Mais c’est aussi le langage de l’angoisse : voici un morceau du corps, supposé « tenir », qui vacille, « branle » et se sépare… Description assezf terrifiante d’un événement pas si improbable. On peut ainsi décrire certaines tribulations dentaires.

L’exemple est privilégié, de ce qui noue organe et symbole, via l’angoisse. Voilà en effet un petit organe fascinant : bien planté dans le corps – morceau d’ivoire enraciné, via la « pulpe », dans la chair des gencives, le plus dur du corps humain, mais destiné normalement à être « perdu » – ce que l’on appelle « dents de lait » – une première fois, mais qui organise bien des inquiétudes, cause des anxiétés et de rageuses douleurs et qui, sous sa forme définitive, est exposé, sous l’effet de traumatismes ou d’altération, à la chute définitive ou à l’extraction.

Autour des dents pullule un réseau d’angoisses, diffuses ou aiguës. « Une dent tombe »: voilà un événement régulièrement associé à une angoisse, affect imparable dont les modalités s’avèrent, à l’examen, complexes. Or, point d’angoisse sans symbolisation, dans la mesure où le caractère exorbitant de l’affect qui signale la perte déborde visiblement l’événement. Le sujet angoissé pâtit physiquement d’un symbole dont il n’a pas la clé. C’est, nous semble-t-il, par cet enjeu clinique qu’il faut aborder le problème : le moment où l’angoisse travaille le sujet au corps, d’autant plus intensément qu’une causalité symbolique est à l’œuvre. Comment cela est-il possible ?

Le retour à la position freudienne, à la fois connue et méconnue, et à ses enjeux permet de dégager le tissu de questions et d’équivoques que recouvre la notion de « symbolisme organique » en sa vraie dimension : « inconscient organique » référé, en deçà de toute superstitution organiciste, au sujet inconscient.

Le symbole, normalement, n’est donc pas du corps – puisque c’est un rapport entre deux éléments – « symbolisé » et « symbolisant », l’un « représenté » par l’autre. Mais, en contraste du signe, le symbole semble incarner l’idée symbolisée dans l’objet symbolisant. L’exemple de Hegel est éloquent : si le lion est apte à être symbole du courage, c’est qu’il n’en est pas que le signe, il est supposé incarner in corpore l’idée qu’il porte à l’expression, puisqu’à l’évocation du lion, je conjoins à l’idée de courage l’évocation physique de l’animal censé le manifester. C’est un « signe » du courage, mais qui donne à voir, en son être même, matériel, quelque chose de l’idée qu’il symbolise. En ce sens, le symbole « a » du corps.

Nous voici donc face au problème qu’il faut savoir replacer sur sa « ligne de départ ». L’organe est ce réel identique à soi, le symbolique renvoie à l’« analogique ». Comment l’organe peut-il devenir la matière symbolisante de quelque « symbolisé »? Comment, plus radicalement, le corps organique peut-il « obéir » – comme on dit si bien – à une causalité symbolique ? Nous sommes là devant une énigme que le réel clinique nous incite pourtant à forcer. Tout se passe en effet comme si l’organe, dans la pathologie somatique, se mettait à « symboliser ».

L’« organique » [1] est ce qui se rapporte à un organe, cet instrument (organon) de fonction(s). La dimension « organique » est celle de l’être vivant, organisé – matérialisé dans l’« organisme », cet ensemble unitaire et articulé d’organes – et ordonné à une finalité (d’où la connotation téléologique). Freud en prend bien acte comme de la question des « pathologies organiques », celles qui affectent l’organe.

Le « symbolique » est analogique : « L’essence de la relation symbolique (Symbolbeziehung) est une comparaison » [2]. Considérée génériquement, on peut parler d’une « symbolique du rêve » – et même d’une « symbolique » identifiée à la capacité native du langage chez l’enfant.

Il serait pourtant de mauvais conseil de confronter formellement ces « deux ordres »: plutôt convient-il de prendre conseil du réel clinique. Entre le symbole et la symbolique se met en place la symbolisation. C’est au plan du travail du symptôme que l’organe rencontre le symbole et c’est là l’oracle hystérique qui doit nous orienter.

On notera la forme explétive : « il n’existe qu’une relation symbolique » – entendons non proprement réelle –, preuve que Freud maintient, à l’origine, l’idée d’un symbole comme moins-que-réel. Pourtant, ce qu’il décrit de la symbolisation hystérique va rapprocher irrésistiblement corps et symbole. Car l’hystérie exemplifie le moment où le symbole rencontre la chair, sans mystère autre que les ruses du conflit inconscient.

L’exemple paradigmatique en est la névralgie faciale de Cécilie M. Celle-ci la dévaste depuis quinze ans, par poussées de plusieurs jours, plusieurs fois par an. Névralgie du trijumeau, rappelle le docteur Freud, si douloureuse que l’on recourt à toutes les thérapies, des plus superficielles aux plus avasives… jusqu’à l’extraction dentaire ! Rien n’y fait : même après l’extraction de sept dents, le symptôme revient toujours à la même place !

Voici qu’ayant fait disparaître le symptôme sous hypnose, Freud remonte à une scène conjugale. Au cours de celle-ci, avait surgi une remarque blessante. Et la voilà qui, évoquant cette scène comme si elle y était, porte la main à sa joue et s’écrie : « Ce me fut comme un coup au visage (wie ein Schlag im Gesicht)». Le symptôme névralgique se serait formé là, hic et nunc, au moment où une femme « perd la face » et au point précis – topographique – de l’affront.

Bonne occasion de formuler le problème générique : « Pas de doute qu’il s’agissait ici d’une symbolisation; elle avait senti comme si elle avait réellement reçu le coup au visage. À présent chacun va encore soulever la question de savoir comment la sensation (Empfindung) d’un “coup au visage” a pu parvenir aux extériorités (Ausserlichkeiten) d’une névralgie du trijumeau, limitée aux deuxième et troisième rameaux ». Cela se confirme en tout cas, par la revue des « prétendues offenses »: « il semblait que les affronts subis au cours de plusieurs années, surtout par des paroles, eussent provoqué, par le moyen de la symbolisation [4], de nouveaux accès de cette névralgie faciale. »

« C’était comme (wie) un coup au visage », et voilà qu’instantanément elle a mal au visage, le visage lui « fait mal » – le wie devient was, le « comme si » (ana-logique) devient la chose même, sensible au corps. La relation ana-logique (symbolisante) devient « sensation » (Empfindung). Cécilie met donc en acte sur-le-champ, par l’innervation corporelle, la « gifle morale » qu’elle reçoit. Ce n’est pas qu’elle fasse un rapprochement – intellectuel – entre l’idée d’« offense » et celle de « coup », non : elle met en acte le symbole. En ce domaine, la métaphore s’écrase en quelque sorte, elle se condense : à peine distingue-t-on, à y penser, l’idée d’offense de celle de blessure. Le « moral » se corporéifie spontanément et puissamment.

« Voilà, commente Freud, ce qui semble un exemple frappant, presque comique, de l’éclosion, au moyen du langage, d’un symptôme hystérique par symbolisation. »

Voici aussi comment un certain « regard perçant » de sa grand-mère produit « une douleur térébrante au front ». Il lui aura suffi de prendre à la lettre – en sa lettre – l’adjectif bohrend pour ressentir l’action d’une « perceuse » dans le front. Un puits aura été « foré » au lieu de fulgurance scopique [6], angoisse de référence de la figure grand-maternelle. Le signifiant vise donc à la tête et devient sensation migraineuse.

Cet exemple simple permet de se faire une première idée de la symbolisation, en sa complexité. La symbolisation désigne donc la corrélation entre un affect psychique (douleur, dégoût) et une manifestation somatique (névralgie, vomissement). C’est en ce sens que l’on peut dire que le premier se symbolise au moyen du second.

Or, ce mouvement de corps implique intimement la médiation du langage. Tout se passe comme si des formules du langage ordinaire étaient prises au pied de la lettre : « c’est comme un coup en plein visage », « ça m’a donné un coup au cœur », « j’ai quelque chose dans la tête », « me voilà obligée d’avaler ça ». Comment la « façon de parler » (Redensart) devient-elle mode d’être du corps ? Comment le corps peut-il prendre à la lettre le langage ?

Quelle signification a donc cette coïncidence entre expressions courantes et symptômes hystériques ? Freud le dit très clairement : « En prenant l’expression verbale (sprachliche Ausdruck) « coup au cœur » ou « coup au visage », à l’occasion d’un propos blessant, littéralement (wörtlich), en les ressentant comme un fait réel, elle n’en fait pas un mésusage spirituel (witzige Missbrauch), mais ne fait que ranimer les sensations auxquelles la locution verbale doit sa justification. »

Il y a bien néanmoins un Witz, puisque le corps hystérique semble jouer avec le mot ou plutôt transcrit – immédiatement et littéralement – ce qu’elle a entendu résonner des voix de l’offense. Bref, l’hystérique ne fait pas que « citer » la doxa collective, elle (dé)montre le ressort hystérique de la langue commune – ce qui donne occasion à Freud de s’interroger sur nous-mêmes, usagers de la langue commune : « Comment en sommes-nous venus à dire, en parlant d’une personne offensée : « ça lui a donné un coup au cœur », si l’impression pénible n’a pas réellement été accompagnée d’une sensation précordiale qu’elle reconnaît et qui peut donc être reconnaissable ?» Cela vaut aussi bien pour les « sensations d’innervation apparaissant dans la gorge » au moment d’avaler quelque chose. Bref, « l’hystérique a raison de redonner à ses innervations les plus fortes leur sens verbal primitif (ursprünglichen Wortsinn). Peut-être même a-t-on tort de dire qu’elle crée de pareilles sensations (Sensationen) par symbolisation; peut-être n’a-t-elle nullement pris l’usage du langage pour modèle, mais puise-t-elle avec lui à la même source ».

Bref, Freud n’est-il pas en train de découvrir que la langue hystérique du symptôme nous renseigne sur l’inconscient de la langue – et proprement sur l’hystérie immanente de la langue? Il y aurait ainsi à penser une coalescence du symbole et du symptôme, de la langue et du corps. C’est comme si la locution était réalisée par l’organe : la « façon de parler », le sens figuré devient symptôme physique, sens propre. La « symbolisation » est donc un mécanisme somato-linguistique : « prise au mot » du corps.

On rappellera que Freud ne la confond pas avec la conversion : elle est moins « psychologique » que l’« autosuggestion » et moins « physique » que la conversion proprement dite. En d’autres termes, c’est une autosuggestion en acte et le moyen d’une conversion. La symbolisation est ce par quoi l’idée se transforme en sensation, ou plutôt ce par quoi l’idée retrouve, comme par re-frayage, la voie de la sensation.

Que se passe-t-il avec la formation de symptôme ? « Le moi a ainsi réussi à se libérer de la contradiction, mais en échange il s’est chargé d’un symbole mnésique, innervation motrice insoluble ou sensation hallucinatoire revenant sans cesse… » [7]

Or, un symptôme somatique peut jouer ce rôle : « Cette douleur primitivement rhumatismale devint chez la malade (Elisabeth v. R. ) le symbole mnésique de ses pénibles émois psychiques… » C’est ainsi aussi que « la tentative d’inhibition convulsive des organes du langage fut érigée en symbole, en souvenir de l’événement » [8].

C’est une véritable « collection de telles symbolisations » qu’il décrit chez Cécilie M., espèce d’artiste en symbolisation, dans la galerie des figures hystériques. Il faut comprendre que la sensation vient traduire le sentiment, introduisant un nexus symbolisant ou « entre-deux »: « entre la douleur cardiaque et le trouble émotif, entre la névralgie et la douleur de pensée » [9]. L’hystérique se réadresse, en passant par l’autre, en un mouvement projectif, sa propre interrogation : cette brûlure corporelle, entre désir et angoisse, vient faire trace de cette question.

Il est essentiel de saisir que, pour Groddeck, le symbolisme organique s’appuie sur une théorie des correspondances qui, elle-même, s’étaie sur un monisme : « le corps et l’âme sont quelque chose de commun, […] il s’y trouve un ça, une force par laquelle nous sommes vécus cependant que nous croyons vivre » [11]. Dès lors,« le “ça” se manifeste aussi bien comme pneumonie ou cancer que comme névrose obsessionnelle ou hystérie » [12]. Ce qui fait que sa théorie est aussi bien un « panorganicisme » qu’un « panpsychisme ». C’est vu d’emblée par le créateur de la psychanalyse qui, contre l’unicité, plaide pour la dualité et contre l’unité, pour la multiplicité – plaidoyer pour la distinction esprit/nature et pour« la grandiose multiplicité »– toutes les belles différences dans la nature – contre « l’appât de l’unité ».

Cette discussion de résonance métaphysique a un enjeu clinique des plus effectifs. Chez Groddeck, le symbolisme est ce qui vient manifester le triomphe sur le « gap » psychique/somatique. D’emblée, il est au-delà d’une pensée de la conversion.

Le symbole est en d’autres termes la mise en conformité, via le ça, Janus biopsychique, du moral au physique (et vice versa). C’est là que se place le « langage d’organe »: « Le ça, écrit-il, ne s’exprime pas seulement par des mots […] Et il semble même que le symptôme organique parle une langue plus claire et facilement compréhensible; en tout cas, il fait connaître ses opinions et ses avertissements de façon bien plus pressante. Le défaut cardiaque a coutume de parler de l’amour, de ses refoulements et de culpabilité amoureuse; les maux d’estomac nous renseignent sur le tréfonds de l’âme, car le ça a situé le siège de l’âme dans le ventre; le cancer de la matrice nous parle de péchés contre le devoir maternel et de volupté contrite; la syphilis, de la morale sexuelle trop rigide du ça » [13].

Bref, « le ça crée toutes les maladies après mûre réflexion, et à des fins précises, la maladie est une expression fonctionnelle du ça, tout traitement doit alors s’adresser au promoteur de la maladie : au ça » [14]. Passage extraordinaire où le ça apparaît comme le décideur souverain, celui qui décrète si le virus devient pathogène; si, dans une chute, l’os se fracture ou non. C’est lui aussi qui choisit dans le monde extérieur la cause de sa maladie et de sa santé, mais aussi le médecin apte à réaliser son désir de guérison. Ce dernier point attire l’attention sur ce rôle organique et symbolisant du transfert : le symptôme est ce que j’adresse – tôt ou tard – au « médecin », ce qui embraye du symptôme somatique au transfert sur « la personne du médecin » [15].

Ainsi devient intelligible le lien du « ça » au symbole. Le « ça » étant l’agent omnipotent mais aussi le grand Inconnu, à jamais masqué, c’est par le symbole qu’il agit et se fait représenter. Le symbolisme est chez Groddeck, pour le dire brutalement, l’inépuisable (é)jaculation du ça. C’est ce qui explique le côté sommaire et en quelque sorte sans scrupules de l’interprète groddeckien, aussi brouillon que le ça l’est, à produire du symbole en veux-tu en voilà…

L’exemple paradigmatique de la « compulsion de symbolisation », avant même la pluie de symboles que le « maître du ça » fait pleuvoir, mérite l’attention : « la bague représente l’organe sexuel de la femme, et le doigt, celui de l’homme ». Cette « équivalence » est « contrainte par le ça ».

Le principe en est clairement formulé : « l’homme ne sait pas ce qu’il fait, […] un inconscient le contraint à se révéler symboliquement, […] cette symbolisation ne découle pas de la réflexion délibérée, mais de l’activité inconnue du ça ».

Bref, « l’homme est vécu par le symbole », dans la mesure même où il est agi par le ça. Sauf à bien garder en mémoire que, du ça, l’activité demeure aussi inlassable qu’« inconnue ». Le « pansymbolisme » s’appuie chez Groddeck sur un agnosticisme du « ça ». C’est parce que le ça est inconnaissable que le symbole en est le modus cognoscendi. Mode de connaissance – au sens le plus littéral – du « ça ». D’où « la compulsion d’association » – sachant qu’« associer, c’est aligner des symboles ».

Mais il faut rappeler qu’« il n’existe pour le ça ni corps ni âme, puisque tous deux ne sont que des modes de manifestation de cet être inconnu ». L’agnosticisme se confirme : « Je pense que l’homme est vécu par quelque chose d’inconnu » [16]. Reste que « le ça ne peut pas faire autrement que de symboliser »: il est question du « ça symbolisant » [17]. Pour Freud, grande est, certes, la puissance du ça, mais son « ça » à lui, celui de sa topique, « ne promeut aucune volonté ». Façon de répondre fermement et directement à Groddeck : le ça peut beaucoup, peut-être presque tout, certes, mais il ne veut rien. Lui prêter une finalité, c’est tout perdre, en une pensée magique, qui tente tous ceux qui ont l’air de parler couramment la langue du corps, nouvelle version de la Grundsprache. Il ne prend sens que par la tension avec le moi, qui tente de vouloir et le sur-moi qui, au fond, sait seul ce qu’il veut ! Ce n’est nullement réduire la puissance du ça, ce centre de gravité pulsionnelle, que de l’insérer dans la dialectique intrasystémique. Le « ça » groddeckien est somme toute une nouvelle émanation du « mystérieux inconscient » [18]. Ce qui lui manque, c’est une dialectique de la représentation et de l’affect. Freud retrouvait avec Groddeck à la fois l’« effet Fliess », soit la biologisation du refoulement, et l’« effet Jung », soit l’exaltation du symbole et de ses métamorphoses – mais, il est vrai, sur le terrain authentifiant de la clinique.

Il est donc essentiel de repartir, à partir de ce point de butée, de la question du moment symbolisant dans le travail du symptôme.

La démarche de Freud à ce propos est étonnante : il commence par recenser les rares domaines où des objets fournissent un matériau à la symbolisation onirique. Or, le premier registre mentionné est celui du corps (Leib) – précédant la référence aux parents, frères et sœurs, puis la naissance et la mort, courte liste qui s’achève avec la nudité [21].

C’est lorsque l’on passe au registre sexuel que l’on constate un phénomène remarquable : les objets sont en nombre limité, mais la symbolique florissante. Et en effet, avec le sexuel, on retombe toujours sur les mêmes « objets », de façon monotone et somme toute « pauvre », mais cela donne lieu à d’infinies variations. Le sexuel se signale donc par ce « symptôme », déchaînement de l’association symbolique.

Laissant le soin à d’autres – de Spitteler à Jones [22] – de systématiser la théorie du symbole, Freud met au jour le problème en sa pointe : comment concevoir le rapport entre symptôme et symbole ?

Le symptôme est formation de compromis du conflit et ne prend effet que par « l’action psychique » du refoulement. Reste que le symptôme met le symbole au travail – on l’a vu avec le « symbole mnésique » si déterminant dans le travail du symptôme hystérique. Assigner un « sens » à un symbole, voilà un acte au fond sommaire – c’est ce qui donne son aspect de « nomenclature » plutôt stérile aux « dictionnaires des symboles ». Alors que pour Groddeck et consorts le symbole est la cause du symptôme, c’est pour Freud le symptôme qui met les ressources du symbole au service de son travail. Nuance qui change tout.

Il y a certes une autonomie du symbole. La symbolique est déjà présente, disponible, et le sujet en fait usage pour ses besoins. On s’avisera alors notamment que le symbole, dans le rêve même, n’est pas qu’expression, mais, fondamentalement, déformation (Entstellung), Freud le situant comme le second élément déformant de la pensée du rêve, après « la censure »! Il y a une obscurité intrinsèque du symbole, de sorte que, même sans censure, le rêve serait énigmatique, dans la mesure où il est soumis à la déformation symbolique. Mais c’est pour ajouter qu’« il est commode à la censure du rêve de se servir de la symbolique, puisque celle-ci conduit à la même fin, à l’étrangeté et à l’incompréhensibilité du rêve ». Symboliser, c’est donc bien, en un même acte, exprimer et déguiser [23].

Ce point nous renseigne sur la fonction symbolique, telle qu’on la trouve aussi dans la formation somatique. Le symptôme se donne comme codé par une symbolique, qui elle-même est au service de la censure. Il y a bien néanmoins une autonomie de la fonction symbolique, mais celle-ci ne prend effectivité qu’eu égard à sa fonction dans le symptôme.

Au départ, un « microproblème » de la symbolique : celui du sens du « chapeau » dans son rapport avec la « tête ». Cela nous renvoie au complexe de castration – angoisse de décapitation –, dans la mesure où, comme l’apprend l’expérience des analyses de rêves, « le chapeau apparaît comme le symbole du génital masculin ». Autrement dit : « la tête apparaît comme le symbole du sexe masculin, ou si l’on veut comme la représentation (Vertretung) de celui-ci ». Non seulement dans les rêves, mais aussi dans les fantasmes et les symptômes : ainsi court le symbole, à travers les formations inconscientes…

Quant au chapeau, il pose un petit problème : ce n’est pas la tête, mais il a vocation à être posé ou enfoncé sur la tête, bref c’est comme « une tête prolongée, mais enlevable ». Pourquoi Freud s’emploie-t-il ainsi à raisonner sur cette histoire de têtes et de chapeaux ? Ce n’est pas tant pour nous convaincre que l’objet chapeau illustre bien la symbolique phallique, que pour en trouver une confirmation dans et par le travail du symptôme. Cette histoire de « couvre-chef » tournerait vite à la plus vaine spéculation symbolique s’il n’y avait… un étrange comportement de patients obsessionnels : « Ils guettent dans la rue sans arrêt si quelqu’un de leur connaissance a salué d’abord en ôtant son chapeau ou s’il semble attendre leur salut à eux – et se formalisent si le “coup de chapeau” ne vient pas comme il faut. »

On voit le symbole à l’œuvre dans le symptôme : le sujet pratique son rapport à l’autre par le biais de ces symboles matérialisés que sont les chapeaux. Dire qu’il « travaille du chapeau » ne ferait que prendre à la lettre, avec la facilité de l’association, le travail de la locution dans le symptôme. On notera que l’usage symptomatique du symbole en confirme le contenu autant qu’il en reçoit éclairage.

Voici donc un symptôme obsessionnel en situation sociale – qui date donc un peu, il est vrai, étant très lié à la mode et aux usages –, mais qui montre, par un petit tableau de phénoménologie sociale, la pratique du « complexe de castration » – qui se renouvelle avec les modes de jouissance sociale.

Or, l’« objet » monotone et polysémique n’est autre que le phallus. C’est l’hypocondrie qui, par comble de paradoxe, donne la clé de l’organicité inconsciente : comment la « maladie imaginaire » fournirait-elle la clé de ce qui se joue dans l’organique ?

Pas de vécu hypocondriaque, souligne Freud, sans « transformation d’organe ». Mais celle-ci a lieu, au sein même de l’organisme, selon une causalité non organique : c’est le corps libidinal-narcissique qui se trouve « modifié » [25]. Le sujet qui « se plaint », alors que l’examen ne lui trouve « rien », a raison en quelque sorte. Il fait allusion à des métamorphoses qu’il sent bel et bien, dans la mesure où elles affectent le corps narcissique. Or, nous connaissons un organe susceptible de tumescence et de détumescence cyclique, de se congestionner. Tout se passe comme si tout organe du corps ainsi tuméfié, excité, mortifié mimait le phallus.

On peut ainsi voir surgir la « libido d’organe »: l’organisme, cette unité fondatrice de « l’organique », est en fait la couverture pour une activité parcellaire [26]. Mais aussi que tout organe peut valoir comme « un-phallus ».

Cela nous renvoie à la question de l’objet : trajet qui va de « l’analogie organique » (organische Analogie) entre les objets (pénis/enfant) au principe capital d’« équivalence symbolique » (symbolische Gleichstellung) [27] qui permet de poser une équation entre les objets selon lesquels s’en opère la sédimentation : oral/anal/phallique.

On comprend en quoi le symptôme dentaire est là paradigmatique. Voilà en effet un « organe » susceptible de se détacher.

Qu’est-ce qu’une dent ? Un organe dur – le plus dur même du corps humain, au point de pouvoir servir d’arme au besoin –, morceau d’ivoire (« dentine ») revêtu sur sa partie extérieure d’une couche nommée « émail » enracinée dans le tissu conjonctif nommé « pulpe » et implanté sur le bord des maxillaires.

Cet organe qui sert à la manducation est susceptible de s’altérer, de se carier, de s’infecter et finalement de tomber.

L’apparition des dents prend son sens dans le développement libidinal. Le nourrisson naît édenté – c’est même ce qui lui vaut à l’occasion le mépris de l’aîné. Quand les dents apparaissent, c’est le signe que « la nourriture n’est plus exclusivement aspirée, mais mâchée » [28]. D’une part, on passe du liquide au « solide » – de quoi « se mettre quelque chose sous la dent » –, d’autre part, plus question de fusionner avec l’objet. Si les dents représentent un progrès dans l’autonomie, elles apparaissent de fait comme ce qui gêne pour fusionner avec l’objet. Le « fait de mordre représente la forme primitive de l’impulsion sadique », dans la mesure où la dentition est, selon la remarque de Karl Abraham, « le premier instrument avec lequel l’enfant peut réaliser des destructions du monde des objets » [29] – ce qui, solidairement avec les événements contemporains de la maîtrise des sphincters et de la musculation, marque l’entrée dans la phase sadique-anale.

La double vague de la dentition est même corrélée par Freud au développement psychosexuel et œdipien.

On en trouve un exemple à travers la saga somatique de l’Homme aux loups [30], exemplifiant comment la castration travaille le sujet au corps ou plutôt comment le sujet fait travailler le corps pour travailler la castration.

Dans la tempête somatique qui signe l’hypocondrie obsessionnelle de Pankejeff, les troubles odontologiques ont moins attiré l’attention que ses difficultés intestinales ou que ceux qui affectent sa peau. En fait, il apparaît que cette gamme étendue qui lui fait jouer de l’intestin, de la peau et des dents donne toute sa résonance aux (dis)harmonies de la castration.

Dans un premier temps, se développe toute une inquiétude autour de son nez, polarisée par l’extraction d’un comédon, puis par l’opération des glandes sébacées. Mais voilà que surgit la préoccupation dentaire, comme en contrepoint du souci dermatologique : « Tout à coup la veille de son départ pour la campagne, notre patient fut pris de la peur que la dent dont il avait souffert plusieurs mois auparavant puisse lui gâter ses vacances. » À peine débarrassé de ses problèmes de peau, voilà qu’il se tourne vers le « médecin des dents »: « Il se rendit alors chez le dentiste et lui permit de lui arracher ce qu’on vit ensuite n’être pas la dent en question. Le lendemain, le patient regretta profondément cette visite, certain maintenant qu’une autre dent était cause du mal. »

Ce que Pankejeff guette anxieusement, au seuil de cette traversée solitaire de l’angoisse que d’autres appellent « vacances », c’est une crevasse par où l’angoisse diffuse et erratique de castration puisse venir s’inscrire, canalisant l’angoisse vers l’organe. À peine le trou sur le nez cautérisé, il en cherche un dans la gencive et requiert à cette fin un acte chirurgical d’un spécialiste, « opérateur » expert en castration. Dentistes et dermatologues sont mis en concurrence comme conseillers et agents castrateurs, en d’interminables ruminations dont il a le secret.

Le névrosé est en effet en demande envers la personne du médecinchirurgien, autant qu’il le craint – passant du transfert au préjudice – corporel [31]. Et pour cause : il en fait l’« opérateur » de la castration. C’est à la fois le protecteur contre l’effroi et la figure potentielle du Grand Castrateur. Quel soulagement quand il entend de la bouche de son nouveau dentiste qu’« une dent dangereuse », « laissée dans la bouche du patient », était « responsable de tous les maux de celui-ci, y compris le bouton sur le nez »! Cette infection susceptible de « s’étendre à n’importe quel organe du corps », voilà ce qu’il fallait dire au patient pour fonder, avec l’autorité de l’expert, le délire hypocondriaque. De quoi soupçonner que l’Homme dit « aux loups » se fait les dents sur l’os de la castration…

Le symbole est référé à la causalité psychique, mais on comprend pourquoi le mythe en parle si bien, à condition de pas l’introniser en organe de l’inconscient collectif, mais d’y voir un texte qui traduit le refoulé à l’usage du collectif.

La punition hépatique de Prométhée s’éclaire dans la perspective de la symbolisation. On sait que le héros de la transgression est enchaîné à un rocher où un vautour dévore chaque jour son foie : « Le foie (Leber), commente Freud, valait pour les Anciens comme le siège de toutes les passions et désirs : une punition comme celle de Prométhée était donc la bonne pour un criminel pulsionnel qui avait volé sous l’impulsion de désirs mauvais » [33].

Les dieux visent le transgresseur là où il a fauté. C’est là que s’accomplira la passion de la castration. Prométhée sera puni par où il a « péché » – ce qui ouvre la voie au renoncement pulsionnel. Ce sur quoi s’excite l’imaginaire mythologique, c’est cette question du manque. Le foie ainsi dévoré sans fin par l’aigle donne l’une des images les plus efficacement cruelles de cette action térébrante de l’agent castrateur.

Une curieuse notation de Freud prend toute sa portée clinique dans ce contexte. Allusion au fait qu’à « l’homme de l’origine » (Urmensch), il fut peut-être « donné de comprendre le monde extérieur à l’aide de ses propres sensations et relations corporelles » (Körperempfindungen und Körperverhältnissen) [34].

Il se pourrait que le symbolisme organique constitue la séquelle active de ce vécu originaire. Si en effet le corps fut à l’origine organe de connaissance du monde, organon du réel – avant que ne s’institue la distinction entre perception endogène (corporelle) et connaissance du monde extérieur –, tout se passe comme si la maladie organique créait les conditions d’un retour à ce « savoir de l’organe ». Espèce de « cognition physique » qui embraye sur la fonction-symbole. La suggestion freudienne, bien entendu, implique que c’est en effet dans ces « relations corporelles » (Körperverhältnissen) que prennent corps les rapports symboliques. L’« idée symbolique » naîtrait d’un certain rapport – physique – entre les sensations corporelles.

À quelles conditions cette régression symbolique s’opère-t-elle ? On pourrait, en réactivant la notion d’« action interne » ou « autoplastique » empruntée à Ferenczi dont nous avons montré toute la portée pour la question du corps et du symptôme [35], le résumer ainsi : chaque fois que le sujet est dans l’impossibilité de pousser en avant son désir dans le monde, qu’il est réduit à l’impuissance, s’ouvre la possibilité d’une action sur son propre corps, action interne qui lui permet de ne pas rester inactif. Tentative de modifier le « dedans », à défaut d’agir sur le dehors. Avec la « symbolisation » hystérique dont nous sommes partis, on pourrait bien saisir sur le vif cette induction primaire qui porte avec elle une mobilisation du symbole.

Mais, on le sait, Freud identifie la « pulsion de mort » comme cette étrange pulsion qui s’emploie à « détruire sa demeure organique » [36]. Point donc de symptôme somatique sans ce double mouvement de mortification et de reliaison : l’organe joue du symbole pour mettre en acte cette tension de déliaison.

Ainsi Groddeck ne croit-il pas si bien dire quand il fait ce constat en forme de reproche à l’auteur de Le moi et le ça: « Il n’a fait le pas que secrètement, à l’aide d’une pulsion de mort ou de destruction » [37] ? Ce « pas »-là ne peut être que « secret », tant, de dessous le bruit de la tempête organique, il faut savoir percevoir la « rumeur » de la pulsion de mort et, de dessous les grandes orgues symboliques, le travail de Pénélope de la lutte entre symbolisation et déliaison.

C’est sur cette vacance signifiante que s’écriraient les « hiéroglyphes », appel à l’autre [38]. En deçà du symbole, apparaît donc un « chiffrage » du corps, celui qu’évoque dans le passage placé en exergue l’auteur de la Lettre de Lord Chandos, décrivant une crise majeure de l’être parlant dépossédé de la jouissance des mots et du sens – en un troublant écho à l’idée freudienne d’un corps originaire, déchiffrant le monde à l’aide de ses sensations. « Étrange magie », certes, mais qui trouve dans le savoir de l’inconscient sa clé et sa rigueur logique. Sauf à s’aviser qu’au-delà de quelque inconscient du corps à la fois symbolisant et symbolisé, l’inconscient apparaît, entre psyché et soma, comme le « maillon manquant », manque actif qui travaille le sujet au corps.