La démocratie directe semble être la simplicité même : ceux qui sont soumis aux décisions collectives sont aussi ceux qui les prennent. À la différence de ce qui se passe dans la démocratie représentative, nulle médiation ne s’y interpose entre la source de l’autorité légitime et son point d’application. La notion ne fait intervenir qu’un seul principe, celui du pouvoir populaire, échappant ainsi aux problèmes qu’engendre sa combinaison avec d’autres, comme, par exemple, dans les notions de démocratie constitutionnelle ou libérale. Une longue tradition, remontant au moins à Polybe, a d’ailleurs conceptualisé la démocratie athénienne, le modèle le plus illustre de démocratie directe, comme une des formes simples de gouvernement en ce qu’elle repose exclusivement sur le pouvoir du peuple, sans adjonction d’aucun autre principe de légitimité. Et aujourd’hui même, il ne paraît pas douteux que, dans les nombreux appels à revitaliser ou à étendre les procédures de démocratie directe, l’objectif de rendre les mécanismes de la décision publique plus simples à déchiffrer pour les citoyens n’occupe une place centrale.

« Populisme », voilà un terme au sujet duquel un consensus semblait devoir s’imposer en science politique pour y voir un piège sémantique. Seules la rupture avec le langage courant de la politique, la mise en contexte la plus attentive des phénomènes étudiés sous ce vocable, et la déconstruction de l’unité du genre, permettraient, pensait-on, d’y échapper. C’est ce consensus naissant [4] de l’absence de consistance empirique, et au-delà conceptuelle, de l’objet « populisme » qu’Yves Mény et Yves Surel ont décidé de défier. En effet, pour eux, le populisme constitue d’abord l’expression de la tension constitutive des démocraties modernes, telles qu’on les connaît mutatis mutandis depuis la Révolution américaine de 1776. Celles-ci sont, en effet, constituées d’un mélange indissociable du principe libéral et constitutionnel, où le droit libère et où le pouvoir arrête le pouvoir, et du principe de souveraineté populaire, où la légitimité dernière de tout pouvoir dérive de l’élection. Du coup, loin d’être un accident du régime démocratique contemporain, le populisme s’inscrit dans sa nature même [5]. Il accentue simplement un des deux éléments de ce « régime mixte », pour paraphraser Aristote, dans lequel nous vivons. Le populisme est donc la force équilibrante qui ne peut manquer de se manifester sous une forme ou sous une autre, sauf à ce que le régime ne se détériore à n’être plus qu’un « gouvernement représentatif » sans représentation, ou un « État de droit » sans souveraineté populaire. Bref, le populisme, c’est l’autre nom de l’« élément populaire » de nos régimes. La thèse manquerait encore pourtant de radicalité si Y. Mény et Y. Surel ne prenaient soin de spécifier plus avant leur propos (cf. en particulier le chapitre IV, « Au(x) nom(s) du peuple », p. 177-222, et la Conclusion, p. 297-312) : le populisme constitue à leurs yeux une des grandes idéologies de la modernité, une idéologie sans grands penseurs certes – en dehors de Jean-Jacques Rousseau peut-être –, mais une idéologie au sens plein du terme qui donne sens à l’expérience vécue des individus qui l’adoptent. Cette idéologie repose sur les trois acceptions possibles du mot « peuple » qu’ils identifient dans l’univers politique occidental : le populisme, c’est d’abord poser le primat absolu de la souveraineté du peuple dans l’ordre politique, ce qui suppose pour le moins une méfiance face aux représentants toujours susceptibles de trahir leurs mandants et d’abuser de leur mandat ; le populisme est ensuite l’affirmation de la lutte entre une immense majorité saine et dominée de la population contre une petite minorité malsaine et dominante, des « petits » contre les « gros » pour reprendre les termes vulgarisés par Pierre Birnbaum ; enfin, le populisme, c’est l’affirmation des droits d’une communauté, le plus souvent inscrite en un territoire, généralement revendiquée comme une nation. Ces trois éléments se mêleraient dans les diverses occurrences de mobilisations populistes connues dans l’histoire des deux derniers siècles, des populistes nord-américains des années 1880-1920 aux succès du FPÖ dans l’Autriche contemporaine, en passant par les « populistes » russes d’avant 1914. Cette spécification de l’idéologie populiste permet aux auteurs de dépasser ce qu’ils conçoivent comme les impasses du relativisme des approches précédentes, qui interdit dans le fond toute comparaison féconde. Ils font de plus apparaître, sans trop y insister cependant, les parentés de cette idéologie avec d’autres, mieux connues, le socialisme en particulier (par exemple p. 198-199, p. 302-303). Ainsi le populisme ne semble pas bien loin d’être le « degré zéro » – au sens que prend cette expression chez Roland Barthes – de toute autre idéologie politique que le libéralisme. « En refusant la représentation ou en vitupérant les représentants, en considérant le constitutionnalisme comme une entrave insupportable au pouvoir du peuple, il [le populisme] est profondément antilibéral » (p. 305).

Une furieuse bataille s’est engagée depuis quelques décennies sur la définition des usages légitimes du corps humain (ou du « vivant »), et sur les registres de légitimité invocables pour en décider. Le dernier ouvrage de celui qui fut auteur, notamment, du Parcours philosophique de Michel Foucault et de Un anthropologue au Maroc est partie prenante de cette entreprise collective.

Le centenaire de la loi de 1901 relative à la liberté d’association annonce sans doute des cérémonies pieuses où seront scandés les bienfaits indiscutables du droit de s’associer et l’apport incontestable de tels groupements à la vie démocratique. Il sera également, tout au moins espérons-le, l’occasion de réfléchir sereinement à l’hétérogénéité du monde associatif, à l’ambivalence de son développement ainsi qu’aux multiples significations que recèle l’engagement associatif. La contribution de M. Barthélemy s’engage incontestablement dans la seconde voie. L’auteur effectue un bilan lucide et complet, à partir d’une revue de la littérature nationale et internationale et de recherches personnelles menées au début des années 1990. Les diverses facettes de la nébuleuse associative sont abordées, et le texte est agrémenté d’utiles tableaux présentant des mises au point sémantiques et théoriques (sur les usages du mot « association », sur la société civile, sur les groupes d’intérêt…), ainsi que de témoignages de militants associatifs. Définissant la participation associative comme « un processus volontaire de mobilisation des individus dans un groupe constitué plus ou moins durable et intervenant dans la sphère publique » (p. 13), M. Barthélemy annonce d’emblée son refus de penser indépendamment la société civile de la société politique.

On reconnaît un livre important à ce qu’il permet d’éclairer autrement ce qui était déjà connu, voire de montrer un fondement inaperçu par rapport aux thèmes et aux domaines déjà étudiés chez un auteur : l’apport de cet ouvrage réside dans l’unification opérée sur la pensée de Hobbes lorsqu’on la considère dans son fondement théologique, un peu comme John Dunn avait jadis montré l’importance de la théologie dans la pensée politique de Locke. Résumons les données de la question anthropologique et politique : la théorie politique de Hobbes est une théorie non seulement du pouvoir mais de la puissance, cette puissance qu’aucun homme ne peut exercer naturellement sur autrui, du fait de l’égalité entre les individus qui règne à l’état de nature (la ruse des uns, par exemple, compensant leur faiblesse physique vis-à-vis des autres). La puissance politique sera donc une puissance conventionnelle, artificielle, résultant du pacte que les hommes passent entre eux pour « autoriser » le représentant de la force commune qui, de ce fait même, devient leur souverain. Cela est bien connu, et souvent commenté dans les études hobbesiennes en pleine floraison depuis une quinzaine d’années. L’originalité de l’ouvrage de L. Foisneau est de montrer que tout l’édifice de la pensée de Hobbes – aussi bien dans la théorie de la connaissance, comme dans ce qui concerne la morale et la politique – repose sur un fait de puissance naturelle, la toute-puissance de Dieu, proprement infinie, que Dieu exerce sur la nature (selon les lois de la nécessité, au sens de la révolution galiléenne) et sur les hommes (selon les lois de l’obligation). Il y a donc un être qui, par nature, fait sentir sa puissance aux individus et crée par là une obligation spécifique : l’obligation de suivre la loi naturelle de Dieu.

Le thème de la gouvernance est souvent abordé aujourd’hui dans les débats de la science politique. Le récent ouvrage de M. Lallement, sociologue, professeur au Conservatoire national des arts et métiers et spécialiste des relations professionnelles, le reprend à son compte, mais pour l’appliquer aux questions de l’emploi et de durée du travail. Certes, l’auteur n’est pas de ceux qui se saisissent de la notion de gouvernance sans en mesurer la pertinence théorique, ce qui l’amène à certaines nuances et critiques préalables. Pour lui, la mobilisation intensive de la notion dans des domaines très divers (les systèmes productifs, la ville, la protection sociale…) ne suffit pas à toujours justifier la pertinence de son application théorique. Bien que stimulants, les nombreux travaux sur la gouvernance « ont souvent pour seul trait commun » de définir celle-ci et de façon uniforme comme une alternative au système de gouvernement existant, ce qui ne va pas sans générer « de nombreuses ambiguïtés ou des interprétations aussi unilatérales que contestables ». En outre, la littérature manque en l’occurrence de langage formel véritablement étayé, de langage solide (p. 63-65). Reste que pour M. Lallement la notion de gouvernance vaut en tant que « cadre conceptuel et système d’organisation » surtout si on la considère à partir du « plus petit commun dénominateur des travaux qui la régissent ». Il s’agit là tout simplement de « la délégation vers le bas de capacités légitimes à produire et à négocier des règles visant à gérer l’agrégation d’intérêts divers et la direction imprimée à une collectivité ». En d’autres termes, appliquée à l’emploi, la gouvernance s’entend comme la conjonction de trois éléments : « l’impulsion de nouvelles politiques d’emploi davantage centrées sur les acteurs locaux, la décentralisation des relations professionnelles qui va de pair avec la délégation de la production normative vers l’entreprise et, enfin, la montée en puissance des petites structures productives dans le paysage économique » (p. 66-67).

D’origine indienne, professeur d’économie de réputation mondiale récemment consacré dans sa discipline par le prix Nobel (1998), Amartya Sen vient de faire une entrée remarquée dans les discussions qui animent outre-Atlantique les débats sur l’égalité et la justice sociale. Son indépendance intellectuelle par rapport aux courants dominants de la philosophie morale anglo-saxonne, tout comme son hostilité non dissimulée à l’égard des théories sociales ou économiques fondées sur la réflexion utilitariste [25], l’ont placé au centre des discussions sur les valeurs démocratiques. Parallèlement à ses travaux pléthoriques sur la pauvreté dans le monde, l’économiste a amorcé en effet, il y a une quinzaine d’années, une réflexion philosophique sur l’inégalité entre les hommes qui se démarque vigoureusement des théories sociales influencées par la pensée libérale. Là où des auteurs comme John Rawls ou Ronald Dworkin considèrent que la recherche de la justice sociale doit s’appuyer sur la protection des droits et une répartition équitable de certains « biens » [26] (notamment les revenus, les chances et les fondements de la dignité), Sen entend refuser la voie d’un « égalitarisme abstrait » incapable à ses yeux de considérer d’une façon concrète les distinctions entre les individus et de lutter efficacement contre les inégalités. Initiée dans les années 1970 à partir de premières études économiques sur la famine, sa démarche est devenue plus systématique dans les années 1980 : elle défend une analyse de l’égalité et de la liberté qui prend en compte à la fois les fins subjectives poursuivies par les individus et la diversité des contextes dans lesquels ils vivent.