self », trouve son fondement dans la dyade mère-enfant, elle n’en reste pas pour autant confondue à un mécanisme d’identification primaire, une dissymétrie, au moins quantitative, persistant entre analyste et analysant. Comment ne pas évoquer la « capacité de rêverie maternelle » ou encore l’identification projective « normale », telles que définies par Bion ? Winnicott aussi, avec la notion de « préoccupation maternelle primaire », a souligné l’importance, chez la mère, d’une attitude d’empathie favorisant l’adéquation des soins offerts au bébé. Mais on pourrait tout autant se référer, inversement, au souci (concern) que le bébé peut ressentir à l’égard de sa mère et poser, donc, la question du rapport de l’empathie à la compassion. L’aptitude à l’empathie de l’analyste aurait-elle donc à voir, d’abord, avec ses capacités de régression au « maternel » et/ou à ses identifications archa ïques ?

En France, même si la notion d’empathie n’y est pas convoquée puisque sa composante affective n’est signalée que par l’absence d’angoisse et de déplaisir, on pense au « système paradoxal » décrit par M. de M’Uzan [12], système par lequel l’appareil psychique d’un analyste acceptant une certaine altération de son sentiment d’identité devient celui de l’analysant. Ainsi, des pensées, des fantasmes qui n’existent qu’à l’état de potentialité chez le patient peuvent prendre forme dans l’appareil psychique de l’analyste. M. de M’Uzan situe topiquement les « pensées paradoxales » de l’analyste aux « confins de l’inconscient et du préconscient ». Où ce système prend-il son origine ? « En examinant les résistances que l’on oppose normalement au système paradoxal, j’ai la conviction, écrit-il, qu’elles ne sont si vives que parce que le système lui-même dépend, d’une part, d’expériences très archa ïques contemporaines de l’édification du sujet, et, d’autre part, d’un mécanisme élémentaire, profondément enraciné dans notre être, inséparable de notre chair ». Même si l’auteur est conduit à faire référence à la biologie, et plus particulièrement aux défenses immunitaires, cette évocation d’un mécanisme inséparable de la chair n’est pas sans rappeler que pour Husserl le transfert aperceptif – ce à quoi il ramène l’empathie – ne se fait pas d’esprit à esprit, mais d’une chair à une autre chair [13]. Merleau-Ponty, reprenant l’élaboration husserlienne, insiste sur le fait que ce que l’on perçoit d’autrui n’est pas d’abord un autre esprit mais une autre sensibilité, une chair animée. N’est-ce pas souligner le point de départ corporel de l’Einfühlung et le fait que l’empathie n’est pas co-pensée mais co-perception [14] ? D. Widlöcher, par souci d’éviter les équivoques de l’intersubjectivité, a proposé le terme de « co-pensée » pour décrire les effets des processus associatifs et des représentations de l’analysant sur les processus associatifs et les représentations de l’analyste, mais il insiste sur « le double travail de repérage de l’affect dans la psyché de l’autre comme dans la sienne propre » [15]. Au sein de ce processus de développement réciproque de l’activité associative, l’analyste, grâce à des mécanismes d’identifications et d’inférences (Dan Buie a insisté sur la nécessité de mise en acte de processus inférentiels dans l’empathie [16]), peut construire une représentation proche de l’état mental de l’analysant : le processus associatif de co-pensée permet un effet d’empathie [17].

Dans ses derniers travaux, S. Lebovici ne dissocie pas le recours à l’empathie de l’enactment [18] qui correspond au moment privilégié où le mouvement empathique est ressenti physiquement par l’analyste. L’ « énaction » désigne l’éprouvé émotionnel et corporel du psychanalyste face au bébé et à ses parents en situation de consultation thérapeutique, mais cette notion, et ses rapports avec l’acting, est aussi au cœur de nombreux débats dans la psychanalyse anglo-saxonne. Quant à la notion d’ « empathie métaphorisante », aussi développée par S. Lebovici en référence aux travaux d’Emde, elle signifie la capacité de l’analyste à mettre en mots les affects véhiculés par cette rencontre anticipant, en quelque sorte, sur les mots du patient et lui permettant de poursuivre. Est-ce donc la co-pensée qui précède l’empathie, ou l’empathie qui fait fonction de signal chez l’analyste à partir de quoi une co-pensée est susceptible de se développer ?

Quelle place accorder alors à l’enactment et à l’empathie ? Si l’on ne considère plus l’empathie comme répondant à des moments de l’analyse mais comme problématique systématisée et générale de celle-ci, ne risque-t-on pas de privilégier le rôle des émotions et de leur partage dans le processus analytique ? Plutôt que celui de la levée du refoulement et de la représentation, on entreverrait une direction nouvelle de l’analyse qui, au recouvrement d’une plus grande liberté de pensée et d’action, viserait plus une restauration de l’estime de soi ?