Sont en revanche devenus objets de science de nouveaux personnages : les actions collectives, les mouvements sociaux, les manifestations ou démonstrations de rue. Une fois admise la légitimité de l’action collective, les questions posées sont devenues celles des raisons et des modalités de l’engagement : comment expliquer la participation à un mouvement collectif ? Qui sont ceux qui s’engagent ? Les théoriciens de l’action collective saisissent les comportements collectifs comme des témoignages d’engagements individuels multiples : le citoyen n’a pas perdu la tête en s’investissant, il exerce au contraire pleinement sa raison citoyenne en s’engageant dans la perspective de fins partagées [2]. Les théories de l’action collective rendent ainsi inappropriée une interrogation sur l’émergence des gestes de l’engagement, ceux-là mêmes que Le Bon expliquait par la contagion entre les participants sous l’effet hypnotique du leader : parce que la participation est le fruit d’un choix conscient, les comportements tenus ne sont que les manifestations évidentes de ces fins partagées entre les acteurs (au moins une fois l’action enclenchée). Le citoyen de l’action collective ne frappe pas dans ses mains, il ne crie pas : il insulte ou acclame, revendique et témoigne. Les comportements adoptés sont toujours des indices d’engagement : ils n’ont donc point de mystère car toujours l’esprit précède et guide le corps. Les manifestants, par nature, expriment une opinion. On peut donc leur demander de confirmer qu’ils soutiennent une cause en participant (même si l’opération n’est pas souvent tentée, tant est grande l’évidence de l’engagement). Dans ce cadre, il est tout à fait admis que les gestes de l’acteur puissent être préparés ou artificiels. Toutefois, puisque l’action collective est légitime, cette orchestration dans et par le mouvement n’est plus décrite comme un stigmate : in fine, elle est justifiée par les objectifs idéaux poursuivis par les acteurs.

Ce survol évidemment réducteur (tant sont nombreux, en particulier, ceux qui ont récemment rappelé l’hétérogénéité des raisons individuelles de l’engagement par-delà les buts collectifs proclamés [3]) a pour seul objectif de poser clairement le problème dont il sera question dans cet article : en abandonnant les explications par la contagiosité des pulsions, en centrant l’analyse sur les mouvements sociaux et les formes de mobilisation qu’ils promeuvent, les travaux actuels ont aussi largement abandonné toute réflexion sur l’émergence, dans l’action, des comportements collectifs.

À travers cet abandon, les théories du comportement collectif et celles de la mobilisation des ressources butent sur une aporie comparable : l’assignation d’un état d’esprit collectif à partir de l’observation de comportements collectifs institués. Les premières agrègent des individus atomisés reliés entre eux par la convergence postulée et préalable à l’action de leurs désirs ou frustrations, ces états d’esprit ne devenant visibles qu’une fois la mobilisation enclenchée [4]. Les secondes agrègent des manifestants reliés entre eux par ce qui les définit comme manifestants, c’est-à-dire ce qui a été progressivement institué dans et par l’entreprise de mobilisation pour économiser les efforts de novation et permettre des expressions collectives qui ne demandent pas nécessairement de prise de position individuelle (lever le poing, crier un slogan, se tenir bras dessus bras dessous comme les autres participants). Or dire que l’individu engagé dans une action collective dispose d’un répertoire d’action ne suffit pas à expliquer pourquoi, au moment voulu, il lèvera le poing, criera tel slogan ou pourquoi, a fortiori, il participera à la manifestation sans lever le poing ou crier ce slogan. De même, il n’est pas toujours évident d’accepter de reprendre les mots d’ordre les plus vindicatifs ou d’accepter de se plier à des comportements engageants personnellement (danser, chanter, etc.), et ce, même si l’on est « d’accord » avec les objectifs généraux du mouvement.

Procédant ainsi, ces recherches assument, le plus souvent implicitement, une forme de transparence des états d’esprit des participants à partir de l’observation des comportements acclamatifs ou protestataires. En cela, elles adoptent le point de vue wébérien classique sur le dualisme esprit/comportement, point de vue qui serait au fondement de la spécificité des sciences sociales : le comportement humain a, comme celui de l’animal ou des choses, des régularités, mais celles-ci sont, en tout cas pour ce qui concerne la part « culturelle » des actions humaines, spécifiques, en ce qu’elles ne sont pas causalement explicables mais compréhensibles par interprétation [5]. Pour comprendre un comportement humain, il faut en livrer le sens, c’est-à-dire indiquer l’intention à laquelle il répond. À partir de signes extérieurs (fragiles et toujours potentiellement trompeurs, consciemment ou non), l’enquêteur parviendrait à atteindre par interprétation les raisons intérieures (mentales) d’un comportement désormais sensé : il « dit » quelque chose, ou est porteur d’un « message » particulier.

Or adopter le point de vue dualiste classique, c’est-à-dire inférer de l’observation des comportements les croyances (ou les motifs, les raisons) que les individus doivent avoir dans la tête pour faire ce qu’ils font, soulève des problèmes considérables et, je crois, spécifiques, dès lors que l’on s’intéresse à des rassemblements collectifs. Même s’il est possible de proposer un certain nombre d’explications non intentionnalistes à l’émergence des comportements collectifs [6], la phrase précédente induit que je soutiens, sans démontrer cette proposition, que l’on ne peut se passer du point de vue « compréhensif », c’est-à-dire que l’on finit toujours par buter sur la question des motivations individuelles « cachées » dans l’esprit.

Ce sont donc aux problèmes posés par ces opérations interprétatives que je voudrais revenir ici, en débutant l’analyse par un examen des positions durkheimiennes sur le rite. Ce choix répond à au moins deux raisons. D’une part, la notion d’effervescence sociale permet d’établir un pont entre l’usage du point de vue inférentiel et l’analyse des rassemblements de foule. D’autre part, ces analyses des rites connaissent aujourd’hui encore une postérité qui repose précisément sur le rôle joué par les rassemblements collectifs, en des moments de tension ou de crise, dans la création ou le renouvellement des croyances et valeurs du groupe social considéré, opérations dont il n’est bien souvent d’autre témoignage que celui des attitudes comportementales des participants [7].

L’examen des questions posées par l’application de la démarche inférentielle aux analyses des foules sera mené suivant trois axes :

Tout d’abord, je commencerai par rappeler la place respective des comportements collectifs dans les œuvres de Durkheim et Tarde pour, de façon un peu provocante, en souligner la proximité. Je montrerai que leurs analyses sont très largement comparables en ce qu’elles reposent, en cabinet et donc à très grande distance, sur une interprétation des comportements acclamatifs observables visant à conférer des croyances à ceux qui les tiennent, croyances qui seraient la cause de ces gestes et autres cris.

Ensuite, je soutiendrai que les travaux sur les rites ou les cérémonies collectives, s’ils ont fait disparaître la question de l’effervescence aux oubliettes des Formes élémentaires de la vie religieuse, ne se reposent pas moins, en fin de compte, sur le même type d’interprétation des comportements visant à rendre compte des intentions des participants. Pour le dire vite, ils ne notent plus l’effervescence collective mais, désormais, la présence d’émotions individuelles ou de ferveur qui témoignent de la force des symboles. À cette étape, j’ajouterai que ces discours savants ne font, en matière de commentaire de foule, que redoubler les explications indigènes (politiques, administratives, journalistiques) quant au sens qu’il faut donner aux gestes de la liesse. Quelques exemples tirés d’un corpus de récits de voyages présidentiels en province au long du siècle serviront de fondement à mon propos [8].

Enfin, je montrerai pourquoi, bien qu’elle nous soit parfaitement naturelle (ce qui explique sa longue prégnance et son efficacité sociale), il est nécessaire, spécifiquement pour ce qui concerne les rassemblements de masse observés à distance, de rejeter une telle explication proposant de conférer des états d’esprit aux participants.

Dans ce cadre, c’est l’observateur et lui seul qui se construit comme opérateur du processus de ritualisation de l’action en réalisant sa propre exégèse savante et démystifiante de l’exégèse rituelle, en montrant que les croyants croient. Rien ne sert donc de travailler sur ce qui constitue l’action rituelle, l’ordre de l’interaction entre les individus faite de gestes et de paroles, ou encore les registres de justification ou d’explication proposés par les « indigènes », puisque tout se joue largement hors d’eux :

On retrouve ici la très classique fonctionnalité universelle et souvent indémontrée des pratiques rituelles : créer du lien social dans l’inconscience de profanes qui ne savent pas qu’on les fait croire en leur faisant faire ou dire des choses qui touchent au sacré. Le but est de rassembler la collectivité et de renouveler un sentiment de solidarité fondé sur des représentations communes. Inévitablement, celui-ci diminue lorsque les individus se séparent. Périodiquement, il faut donc reprendre le travail : voilà la raison des rites.

Ce processus séparation/réintégration entre pensée et action dans les théories « modernes » du rite est important parce que c’est à ce niveau que se construit le primat interprétatif de l’enquêteur. Quand l’indigène agit, l’enquêteur observe et décode, se positionnant en opérateur omniscient du sens de la cérémonie. L’opposition enquêteur qui pense/enquêté qui agit se redouble de la distinction entre les aspects conceptuels de la religion ou de la culture étudiées (les croyances, mythes, idéologies, symboles) et le caractère intellectuellement pauvre (« thoughtless ») de l’action rituelle, formelle, répétitive, routinière, automatique, etc. Dans ce cadre, priorité est (évidemment) donnée aux concepts sur la pratique. Une fois cette distinction établie, il y a réconciliation des deux termes dans l’action, comme si celle-ci permettait de résoudre le conflit inévitable opposant le mort de la routine au vif des catégories de l’esprit. Or c’est précisément ce processus qui permet de résoudre le problème toujours posé par les valeurs ou croyances : elles sont par nature invisibles. L’action rituelle permet, du point de vue de l’observateur, de redonner conscience aux comportements des participants, de les remotiver en plaçant dans leurs esprits les croyances qu’ils doivent avoir pour faire ce qu’ils font, celles précisément que le rite véhicule, réconciliant ainsi l’âme et le corps en même temps qu’il fonde l’efficacité du rite. C’est ce problème, me semble-t-il, que pose au premier chef la question de l’effervescence durkheimienne.

Durkheim situe le cœur de ce processus dans ce qu’il appelle les « moments effervescents ». Ce terme « d’effervescence » revient à de très nombreuses reprises lorsqu’il cherche à comprendre l’origine des croyances collectives : l’intégration sociale croît avec l’intensité des passions. Au départ, il s’agit simplement de la réunion « d’une assemblée qu’échauffe une passion commune » [16]. Ensuite, Durkheim élargit le propos en parlant des « périodes historiques » (en fait les périodes « révolutionnaires ou créatrices ») dans lesquelles « les individus se recherchent, s’assemblent davantage : il en résulte une effervescence générale » [17].

De ce point de vue, l’effervescence durkheimienne semble proche du charisme wébérien, comme l’a bien noté E. Tiryakian : moment de transition, de changement social, où les « passions sont intenses », où certains connaissent « le démon de l’inspiration oratoire » en s’adressant à une foule, se laissant aller à « toute sorte d’outrances » et sentant une « force peu commune se répandre hors de lui » [18].

Au long de ces pages, ce sont les grandes fresques de la thématique révolutionnaire qui tiennent lieu de figures emblématiques de l’effervescence créatrice, Durkheim se reposant sur et échangeant avec Les origines des cultes révolutionnaires de Mathiez [19]. C’est toujours « sous l’influence de l’enthousiasme général » que les « choses laïques » que sont la patrie, la liberté, la raison ont été « sacralisées », établissant une religion avec « son dogme, ses symboles, ses autels, ses fêtes » [20].

On retrouve ici l’enthousiasme d’un Marc Bloch ou de Durkheim pour les grandes liturgies politiques, monarchiques comme révolutionnaires, qui font la spécificité du sentiment national français au sens où celui-ci ne repose pas sur un lien de sang mais sur une fraternité éprouvée en frissonnant lors des grands moments rituels de l’histoire de la patrie [21]. En ce sens, l’histoire scientifique de l’étude des rituels serait marquée, positivement cette fois, par la même querelle des historiens dont Gérard Noiriel soulignait les méfaits longtemps persistants vis-à-vis d’une histoire de l’immigration en France : ce serait précisément dans le cadre des grands rituels légendaires et de l’effervescence émotionnelle qu’ils ont suscitée que la Nation France aurait constitué son originalité première permettant à ses habitants de parvenir à vivre ensemble. Ce sont d’ailleurs de telles heures effervescentes que Durkheim appelle de ses vœux en conclusion de son œuvre :

Enfin, l’effervescence est plus spécifiquement reliée à l’action rituelle elle-même. Lorsqu’il est ainsi parvenu à un tel « état d’exaltation », l’homme « ne se connaît plus » [23]. Il est transfiguré par ce moment tellement différent de l’ordre ordinaire des choses, dans lequel la fête tient le rôle de déclencheur de l’effervescence :

La conclusion s’imposait d’elle-même :

On retrouve ici la réintégration par le rite du couple pensée/action : comme il le dit parfaitement, l’effervescence est le moteur même de l’efficacité du rite, c’est à elle que l’on doit l’irruption des symboles et des représentations collectives chez ceux qui sont assemblés. Le rite est, dès lors, efficace pour ceux qui le font. C’est ainsi par la « contagiosité » de l’intensité émotionnelle que les participants au rite prennent conscience, acquièrent le sentiment du sacré :

Pourquoi Durkheim insiste-t-il tant sur l’effervescence en n’omettant jamais de la mentionner, sans pour autant la décrire avec précision ? À mon sens, c’est parce qu’elle représente aussi un indice, « fait » essentiel parmi les « données » recueillies (bien que Durkheim n’ait jamais réalisé aucune ethnographie religieuse), de l’implication physique des participants. Elle indique, dans la logique de la démonstration, la preuve de l’efficacité du rite, puisqu’elle témoigne du fait que les acteurs ressentent pleinement en ces occasions la présence du sacré [27]. En effet, comment l’affirmer s’ils restaient impassibles ? L’effervescence tient donc une place essentielle parce qu’elle est l’inscription corporelle visible, observable, d’un « état mental » sans lequel le rite resterait vide de sens et ne saurait accomplir sa fonction : « susciter, entretenir, refaire » cette attitude intérieure toute sociale des participants. Sans elle, impossible de dire si, effectivement, les participants sont touchés ou motivés, s’ils commencent ou continuent à croire. Voilà pourquoi il est si indispensable aux théories du rite de réconcilier pensée et action : si cette réintégration n’a pas lieu, il n’existe pas de preuve de l’efficacité du rite [28]. Pour témoigner de cette efficacité, il faut ce que l’on considère être des croyants, quand on ne peut que, le plus souvent, décrire des comportements de croyants dont il n’est pas sûr qu’ils accompagnent leurs gestes ou paroles par les pensées qui doivent, en théorie, prendre place dans leurs têtes à ce moment-là.

À l’état « d’exaltation », de « délire » et « d’échauffement » qui caractérise l’effervescence durkheimienne correspond chez Tarde la « surexcitation » du public ou de la foule :

Tout le travail de Tarde consiste à déplorer ces « excès » affectuels typiques des foules pour annoncer l’émergence de la plus grande sagesse des publics, puisque, à l’inverse de l’homme en foule, le membre d’un public moderne (celui des lecteurs de journaux), tout en ayant conscience du fait qu’il appartient à un ensemble invisible, saura raison garder (c’est-à-dire ne pas se laisser dominer par ses émotions), en toute circonstance sinon le plus fréquemment :

Même s’il appelle de ses vœux la consolidation de « publics fermes » à « l’action plus intelligente et plus éclairée » que celle des masses réunies (notons d’ailleurs qu’il commence, en même temps qu’il se fait le héraut de ce public, à se désoler de ce que nous appelons aujourd’hui la volatilité de « publics capricieux » et « légers » [31]), la foule peut parfois être, elle aussi, le creuset d’une communion entre les individus qui la composent :

Tarde mentionne ainsi, dans une longue typologie, les foules de deuil, « énergiques stimulants de la vie sociale », celles des fêtes qui contribuent « à tisser ou à resserrer les liens sociaux », ou encore l’ensemble des « rassemblements, coudoiements, entraînements réciproques des hommes [qui] sont beaucoup plus utiles que nuisibles au déploiement de la sociabilité » [33].

Je voudrais simplement terminer en soulignant qu’à cette fonction typiquement durkheimienne des rassemblements collectifs (créer du lien social) correspond une démonstration logique comparable. Ce sont les émotions des corps qui servent d’indices cumulables à l’infini des effets intérieurs du regroupement sur ceux qui y participent. Seuls les témoignages de « fièvre » populaire permettent de montrer l’implication des esprits. Comme Tarde le dit dans une belle formule, le mouvement collectif naît de l’émotion commune, elle-même témoin visible de la concorde des âmes :

On retrouve ainsi chez Tarde la même distinction normée entre pensée et action, reproduite ici sur l’opposition public/foule [35], mais encore les mêmes mentions maintes fois répétées du caractère « joyeux » des fêtes publiques ou des « enthousiasmes populaires » [36].

Je voudrais maintenant montrer que, sur ce point, peu de choses ont changé : l’enquêteur savant continue, quoi qu’il en dise, à interpréter les corps pour sonder les cœurs et, surtout, il ne le fait pas différemment des commentateurs ordinaires des rassemblements, qu’ils soient hommes politiques ou journalistes. C’est cette étonnante ressemblance des manières profanes et savantes de faire parler les foules qui permet de comprendre pourquoi ce type d’explication par inférence est aussi efficace, pourquoi il nous est aussi naturel (les deux sont liés), enfin pourquoi il faudra néanmoins, je crois, choisir de le rejeter.

Ce topos transcendant les frontières disciplinaires des sciences sociales peut être résumé ainsi : il existe dans la vie d’un groupe humain des moments, le plus souvent repérables à leur régularité, à leur caractère réglé, et aux mobilisations émotionnelles qu’ils donnent à voir, dans lesquels sont rappelées, précisées, voire mises en questions, selon une formalisation caractéristique (en général par le truchement de symboles), les normes, valeurs, représentations, croyances (la liste est longue) qui définissent ce groupe. Ces moments sont appelés rites, ou parfois liturgies, ou simplement cérémonies.

Dans le cadre des théories culturalistes, les rassemblements collectifs sont perçus comme un outil permettant de comprendre la fabrication des croyances politiques en postulant la « force » évocatrice des symboles mobilisés. L’effervescence cérémonielle semble ainsi avoir disparu, puisque ce qui intéresse l’observateur ne tient alors plus qu’à l’analyse du rapport qu’entretiendraient les « citoyens » compétents avec l’univers idéologique (ou le système de représentations du monde) que met en scène la cérémonie. Pour autant, cette disparition n’est qu’apparente. Aux moments sociaux effervescents chers à Durkheim ont succédé des mobilisations ou projections émotionnelles. Comme chez Durkheim ou Tarde, c’est la possibilité de décrire des corps émus qui sert de preuve à l’efficacité cérémonielle en témoignant de l’adhésion. C’est la raison pour laquelle les définitions classiques du rituel comprennent presque systématiquement la mention du caractère émotionnel de la scène, comme par exemple chez Ph. Braud ou D. Kertzer :

Dans ce processus, c’est évidemment la « ferveur émotionnelle » qui, seule, vient servir de preuve à la puissance des symboles, donc à la fabrique des croyances, puisque celles-ci ne sont jamais visibles.

Ces définitions ont deux caractéristiques fortement liées l’une à l’autre : d’une part, la question des comportements acclamatifs est toujours implicite, sous-jacente ; d’autre part, c’est bien l’enquêteur qui se pose en interprète unique des comportements et à partir de leur seule observation.

C’est en effet l’une des caractéristiques des travaux « cérémonialistes » que de procéder ainsi : le rite intègre ou est « clé d’accès », mais il est toujours difficile de dire à quoi et comment avec précision ; les symboles qui s’y manifestent sont puissants (pensons aux mentions fréquentes de l’expression « powerful symbols » dans la littérature anglo-saxonne), mais l’on ne sait pas bien d’où ils tiennent cette force, ni comment elle se manifeste et s’impose aux participants. La question centrale posée par ces démarches est alors la suivante : qui fait parler les corps assemblés, selon quelles modalités démonstratives, et quelle est la spécificité du discours savant dans cet ensemble de récits agrégeant des comportements individuels pour leur octroyer un sens collectif ?

On constate ainsi que ces analyses des comportements de liesse sont à la fois très proches et très éloignées des théories de l’action collective. Elles en sont très éloignées parce que la participation à ces cérémonies n’implique pas d’intention manifeste d’agir ensemble, de fins partagées données à l’action ou encore d’engagement explicite. C’est largement en raison de cette absence d’engagement conscient que les typologies classiques de la participation politique, comme celle de L. Milbrath, rangent l’assistance à des défilés (par exemple) parmi les « soutiens passifs » des « électeurs et patriotes » situés au bas de l’échelle de la norme citoyenne. Or, on l’a constaté, une approche culturaliste permettrait de lire cette même assistance à un défilé comme un moment où les individus ressentent leur vivre-ensemble, expérimentent ce qui les unit collectivement, où leurs croyances sont revivifiées, etc.

Comment expliquer alors cette disjonction apparemment irréductible entre les « actions collectives » et les « cérémonies collectives », si l’on peut résumer ainsi l’opposition ? Il me semble que, dans le premier cas, l’efficacité de l’action est perçue comme reposant sur un exercice conscient de la volonté individuelle (même si la cause n’obtient pas les résultats escomptés, elle va représenter une expérience majeure pour les participants et illustre, quoi qu’il arrive, un engagement citoyen valorisé sur le plan normatif, quelles qu’en soient les « véritables » raisons individuelles), alors que dans le second, à l’inverse, l’efficacité cérémonielle se manifeste dans l’inconscience des participants qui ne perçoivent que de façon diffuse, « émotionnelle », ce qui leur arrive : ils peuvent dire qu’ils sont touchés, mais il reste à l’enquêteur omniscient de dévoiler le sens de cette affectation. C’est pourquoi la place des émotions est bien plus conséquente dans les rites, et pourquoi tout y repose sur le travail de l’enquêteur.

Dans le premier cas, celui de l’action collective, il est possible d’enregistrer des motivations, des stratégies. La parole indigène n’y est pas a priori suspecte parce qu’elle est sinon sincère, au moins éclairée par la raison, quand bien même celle-ci serait celle du free rider. Dans le second, elle n’est pas fausse mais inutile : ce qui arrive aux participants n’est pas nommable par eux ; ils sont sous le coup des émotions ; il revient donc à l’enquêteur de décrypter les messages cachés dans les manifestations corporelles. Opposition qui apparaît si profondément enracinée et naturalisée qu’elle est souvent énoncée formellement, par exemple dans la définition de la notion de « valeur » proposée par le Dictionnaire de la science politique :

Les manifestations, les actions collectives seraient le lieu de l’explicite et de l’emblématique, les cérémonies ou rituels celui de l’implicite où il revient à l’enquêteur d’interpréter le sens des comportements observables. Pour autant, et c’est ici que l’analyse des cérémonies se fait très proche de celle de l’action collective, le statut des comportements acclamatifs y est dans les deux cas identiques : les cris, applaudissements, vivats, etc. sont toujours perçus comme des actes consciemment motivés. Ils témoignent de croyances ou de valeurs présentes dans l’esprit de ceux qui adoptent ces comportements, même si dans le cas des études cérémonialistes, il revient au seul enquêteur de dire le sens de ces actes gestuels ou verbaux.

Dès lors, sous ces questions d’apparence théorique, il me semble qu’une autre conclusion peut être dégagée : en procédant ainsi, les analystes des rituels ne font que reprendre à leur compte les discours profanes sur ces mêmes cérémonies politiques. En effet, ceux-ci opèrent exactement de la même manière, en accordant toutefois la place qu’elles méritent aux descriptions de liesse : ils se fondent sur l’interprétation des comportements acclamatifs pour conclure, selon leurs objectifs, à la popularité de l’objet de la cérémonie, à la communion des âmes alors assemblées, ou à l’intégration des populations dans la nation.

C’est bien entendu le cas des rapports des préfets et surtout de ceux des policiers, toujours sommés de rendre compte, et qui le font, dès la visite terminée, avec un zèle d’autant plus évident qu’ils ont moins de risques d’être contredits :

En matière de description des réactions du public, les élus locaux ne sont pas en reste. Comme pour les rapports de police dont on pourrait multiplier à l’infini les exemples, il nous semble qu’il ne faut pas considérer ces témoignages comme de simples flatteries. La référence aux acclamations s’impose ainsi comme un passage obligé des discours des édiles locaux accueillant le chef de l’État, tous fidèlement retranscrits par le Journal Officiel, qui trouve ainsi une occasion inespérée de répéter inlassablement, sous prétexte de n’oublier personne, la longue litanie des figures de l’enthousiasme populaire. Ainsi, par exemple, les propos du député Georges Leygues à Agen, le 15 septembre 1913, pour l’accueil de Poincaré :

Logiquement, ces usages du comportement du public trouvent une place plus importante encore dans les jugements postérieurs à la visite, visant à en établir le bilan. René Coty mentionne ainsi les attitudes postulées des spectateurs marseillais pour dire son contentement dans la lettre de remerciements qu’il envoie à son hôte :

Sans surprise, Gaston Defferre n’oublie pas, dans sa réponse, de rappeler lui aussi le comportement exemplaire de la population, évidemment nombreuse et enthousiaste :

Rejeter ces images de foule comme étant des indices d’une adhésion reviendrait, pour l’élu lui-même, à nier une grande partie de son travail, de ses possibilités d’action sur les citoyens, puisque ce sont ces représentations qui servent d’outil de légitimation pour l’ensemble des sorties publiques des hommes politiques, quelles qu’elles soient. Les chefs d’État ne peuvent donc « s’auto-délégitimer » en refusant d’accorder foi, ou même en relativisant la portée de ce qu’ils voient ou entendent : non des battements de mains, des casquettes soulevées, ou des cris, mais bien, indéniablement, des gestes de liesse et des acclamations.

La possibilité de la conviction rationnelle, reposant sur des arguments discursifs, alors qu’elle est au fondement de la norme du citoyen éclairé ou convaincu par les programmes électoraux, disparaît ici totalement. Lors d’apparitions publiques de l’homme politique, les spectateurs présents ne peuvent être que spectateurs, même s’ils écoutent avec attention ce qui se dit. S’ils n’acclament pas, on considère obligatoirement que ce qui a été dit n’a pas eu d’impact, qu’il y a échec, que le « message n’est pas passé », pour reprendre une formule courante. Bref, ils ne doivent pas réfléchir, ils ne peuvent être qu’émus et le montrer.

Le compte rendu du préfet du Jura de la visite du président Auriol est, de ce point de vue, exemplaire. Celui-ci veut à tout prix montrer que le voyage a bien eu les effets escomptés sur la population locale. Mais, contrairement aux traditionnels constats postérieurs à la visite reposant directement sur des descriptions de la liesse, il a choisi d’attendre deux jours pour envoyer un rapport et lui conférer d’autant plus de force que, dit-il, les esprits marqués par l’enthousiasme de la visite (c’est-à-dire n’ayant plus la possibilité de produire un jugement raisonné) se seront reposés :

On peut constater qu’à l’évidence, le préfet ne rompt pas avec la certitude que le déplacement a des effets, un but profond, celui de « conquérir les cœurs ». Et, paradoxalement parce qu’il attend deux journées afin que son propos ne soit pas parasité par les « réactions d’enthousiasme », on perçoit d’autant mieux le rôle joué par celles-ci dans le processus de conquête : c’est dans le déchaînement des passions que l’essentiel se joue, et c’est sur ce souvenir que repose l’efficacité de la pratique, la poursuite des « échos favorables ».

Toutefois, nul ne dit mieux l’efficacité de l’activité que le maire de Montpellier accueillant Lebrun en juillet 1939, lorsqu’il retrace le cheminement du raisonnement que ne peut que suivre un observateur extérieur à ce qui se déroule, soit qu’il appartienne au cortège officiel, comme ici, soit qu’il observe une retransmission de la scène sur laquelle il n’a pas de prise, comme c’est le cas lors des reportages télévisés :

Cet extrait de discours me semble particulièrement intéressant en ce qu’il dit explicitement ce qui reste fréquemment dans l’ombre de l’implicite, de l’évidence communément partagée : d’une part, il n’y a de preuve de l’efficacité des visites présidentielles que dans les expressions comportementales observables ; d’autre part, ces visages ou ces acclamations ne sont précisément que des expressions physiques du cœur et de l’âme, ou, selon la bien meilleure formule de l’élu, « la traduction fidèle de pensées ».

Cette logique démonstrative est poussée si loin, elle est si profondément travaillée par ses innombrables répétitions dans les récits de voyage, qu’elle permet même aux journalistes d’établir un lien sensible entre l’éclat, sonore et visuel, des décors de fête et celui des cœurs ainsi chamboulés. L’insistance des commentateurs sur l’envahissement sonore et lumineux lors des visites est l’une des figures rhétoriques les plus marquantes des commentaires de presse : à la confusion du brouhaha ambiant s’oppose presque systématiquement la luminosité aveuglante de ce qui est montré, qu’il s’agisse, par exemple, du cortège présidentiel détaché avec précision dans l’espace nu de la rue entre deux haies de soldats et de spectateurs ou, de façon plus frappante encore, des mises en scène nocturnes du faste qui emplissent ces cérémonies. Avant de l’être par la majesté de la figure présidentielle, le spectateur doit d’abord être enivré par l’environnement sensoriel dans lequel la visite le plonge. C’est toujours la thématique du bouleversement intérieur qui est mobilisée par les commentateurs, souvent en dehors de toute référence à la présence présidentielle. Ils décrivent alors une ville comme saisie d’une frénésie propre aux grands événements. Or l’insistance constante à décrire ce grand son et lumière qu’est toute visite présidentielle ne joue pas, loin de là, qu’un rôle décoratif dans les comptes rendus de visite. Cette caractérisation du contexte sensoriel des fêtes présidentielles tient une fonction centrale dans la réussite des voyages parce qu’elle offre un point d’appui pour glisser de l’éclat des artifices festifs à celui des cœurs ainsi chamboulés. Le vocabulaire descriptif des bombes et pétards et celui des acclamations et vivats se rejoignent et s’interpénètrent pour constituer un ensemble où « l’action » des premiers (les cloches rendent hommage au président) permet, par petites touches et glissements subtils, de dire ou de suggérer, en bout de course, le sens des seconds :

Si les acclamations « partent comme des fusées », c’est que, comme celles-ci, les cris des ouvriers socialistes montent au ciel et rendent hommage. Le spectacle des feux d’artifice est ainsi transposé dans les corps « illuminés », et ceux-ci participent dès lors à dire la grandeur du chef de l’État et la force de l’instant, en même temps qu’ils manifestent la réussite de la fonction intégrative du geste présidentiel. P. Belon, dans son récit ironique des voyages présidentiels [48], s’en moque ainsi, mêlant ces lieux communs du registre narratif aux intérêts plus prosaïques des limonadiers, premiers à être « pris » par et dans le rite, comme le diraient les analyses ritualistes :

Remarquons néanmoins que même P. Belon ne tranche pas complètement le lien de l’éblouissement des sens à celui des esprits, comme en témoigne l’extrait suivant où il glisse insensiblement de l’ondoiement des lumières à celui des corps mêlés, puis de la joie et des ébats (éventuellement pleins d’ivresse) à la fraternisation, registre bien plus politique qui laisse entrevoir, sous-jacents, les discours sur le rite comme moment d’intégration des individus dans un collectif qui les dépasse :

Pour autant, ces images, on l’a vu, sont toujours collectives. En ce sens, elles donnent leur légitimité numérique à l’interprétation, mais maintiennent dans une situation de fragilité relative une explication en termes d’adhésion individuelle. Pour compenser cette faiblesse de l’argumentation, les images collectives sont presque systématiquement accompagnées d’images de « croyants individuels » qui permettent plus aisément de postuler la motivation personnelle (préalable ou non) des conduites. Les journalistes commencent par faire appel à une attitude individuelle indéniablement intentionnelle, puis, par une sorte de contagion narrative, étendent cette impulsion dans les têtes de l’ensemble des autres personnes présentes qui, si elles font moins que le cas exemplaire choisi, sont désormais redevables du même type d’interprétation. Il s’agit ainsi d’une démarche en va et vient de l’individuel au collectif, le geste éminemment volontaire du premier servant en quelque sorte de cas d’école pour l’interprétation de ceux des seconds [51].

L’exemple le plus évident de ce type de motivation narrative (ex-post) de comportements individuels, puis de son élargissement à l’ensemble des spectateurs, est peut-être celui des usages du mobilier urbain. La structure des cortèges officiels et la topographie des parcours (espaces longitudinaux et fermés, renforcés éventuellement par l’étroitesse des trottoirs, les barrières ou les cordons de police) rendent relativement opaque l’objet des regards. Ainsi, la morphologie des itinéraires urbains favorise une lutte pour voir, c’est-à-dire, là encore, la production d’images typiques d’une foule dont les membres apparaissent impliqués par ce qui se passe puisqu’ils font des efforts pour observer.

Dans le cadre d’une cérémonie politique plus encore que pour un spectacle ordinaire sur scène, cette barrière visuelle a des conséquences « naturelles » importantes sur la constitution d’images de participants correctement investis dans l’accueil normal du chef de l’État : en forçant les habitants à prendre des positions dégagées (sur les toits, dans les arbres, sur le mobilier urbain), elle offre aux photographes et commentateurs du cortège les images attendues d’un public de participants :

Un reportage de visite ne manque ainsi jamais de souligner, en plus de la « recension » des vivats, les comportements motivés qui les accompagnent et en accentuent la force. Une foule crie, les gens s’y bousculent, et quelques-uns, plus méritants que d’autres, savent trouver dans l’espace des points de vue imprenables. Alors que certains ne font qu’observer la scène depuis leur propre logement (et même s’ils l’ont loué pour l’occasion), leur seule présence est placée sur le même plan que les acclamations :

L’un des lieux communs de la description consiste, plus fréquemment encore que la seule mention de la présence d’individus aux balcons, à noter au moins une fois l’opposition entre le grouillement confus des luttes sur les trottoirs encombrés et l’éclat de l’action individuelle récompensant ceux qui ont su s’élever au-dessus de la masse, témoignant de leur motivation. Le quotidien régional La Montagne couvre le voyage de G. Pompidou dans le Cantal. Le reportage propose en particulier deux photographies de foule. L’une, vue d’ensemble prise en hauteur, est légendée « Marée humaine devant la préfecture ». Par contraste, sa voisine montre des garçons sur le bord d’une fenêtre, le journaliste, en légende, rappelant ce qu’il faut penser de leur geste :

Quelques extraits de narrations, semblables au précédent parce que dégagés des ajouts de vocabulaire de l’adhésion collective, illustrent particulièrement bien que ces différentes scènes peuvent soit être simplement décrites, soit être immédiatement interprétées. Bertol-Graivil lui-même, pourtant friand d’exploits individuels, se laisse aller de temps à autre à une simple énumération descriptive : à Châlons-sur-Marne, « les arbres plient sous le poids des curieux » ; à Reims, « les toits sont pleins de Rémois » [55].

Dans ces cas spécifiques et, faut-il le préciser, rares, on peut constater l’émergence « naturelle » d’images de liesse sans passer par l’état d’esprit des participants. C’est d’abord parce qu’ils grimpent et s’échelonnent pour voir (et parce que les trottoirs sont trop étroits) que des scènes de comportements enthousiastes apparaissent :

On peut conclure ce point en répétant que dans l’ensemble des discours mentionnés, l’efficacité cérémonielle repose sur une imputation causale qui explique ce que les spectateurs pensent ou croient en interprétant leurs comportements. La démarche consiste systématiquement à inférer de l’affectation des comportements (les vivats et applaudissements) l’état d’esprit supposé des participants (leurs croyances qu’ils doivent avoir dans la tête pour faire ce qu’ils font).

Sur le plan logique et méthodologique, cette proposition postule que les acclamations sont le témoignage corporel de croyances ou de représentations du monde qui, bien que logées dans les esprits des participants, deviendraient ainsi visibles et exploitables par l’enquêteur. Sur le plan normatif, elle soutient que la participation des acteurs sociaux à des événements de ce genre est réflexive, librement décidée, et, le plus souvent, compétente, c’est-à-dire que les vivats ne peuvent être préparés ou orchestrés puisqu’ils sont tenus pour être l’expression d’une adhésion individuelle pure de tout encadrement institutionnel (en tous les cas sur le territoire continental de nos démocraties représentatives, comme je le montre plus loin à travers l’exemple des récents déplacements de J. Chirac dans les DOM-TOM).

Pour terminer, je voudrais donc essayer de donner les raisons de cette concordance des discours de description de la liesse en montrant pourquoi cette démarche par inférence des comportements aux croyances nous est parfaitement naturelle, particulièrement dans le cas des rassemblements de foule, ce qui explique son extraordinaire efficacité sociale. On verra alors que comprendre ces raisons, c’est en même temps saisir que cette explication par l’octroi d’intentions est fausse, et qu’il faut donc la rejeter dans le cadre d’une démonstration de sciences sociales.

Or cette inférence logique marche plutôt bien, voire très bien dans les cas de figure où l’on se retrouve en terre de connaissance. Elle nous permet de prédire les comportements d’autrui sans grand risque de se tromper, à tel point que son usage est le plus souvent inconscient et fait de raccourcis [59] : je n’ai pas besoin de considérer qu’un homme désire échapper aux policiers en courant dans la gare avec un sac à main au bras, ni que les policiers croient qu’il s’agit d’un voleur ni qu’ils ont dans la tête le désir de le rattraper. Je vois simplement un voleur poursuivi par des policiers, comme lors d’un voyage, les membres du cortège voient des gens témoigner leur adhésion au président [60].

Dès lors, on peut comprendre pourquoi l’usage ordinaire de ce type d’interprétation ne nous apparaît absolument pas étonnant. Il ne l’est pas non plus en sciences sociales, en tout cas dans les programmes de recherche à caractère inductif, consistant à partir des données de terrain pour ensuite seulement proposer des généralisations explicatives ou interprétatives. Ce type de posture compréhensive visant à rechercher les raisons d’agir permettant de rendre compte des comportements observés est au principe de la quasi-totalité des recherches de type ethnographique en histoire, sociologie ou anthropologie. Comme les pages qui précèdent se sont efforcées de le montrer, l’analyse des rassemblements collectifs a également usé de la logique inférentielle, bien que de façon aujourd’hui implicite, c’est-à-dire que l’on n’explicite plus la place de l’interprétation par les corps, même si l’opération sert toujours de preuve. C’est ici que le bât blesse : dans le cas de l’observation à distance de comportements de foule, l’imputation d’intentions à partir des comportements me semble illégitime parce que l’observateur sait trop peu de choses des multiples scènes sociales qui lui font face : son ignorance implique la généralité de ses conclusions (à un comportement collectif son état d’esprit agrégé).

Je voudrais maintenant développer quelques propositions permettant à la fois d’expliquer la naturalité sociale et de réfuter la validité sociologique du recours à la psychologie populaire dans les démonstrations d’efficacité des rassemblements collectifs. Au final, cette critique débouchera sur un pari : la connaissance des raisons pour lesquelles les sciences sociales doivent s’interdire de recourir à l’imputation d’états d’esprit lorsqu’elles s’intéressent aux fonctions des rassemblements de masse doit permettre, a contrario, de mieux comprendre les conditions sous lesquelles ce recours est légitime (et les conclusions auxquelles il aboutit considérées comme vraies) dans le cadre d’enquêtes concernant des interactions sociales dans la foule mieux maîtrisables par l’enquêteur. Je terminerai en proposant quelques pistes possibles pour mieux comprendre l’éclosion, dans l’action, des comportements collectifs.

Les travaux sur la psychologie populaire ont souligné plusieurs caractéristiques propres à la notion. Sans rentrer dans les détails et les débats sur ces problèmes [61], j’en retiendrai ici trois. Les deux premières permettent de comprendre la naturalité du recours à la psychologie populaire en mettant en lumière les deux arrière-plans anticipatifs que porte en eux la quasi-totalité des commentaires de foule, l’un tenant au langage observationnel utilisé, l’autre au schème normatif individualiste qui informe ce langage. La troisième, à l’inverse, explique l’impossibilité qu’il y a à faire reposer une explication des comportements de liesse sur ce même recours à la psychologie populaire. Je précise immédiatement que les trois problèmes qui suivent ne sont évidemment pas propres aux situations de foule, mais affectent logiquement les interprétations de scènes sociales numériquement plus réduites. Simplement, ils me semblent particulièrement aigus dans les commentaires de foule, au point que le dernier d’entre eux justifie que l’on rejette, dans ce cas spécifique, le recours à la psychologie populaire. Je suggère donc (et essayerai de montrer) qu’ils restent tous trois mieux maîtrisables pour ce qui concernent l’analyse d’interactions limitées.

– Tout d’abord, les auteurs insistent sur le fait que les généralisations qu’établit la psychologie populaire ne sont recevables que sous des descriptions formulées dans leur propre vocabulaire. C’est-à-dire que les propositions associant comportements acclamatifs et adhésion des âmes n’ont cours que dans le système de vocabulaire propre à ce type d’événement, mobilisant systématiquement des termes comme la chaleur, l’effervescence, la liesse, l’enthousiasme, le crépitement des applaudissements, la frénésie des vivats, le caractère enflammé de l’atmosphère. Rien de bien neuf ici : on sait l’illusion qui consisterait à considérer qu’il existe des faits objectifs, atteignables par les descriptions du terrain, qui seraient vierges de toute interprétation [62]. Le problème ne tient donc pas à ce que la description serait déjà porteuse d’interprétation (ce qui est toujours le cas), mais au type d’interprétation dont elle est porteuse : lorsque je mentionne le crépitement des applaudissements ou l’enthousiasme, j’induis immédiatement la ferveur, l’implication des sentiments, l’engagement des pensées. J’ai rappelé plus haut que lorsque les membres du cortège officiel « voient » la liesse, ils « reconnaissent » immédiatement l’adhésion du public.

Sur ce point, J. Searle indique que les propositions de la psychologie populaire (quand elles ne sont pas manifestement fausses) ne sont pas nécessairement des hypothèses empiriques, puisqu’il est parfois impossible de les falsifier : la proposition « X redoute Y implique que X ne fasse pas Y » ne peut être démontrée fausse puis-qu’elle est contenue dans le sens même du verbe « redouter » [63]. Je pense qu’il en est de même des propositions établies en matière de description des comportements de foule : la proposition « ces gens dont les applaudissements crépitent et les cris sont chaleureux adhèrent à ce qui se passe » ne peut véritablement être falsifiée, non pas parce que leur adhésion est indéniable en ce qu’elle reposerait sur des preuves indiciaires (ce que présuppose le glissement des corps aux âmes), mais parce que cette adhésion est comprise dans le sens même des termes « chaleur » et « crépitement » [64]. Comme nombre de descriptions, le commentaire de foule ne dit pas ce qu’elle est, mais comment elle est.

On peut aller plus loin encore dans cette logique en supprimant les ajouts qualifiant cris et applaudissements. Utilisons pour cela ce que H. Becker appelle, dans son énumération de quelques-unes de ses recettes de travail, la « ficelle Wittgenstein » [65]. L’opération consiste à enlever d’un événement ou d’un objet X une qualité Y et d’observer ce qu’il en reste, suivant l’exemple proposé par le philosophe autrichien : « Qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève de celui que je lève mon bras ? » [66]. Si l’on s’intéresse à l’applaudissement, la question devient : « Que reste-t-il après que j’ai soustrait le fait que mes mains applaudissent de celui que j’applaudis ? », ou encore : « Que reste-t-il de l’applaudissement si j’enlève le geste et le son des mains qui s’entrechoquent ? ». On peut proposer la réponse suivante : ce qui reste, c’est de l’adhésion, encastrée dans le langage, dont rien ne justifie qu’on la recherche dans l’esprit des participants (« Lorsque je lève mon bras, je n’essaie presque jamais de le lever », § 622).

Autre façon de dire que le verbe applaudir appartient, selon la distinction de G. Ryle [67], à la catégorie des verbes d’action ou « adverbiaux » qui ont ceci de particulier qu’ils signifient une action quand d’autres (les verbes principaux) ne font que qualifier ce que fait l’acteur : ainsi du verbe obéir par rapport à l’action de claquer les talons. De même, l’usage du verbe applaudir s’inscrit dans une description dense ou épaisse impliquant le fait d’adhérer (d’approuver, de marquer son respect, etc.) que ne comprend pas la seule description mince du fait de frapper dans ses mains, même si l’acte d’applaudir dépend de ce geste séparé. Ces deux descriptions sont donc complémentaires et aussi descriptives l’une que l’autre ; elles introduisent simplement un ordre logique entre l’adverbial et le principal (je ne peux applaudir qu’en frappant dans mes mains), ordre qui fonde la critique du dualisme en rappelant que l’individu ne fait qu’une seule chose (frapper dans ses mains) et pas deux choses à la fois (un acte mental suivi d’un mouvement) [68].

On comprend donc mieux pourquoi le glissement vers l’imputation causale nous est aussi naturel : l’adhésion des âmes est ici inscrite dans le langage et, dans ce cas comme dans toutes les occurrences mobilisant des verbes psychologiques, « le doute n’est pas réfuté par une certitude fondée sur des bases solides, il est exclu par la grammaire » [69].

Dans son article sur la fête de souveraineté au 19^e siècle, Alain Corbin revient précisément sur cette question. À propos du terme liesse, il écrit :

Ce simple rappel, qui plus est dans le vocabulaire utilisé (la liesse « n’exige pas »), témoigne à lui seul des implications sémantiques portées aujourd’hui par le mot, même si son étymologie ne les comprend pas nécessairement : aujourd’hui (depuis quand, et comment le sens du mot s’est-il ainsi cristallisé ?), une liesse orchestrée ou mise en scène, ce n’est plus une liesse mais, comme on va le voir, une « claque » ou un « accueil à l’africaine ». Indiquer depuis quand le mot est porteur de tels motifs spontanéistes revient à mettre en lumière le schème normatif qui renforce le langage observationnel des comportements collectifs et la vision de la liesse qui en découle (c’est aussi, incidemment, rappeler l’historicité des énoncés de la psychologie populaire [71], voire même celle des modalités du lien entre comportement extérieur et raisons intérieures [72]).

– Seconde proposition retenue ici : les commentateurs de la psychologie populaire insistent sur le fait que toute imputation de motifs à l’action implique de considérer le comportement d’autrui obéit à des conditions optimales de fonctionnement. Comprendre autrui présuppose de lui reconnaître autant (ou aussi peu) de rationalité qu’à nous-même pour opérer sans trop d’incohérence la liaison « s’il fait ceci, c’est qu’il croit cela ». Mettre en œuvre ce « principe de charité inévitable de l’interprétation » [73] ne signifie donc pas que nous considérons les paroles ou gestes d’autrui comme toujours vrais, ni que nous reconnaissons qu’il fait les meilleurs « choix » possibles, les plus rationnels en termes coûts/avantages : quand nous décrivons le contenu des croyances des autres, nous opérons une adaptation pratique à leur comportement qui nous permette de communiquer, ce qui suppose, d’une part, un minimum de ressemblances entre eux et nous, et, d’autre part, que nous ne jugions pas qu’ils sont entièrement dans l’erreur. Ce qui est central dans la question de l’intentionnalité telle qu’elle est posée ici n’est pas l’évaluation de l’adéquation (plus ou moins correcte ou « rationnelle ») entre les croyances d’un individu et sa conduite, mais en quoi les agents sociaux font preuve d’habileté dans leur capacité à interpréter et contrôler les croyances des autres afin d’adapter leur comportement en conséquence [74]. Même si l’on sait pertinemment que les soucoupes volantes n’existent pas, cela n’empêche en rien que nous considérons facilement comme cohérent le système de comportements et de croyances d’un « soucoupiste ».

L’intérêt de ce principe de charité au cœur du mécanisme de la psychologie populaire tient ici au fait qu’il représente un exercice pratique en parfaite adéquation avec les prérequis normatifs du modèle du « citoyen éclairé ». Il existe une concordance logique très forte entre l’octroi de motifs à l’action propre à la psychologie populaire et la présupposition « d’autonomie de la volonté » du citoyen fondant ses actes sur une raison « éclairée » [75]. En ce sens, dire que l’applaudissement et le vivat sont la traduction physique et visible de représentations intérieures, c’est aussi respecter la norme de l’engagement citoyen raisonné selon laquelle tout geste politique s’analyse comme le résultat d’une délibération idéalement individuelle, réfléchie et compétente. La proposition « Un homme qui applaudit ou crie vive untel est quelqu’un qui témoigne de son adhésion » est donc à la fois naturelle et rationnelle du point de vue de nos attributions ordinaires d’intentions à autrui, au sens où l’on se refuse à considérer qu’un applaudissement, comme on l’a longtemps soutenu pour le vote [76], puisse être autre chose que le fruit d’un engagement motivé.

Norme de charité rationnelle vis-à-vis d’autrui et norme de la raison citoyenne se conjuguent donc pour informer une vision de la liesse qui réduit la foule à un ensemble d’individus interchangeables définis par la seule similitude de leurs attitudes. Ainsi coupés de leurs collectifs d’appartenance, ces individus atomisés peuvent devenir l’objet d’agrégations diverses reposant sur la seule convergence formelle de leurs comportements, acclamatifs ou protestataires, impersonnels et transférables à l’identique ailleurs et à un autre moment, exactement comme les électeurs le sont à partir du bulletin de vote ou les consommateurs à partir de l’objet acheté. Ce sont le cri, l’applaudissement, le bulletin, le bien de consommation qui, précisément parce qu’ils sont des institutions impersonnelles, définissent abstraitement l’adhérent, l’opposant, l’électeur, le consommateur, et ce, quelles que soient les différences (de statut social, d’investissement de soi) qui peuvent exister entre chacune des personnes composant ces groupes [77]. C’est seulement à partir d’un tel cadrage de la vision que l’on peut comprendre les processus de politisation des comportements collectifs, et donc comment se fabriquent, ex-post, des popularités (d’hommes ou de causes) et des agrégats sociaux (pour ce qui concerne le public). En ce sens, les images de liesse s’accordent parfaitement au fonctionnement normatif de l’univers politique occidental moderne, en tant qu’il repose sur la mise en scène d’individus séparés, désencastrés de leurs attaches sociales ordinaires (le citoyen-électeur).

Ces dernières propositions ne signifient évidemment pas que l’on pense toujours, et partout, que la liesse ne peut être fabriquée. En les employant, je veux simplement indiquer que la naturalité du recours à la psychologie populaire est grandement consolidée par le principe d’autonomie de la volonté du citoyen tel qu’il s’exerce presque tacitement en métropole, ce qui ne signifie pas, bien au contraire, que la démarche inférentielle n’ait plus cours là où l’orchestration de l’hommage est avérée. Pour s’en convaincre, il suffit de jeter un œil, même distrait, aux comptes rendus des déplacements d’hommes politiques outre-mer.

Je vais prendre ici l’exemple des voyages chiraquiens à La Réunion, parce que l’un d’entre eux constitue un intéressant cataclysme dans l’histoire des voyages présidentiels : le 2 décembre 1999, le chef de l’État fait « un bide » à son arrivée dans l’île. De quoi s’agit-il ? Les comptes rendus des envoyés spéciaux du Monde, du Parisien et de Libération décrivent tous la même chose : aux côtés des élus et anciens combattants, seules une centaine de personnes attendaient le chef de l’État pour le bain de foule ordinaire, qui ne dura donc que cinq minutes [78]. Les trois articles citent alors l’explication donnée par Margie Sudre, ancienne ministre du Gouvernement Juppé, qui donne une double raison à la « fraîcheur » de l’accueil : d’une part, le président souhaitait une arrivée discrète ; surtout, le RPR local a rompu avec les pratiques consistant à amener par cars des militants de toute l’île. Les témoignages des élus de gauche surenchérissent sur le thème « les notables locaux du RPR n’ont pas fait leur travail ».

Dans ce cas, c’est le caractère hors norme de l’événement qui frappe. Parmi l’ensemble des sources que j’ai pu consulter, aucun compte rendu publié dans un journal accrédité par la présidence ne concluait aussi nettement à l’échec, au « bide ». Et très rares étaient ceux qui mettaient en évidence aussi clairement le caractère souvent partisan des préparatifs des déplacements actuels. En ce sens, l’exceptionnalité des comptes rendus renvoie à une posture d’observation que résume bien la formule de « l’accueil à l’africaine ». Ce type de jugement normatif a évidemment son équivalent hexagonal, quoique bien plus rare : il consiste à stigmatiser tout soupçon quant à l’existence d’une « claque » organisée. Les deux expressions représentent en quelque sorte l’envers de la représentation « noble » de la participation politique citoyenne dénuée de toute coercition institutionnelle, mais même de toute habitude ou de tout conformisme social. Les descriptions du voyage chiraquien à La Réunion paraissent ainsi prendre mes conclusions en défaut : il y a échec, bide attesté par des observateurs pourtant peu coutumiers du fait ; la fabrication de la liesse est sinon dénoncée, au moins dévoilée. Je voudrais pourtant soutenir que cet épisode exceptionnel ne remet pas en question, bien au contraire, le principe de l’interprétation des pensées par l’observation des corps émus. Revenons aux comptes rendus.

Qu’est-ce qui, dans le voyage chiraquien, est en échec ? Pas l’accueil lui-même puisque le bain de foule, si court soit-il, a bien lieu. Le Parisien signale que les cent personnes présentes ont permis à J. Chirac de « serrer sans mal toutes les mains et embrasser les enfants ». Libération publie d’ailleurs une photographie qui semble contredire son constat d’échec, puisqu’on y voit en gros plan les mains présidentielles serrer celles de spectateurs souriant, autrement dit une représentation typique de n’importe quel autre déplacement. Si l’on mettait en commun les illustrations de l’ensemble des déplacements chiraquiens publiées par ce journal depuis 1995, les lecteurs seraient bien en peine, à leur seule vue, de dire quelle est la photographie illustrant un bide pourtant historique. Il n’y a donc pas de cris hostiles, pas de manifestation dépendante, pas même un silence assourdissant.

Non, ce que les journalistes trouvent étrange, c’est qu’ils rencontrent peu de monde, et parmi le public pas de pancartes ou de drapeaux agités, pas de banderoles, pas d’enfants des écoles. Ce qui les surprend, c’est qu’ils ne reconnaissent plus l’ordinaire « accueil à l’africaine ». Tous le signalent : en 1996, lors de la précédente visite, plusieurs milliers de participants s’étaient déplacés avec tout le matériel de liesse approprié. D’après Le Monde, la présidence aurait elle-même refusé, une semaine avant la visite, la proposition d’un député qui se faisait fort de « faire monter le Sud de l’île jusqu’à Saint-Denis ». Dès lors, c’est l’absence d’orchestration partisane qui trahit l’échec du voyage bien plus que le comportement des gens présents.

Les visites reprendront d’ailleurs leur cours ordinaire un an plus tard, lors du retour chiraquien dans l’île. Celui-ci a pour objectif « d’effacer la contre-performance populaire » du précédent voyage. À Saint-Denis de La Réunion, le maire RPR a donc remis en place son « décor » : « militants venus en bus des communes du Sud de l’île avec leurs tee-shirts “Ensemble avec Jacques Chirac”, enfants agitant de petits drapeaux tricolores, élus et anciens combattants. L’effet de nombre recherché est là ». Restant prisonnier de ce registre dénonciateur, le journaliste indique encore que les appels à la mobilisation lancés par l’élu « n’ont guère eu d’impact » [79]. Comme si, en métropole, l’organisation militante était moindre, les invitations au déploiement populaire plus suivies, la participation plus spontanée…

À cette étape, on peut donc dire que la conjonction des formes du langage de l’observation et de l’imputation charitable d’intentions explique la naturalité du recours à la psychologie populaire, autant dans les discours profanes que savants attestant de l’efficacité sociale des démonstrations collectives. Pour autant, il me semble qu’il faut se résoudre à rejeter les conclusions établies à partir d’un exercice ordinaire de la psychologie populaire en matière d’explication des comportements collectifs. La raison en est simple : ces conclusions sont, dans ce cas spécifique, bien trop grossières.

– Les analyses de la psychologie ordinaire indiquent encore que les généralisations é