Dans une introduction qui expose magistralement les enjeux de la question traitée et justifie le parcours qu’il suivra, L. Jaume propose de considérer que le libéralisme « naît comme l’exigence du gouvernement de la liberté pour la protection d’un sujet moral et politique, qui est habilité à juger les actes du pouvoir qu’il a institué » (p. 12, italiques de l’auteur). Porté, successivement, par les mouvements philosophiques du scepticisme, du rationalisme, de l’empirisme et des Lumières, ce discours aux multiples facettes se constitue d’abord, historiquement, dans la critique de la souveraineté. Il s’efforce de démontrer que la loi est autre chose que la manifestation de la volonté du souverain, qu’elle a vocation à être l’instrument de la liberté du sujet. Cette entreprise s’appuie sur une redéfinition de l’obligation politique, conçue non plus comme contrainte, mais comme le résultat d’un choix libre accompli par un être raisonnable. Elle retient, comme condition externe de cette opération, le cadre d’une constitution. Aux dominations qui prétendent reposer sur des hiérarchies « naturelles » ou bien tirer leur légitimité d’origines immémoriales, à l’autorité qui se conforte de l’ignorance généralisée, elle oppose des gouvernements qui procèdent d’une opinion éclairée (ou qui devrait l’être). Par là, elle assujettit l’individu au social tout en ambitionnant de l’émanciper – où apparaît un élément de tension et un germe de divergences au sein même de la théorie. Elle invoque, par ailleurs, des droits de l’homme dont le rôle se révèle équivoque, voire dangereux. Rempart moral contre la tyrannie, ceux-ci ont pour effet, à compter du moment où la société entend les doter de force juridique, de soumettre l’acceptation de l’obligation politique au respect par la loi de particularismes divers. Alors s’engage une crise de l’universel qui est, en vérité, celle-là même que traverse actuellement le libéralisme, menacé de réduction à un pur économisme qui substitue un consommateur au citoyen et dissout la notion fondatrice de sujet responsable.

La phase initiale du parcours évoqué est fortement marquée par la dimension religieuse. On l’observe dans la construction théorique de la souveraineté, dont L. Jaume, prenant l’exemple de Bossuet, rappelle combien elle emprunte au modèle papal de la plenitudo potestatis. Un autre ecclésiastique – Fénelon – conteste cette idée d’un pouvoir réputé parfait en son genre et supérieur à tout. La « déflation » qu’il opère sur l’idée de souveraineté s’articule autour de la figure d’un bon roi qui renvoie à l’idéal des saints et des bienheureux. Mais c’est dans la controverse avec les protestants que se dessinent les premiers linéaments de la pensée libérale. Contre la thèse défendue par Bossuet d’une Église qui détiendrait le monopole de la vérité et des moyens qui sauvent, les théologiens réformés revendiquent certes hautement les droits de la conscience individuelle. Bayle, pour sa part, va plus loin en se faisant l’avocat de la conscience errante et en identifiant la vérité à sa recherche, ce qui sape la nécessité de l’institution Église comme médiatrice. Sa position est, au demeurant, paradoxale : en affirmant qu’agir contre sa conscience est toujours néfaste, il légitime, volens nolens, l’action du persécuteur qui affirme accomplir son devoir. Par surcroît, il se réclame, en politique, de l’absolutisme. Il donne, assurément, à la notion de conscience un caractère « réfutatif et critique » indispensable à la genèse de l’idée libérale (p. 90). Il élabore un critère défensif essentiel contre l’intrusion du public dans le privé et contre la prétention du législateur à imposer une doctrine à la société. Cependant, le modèle hégémonique de la souveraineté n’est qu’entamé par cette capacité reconnue au sujet individuel d’apprécier la validité des actes des gouvernants. Sa ruine requiert encore une réflexion sur le rapport de la conscience à la loi qu’il revient à Locke de mener.

L’auteur des Deux traités du gouvernement civil repense l’obligation en la rattachant aux mobiles du consentement à la loi et, à cette fin, met en place ce que L. Jaume décrit comme une « anthropologie raffinée » (p. 128) où s’entrecroisent les perspectives théologiques et psychologiques. L’homme obéit dans l’espoir d’une rétribution : à la loi naturelle voulue par Dieu dans l’attente d’une récompense après la mort ; aux lois humaines parce qu’il y voit le moyen de préserver sa « propriété » (vie, liberté et biens). Il tire ainsi son pouvoir de faire ce qu’il doit faire d’un mobile sensible enraciné dans sa nature et exerce sa liberté à la conjonction de l’autorité qui ordonne et d’une rétribution qu’il attend de son obéissance. L’idée même de loi est l’objet d’une tripartition : en elle coexistent la loi naturelle, la loi du législateur (ou loi civile), la loi qui règle la morale sociale (loi d’opinion ou de la coutume). Seule la première est investie d’absoluité en raison de son origine (Dieu, l’unique souverain). D’autre part, la conscience individuelle étant formée avant le passage à la société civile, l’État n’a aucun caractère salvateur. Il n’est pas appelé à créer un citoyen distinct de (moins encore en conflit avec) l’homme naturel (où se marque une différence notable avec Rousseau). La loi civile est nécessaire au bonheur de l’homme, mais elle ne relève pas d’un artificialisme démiurgique. Le consentement procède d’une obligation vécue intérieurement par l’individu, mais n’assume jamais la forme d’une fusion avec la loi civile, ni d’une identification avec le législateur. En somme, « l’homme de Locke, toujours guidé par un rapport à soi et un souci de soi, se présente à nous comme réconciliation de la question antique et de la question moderne » – questions que l’on pourrait formuler en ces termes : « À quelles conditions l’excellence de la nature raisonnable de l’homme (arétê) peut-elle s’épanouir dans la Cité ? » ; « De quels droits le citoyen doit-il jouir, et éventuellement de quels devoirs doit-il s’acquitter, de façon à protéger l’homme qui, en lui, est distinct de lui ? » (p. 157). Subtil jusqu’à l’excès, ce libéralisme peut susciter bien des erreurs d’interprétation. Il comporte ainsi, à l’évidence, une forte dimension individualiste : il ne faut pas, pour autant, négliger la puissance attribuée par Locke à l’ordre social ni la faiblesse dont témoigne l’individu, selon le philosophe, face aux pressions qu’exerce sur lui le collectif. Avocat de la tolérance religieuse, Locke ne plaide pas pour la neutralité morale de l’État : le magistrat n’est pas fondé à imposer une doctrine particulière, mais il doit s’efforcer de favoriser, chez les citoyens, les vertus qui conduisent à la paix, à la sécurité et au bien-être. À cet égard, une valeur-clef de la vision lockienne de la société est la responsabilité individuelle, comme on en a la confirmation dans cette partie de l’œuvre à laquelle Lucien Jaume tient à restituer son importance politique, la pédagogie.

Montesquieu poursuit, dans une large mesure, sur la lancée de Locke (et d’autres auteurs du 17^e siècle comme Pufendorf), tout en changeant de terrain. La problématique de l’obligation est bien présente dans sa pensée. Mais elle n’y occupe plus une place centrale, qu’elle cède au sentiment de liberté étudié à travers ses effets chez le citoyen selon la démarche comparative que l’on sait. Contrairement à ce qu’affirmera Rousseau de manière accusatrice, « ce qui doit être » n’est pas davantage absent. Mais l’épure en est donnée dans un idéal-type construit à partir du cas de l’Angleterre. La rupture avec le modèle de la souveraineté est consommée : la loi n’est pas un acte de puissance, et le législateur cesse de constituer la seule source du droit (la pluralité des sources, parmi lesquelles il faut compter coutume et jurisprudence, soulignant le rejet du volontarisme juridique). La question décisive n’est plus celle du principe du gouvernement, mais de son objet, « la liberté dont l’homme est capable pour peu que les conditions déjà établies dans le modèle anglais soient réunies » (p. 103) et dont une pensée devenue célèbre proclame la prééminence : « La liberté, ce bien qui fait jouir des autres biens » (Pensées, n° 1797).

Hume, en revanche, représente une « bifurcation », un « tournant de pensée capital » (p. 206). Le philosophe écossais disjoint ce que Locke avait réuni – l’absoluité de la loi naturelle et un certain degré d’hédonisme – pour élaborer une théorie empiriste de part en part et s’employer à démontrer que la fabrication des lois par la société est explicable par une genèse purement immanente. Soumis à ses passions, l’individu a pour mobile essentiel l’utilité personnelle, dont Hume analyse la nature et les conséquences en remontant « en-deça de l’instance de toute normativité » et, en vérité, « en-deça de tout sujet proprement dit » (p. 207). La liberté reste une valeur cardinale, mais rapportée à un corps social qui se définit comme un espace d’échanges économiques et dont elle soustend le développement historique (pour mieux dire, la liberté est l’histoire de la société). L’État n’est plus que le gardien de la justice (entendue comme la stabilité des possessions), l’agent de contrôle des règles de circulation des personnes et des biens. Dans l’obligation politique, l’individu ratifie la prise en charge par le magistrat des trois lois fondamentales issues de la propriété (stabilité des possessions, transfert par consentement, accomplissement des promesses). Face à la perspective rationaliste d’inspiration lockienne se développe un courant libéral fondé sur un individualisme sans sujet, qui pense la société comme le résultat d’un jeu spontané d’interactions et dans lequel on comprend que Hayek se soit plu à saluer la volonté de détruire le mythe de la Loi fondatrice et de la raison législatrice.

Seul, pourtant, le libéralisme rationaliste est à même de fonder philosophiquement, affirme L. Jaume, la notion sur laquelle repose l’édifice de l’État libéral, la confiance. La preuve en est apportée par Kant, dont la contribution constitue un apogée. Elle s’articule autour d’un double objet : la valorisation de l’obéissance dans un esprit de liberté ; le rejet de la priorité assignée au bonheur sur la liberté comme principe d’action du responsable politique. Comme chez Locke, le sujet moral advient par l’assujettissement à la loi, mais – différence capitale – il se prescrit à lui-même la loi à laquelle il est assujetti. D’autre part, nous accordons aux autres notre confiance, nous dit Kant, parce que nous les croyons capables de faire bon usage de leur liberté, de se conduire avec justice. Nous attendons qu’ils travaillent à notre bien : ce n’est pas là, cependant, la condition du crédit que nous leur faisons, qui est un don gracieux par laquelle notre liberté reconnaît la leur (quitte à être déçue). Kant répudie tout utilitarisme, comme toute forme de machiavélisme. S’il refuse le droit de résistance parce que fondé sur l’illusion que le bonheur a sa place dans le rapport à la loi, il écarte, symétriquement, la thèse hobbesienne selon laquelle le souverain ne peut jamais être injuste et reconnaît au sujet le droit de juger et de critiquer la politique des gouvernants. Cette position qui n’a que les apparences de l’ambiguïté tient précisément au fait de la confiance, par laquelle le citoyen admet, selon les propres termes de Kant, « que son souverain veut ne pas commettre d’injustice envers lui » (p. 293). Ainsi est reformulée et refondée la problématique union des contraires – ordre/liberté, autorité/droit de la conscience –, dans une perspective qui n’est pas de neutralité morale de l’État : le choix de la liberté, en effet, s’ordonne à une visée qui est celle de la personne humaine considérée comme une fin en soi.

S’il arrive fréquemment aux philosophes contemporains des droits de l’homme de revendiquer l’héritage de Kant, c’est sans la moindre justification, démontre L. Jaume dans une dernière étape, car dans le courant qu’ils incarnent se lit une crise de l’universel qui est une crise de la loi au sens classique. Le droit naturel, pour Kant, est un droit de la raison qui ne se déploie que dans le cadre de l’ordre juridique et ne peut entrer en conflit avec le droit positif : il en va tout différemment pour quelqu’un comme Dworkin, qui invoque des « droits contre l’État ». Cette absolutisation de droits individuels qui s’autonomisent et s’incorporent à des communautés se traduit par une demande de reconnaissance de la particularité dans la loi et témoigne de l’avènement – dans ce secteur de pensée – d’une ère post-kantienne. La distance parcourue depuis Locke est tout aussi considérable : les droits naturels, chez ce dernier, procédaient d’une transcendance, la loi naturelle voulue par Dieu ; particularisés dans leur expression, ils étaient universels dans leur source. La théorie de Rawls s’inscrit dans la même phase post-kantienne : elle fonde la justice sur un calcul d’intérêt ; le sujet autonome qu’elle invoque est, en réalité, imprégné des valeurs du constitutionnalisme américain et d’un vague idéal de coopération sociale. Motivée par le souci de la liberté, elle est construite sur des bases utilitaristes et purement empiriques. Enfin, on peut mesurer l’éloignement vis-à-vis de la philosophie classique du libéralisme en considérant le rôle nouveau – en France – du Juge, qui tend, désormais, à se substituer à l’ancienne figure de l’État souverain. C’est à lui qu’il revient de dire un droit dont l’unité est perpétuellement à recomposer et à renégocier, dans un contexte où l’obligation est conditionnée par un « intérêt à la loi ». La sortie de l’univers théorique des Lumières paraît consommée. La défense de la société contre le pouvoir politique menace d’aboutir à une désagrégation de l’État : le libéralisme a accompli un cercle.

De ce sombre constat, L. Jaume dégage en conclusion une conviction et un axe de recherche future. Le libéralisme ne peut remplir sa vocation qu’en respectant une exigence dont Aristote avait souligné le caractère crucial pour l’équilibre de la cité : la diffusion d’une culture morale et civique. Autre biais par lequel le philosophe grec signale sa présence, « la suite de cette enquête sur l’histoire d’un concept devrait être une réflexion sur la justice, plus précisément sur ce qu’Aristote avait appelé la justice politique, ainsi que sur les sources du droit, par distinction avec la loi proprement dite » (p. 361).

La lecture de La Liberté et la loi incite à souhaiter vivement la réalisation de ce programme. Quand on trouverait bien pessimiste le diagnostic final de l’ouvrage, il resterait que l’avertissement sur les dérives et les dangers possibles d’une hypertrophie de l’idée de droits individuels – sans doute vaudrait-il mieux parler d’atrophie, eu égard à l’appauvrissement, au déracinement philosophique dont cette idée semble victime – a quelque chose de roboratif et de salutaire. Pour les réserves qu’on serait tenté d’exprimer, elles ne touchent à rien d’essentiel. Ce sont plutôt des regrets ou des interrogations. Simple détail de caractère bibliographique, l’attribution de The Freeholder’s Grand Inquest à Robert Filmer est discutée, sinon douteuse, ce qui n’apparaît pas dans la citation qu’en fait L. Jaume (et qu’il reprend, il est vrai, d’un autre commentateur : voir p. 73, n. 2). La construction de l’ouvrage laisse quelque peu perplexe, tout particulièrement l’ordre des auteurs examinés : le fait que Montesquieu précède Locke n’est pas sans créer de curieux effets de perspective, notamment quand L. Jaume est amené, en étudiant le Français, à se référer par avance à l’Anglais (par exemple, p. 100) ou à convenir a posteriori que le second a anticipé sur le premier (voir p. 179). On ne voit guère, non plus, ce qu’ajoute à la démonstration l’assez long appendice consacré à Rousseau, dont on est bien convaincu que sa contribution à la pensée libérale a été limitée.

Du point de vue de l’interprétation, on se demande si les deux chapitres relatifs à Locke ne trahissent pas une hésitation entre deux lectures : l’une qui privilégie le fondement théologique (et qui donne lieu à une excellente mise en relief du latitudinarisme de cet auteur), l’autre qui accentue son pragmatisme et tend à estomper la dimension religieuse (ce qui conduit peut-être à surestimer, dans la doctrine de la tolérance de Locke, l’attente d’une neutralisation réciproque des sectes). On aurait voulu, pour la clarté de l’analyse, que le problème complexe de l’articulation entre libéralisme et contractualisme, entrevu à propos de Locke et de sa théorie du trust et, de nouveau, dans le contexte de Rawls, fût abordé davantage de front. Quant à la critique du contrat social par Hume, fait-elle la place qui lui revient à l’habitude comme forme de consentement (voir p. 211-212) ?

Étant entendu que la notion de souveraineté a constitué une cible naturelle pour les penseurs dont s’occupe L. Jaume, il eût paru légitime de relever qu’elle n’a pas été qu’un instrument théorique au service de l’absolutisme, mais qu’elle a joué aussi (et peut-être pour cette raison même, mais c’est là un autre débat) un rôle éminemment utile dans la définition de l’État de droit. Ayant dit cela, on ne peut s’empêcher d’ajouter que Hobbes est, à la fois, négligé et malmené : comme penseur de la souveraineté, il eût été au moins aussi emblématique que Bossuet et, de toute façon, il méritait mieux que les fugitives mentions qui en sont faites ; on se refuse à voir en lui un simple théoricien de la passion de « défiance » ou de l’obéissance, qui ne conçoit pas le citoyen autrement que passif (voir p. 20 et p. 92). L. Jaume connaît trop bien l’auteur du Léviathan pour se permettre semblables simplifications, dont on déduirait que Hobbes, à ses yeux, n’est pas, fondamentalement, un contractualiste (sinon le paradigme du contractualiste, avec tout ce que cette considération doit entraîner dans la compréhension de son absolutisme). Tel n’est pas, on le sait, son point de vue. On regrette d’autant plus l’espace trop limité qu’il accorde à Hobbes. Enfin, un fantôme hante ces pages, auquel il aurait pu être profitable de donner chair : l’utilitarisme. John Stuart Mill – c’est à lui qu’on songe ici – est l’objet d’allusions plus rapides encore que Hobbes. Son importance comme philosophe de la liberté (pour ne rien dire de la richesse de sa réflexion sur le rôle de l’opinion publique) paraît sous-estimée. On peut également penser que son évolution vers une forme de socialisme représente une autre « bifurcation » majeure dans l’histoire du libéralisme, en quelque sorte symétrique de celle qu’incarne la lignée Hume-Hayek, et offrant cet intérêt supplémentaire de s’être déroulée à l’intérieur même du courant rationaliste, dans une famille d’esprit façonnée par les Lumières.

Ces observations, on l’aura compris, sont appelées par tout ce que l’ouvrage de L. Jaume contient de stimulant, par les multiples pistes qu’il trace ou suggère. Elles n’auraient pas lieu d’être si la matière brassée n’était si riche et traitée de manière si créative. On a plaisir à dire, pour conclure, qu’on a affaire ici au livre d’un humaniste au sens le plus courageux et le plus estimable du terme.

Franck LESSAY Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris III

Cette apparence pourrait sans doute être questionnée. Ne résulte-t-elle pas, en fait, d’une illusion, de l’agglomération, subie ou produite, de phénomènes profondément différents les uns des autres, dont la confusion – constitutive de cette apparence – aurait pour fonction (ou pour mérite) de fournir des explications simples à des logiques complexes ainsi que d’alimenter, en nourrissant des fantasmes contradictoires, les stratégies de divers acteurs, quel que soit le registre où ceux-ci opèrent (politique, social ou encore d’ailleurs universitaire) ?

Mais, au-delà de cette interrogation, les spécialistes en sciences sociales, qui en étaient, concernant la religion, à bâtir une « sociologie de la perte » ou encore de la « déprise » – l’observation d’un effacement – ne pouvaient bien sûr pas ignorer son resurgissement – qu’il soit réel ou, ce qui revient exactement au même, présumé tel – et ont dû s’appliquer à réviser leurs schémas d’analyse.

Cette révision, poussée très loin dans certains cas – Harvey Cox, l’un des grands théoriciens de la sécularisation, avec La Cité séculière (1968), n’en est-il pas arrivé à pronostiquer le Retour de Dieu (1994) ? – a donné lieu, ces dernières années, à de multiples ouvrages et d’intenses débats, qui ne se limitent pas, on le sait, à la seule discussion savante. C’est dans ce cadre qu’est à situer le présent, très dense et fort intéressant ouvrage.

Le thème a été découpé en quatre grandes questions – les attitudes à l’égard du monde ; les stratégies mises en place (visibilité ou discrétion), selon que la religion analysée sera majoritaire ou minoritaire ; religion plurielle et formes d’implication sociale ; enfin, les cas limites, pointés comme se situant aux frontières du religieux – le traitement de chacune d’entre elles, assuré par des spécialistes reconnus, étant d’un intérêt d’autant plus soutenu que l’entreprise se situe sous le signe d’une pluridisciplinarité clairement affichée : l’histoire, la sociologie, la science politique, la philosophie sont représentées, et dignement (entre autres par Pierre Birnbaum, Gilbert Vincent, Jean-Marie Donegani…)

On s’en tiendra ici à quelques observations qui nous ont été suggérées par la lecture des textes dont on regrette de ne pas les commenter individuellement, tant chacun d’entre eux le mériterait.

On notera d’emblée que ces études portent en totalité sur la France (à l’exception de celle de Kristoff Talin et Paul-André Turcotte sur les religieux et religieuses catholiques dans l’espace public, où se trouve ébauchée une comparaison entre les cas français et québécois). On relèvera, en second lieu, que le mouvement de l’ouvrage va de l’institutionnel à l’informel, du cernable au diffus. On reviendra sur ces deux points.

Dans l’immédiat, cependant, c’est le singulier du titre (Religion) qui retient l’attention, s’agissant d’une société à maints égards plurielle. Il indique, précise Bruno Duriez dans son introduction (p. 14), « une hypothèse à vérifier : quelles que soient les formes diversifiées prises par les religions, malgré leur individualisation, la dimension religieuse continue de marquer l’espace public ».

« Mais – pour reprendre un poème affiché, durant l’été 1999, dans le métro parisien – n’est-ce pas plutôt le jardin qui, tout doucement, traverse le chat ? ». Autrement dit, n’est ce pas l’espace public, en situation de réorganisation, recomposition, reformulation de ses modalités d’accès, de fonctionnement, de régulation, qui sollicite une ressource disponible – ou qu’il rend disponible – soulignant ainsi le profond déficit en ressources mobilisables par ailleurs ? Dès lors la question ne serait plus tant ni de la façon dont la religion, par son action dans la société, modifierait l’espace public et le rapport à établir avec celui-ci (stratégie active) ni de la façon dont la religion, confrontée aux transformations de l’espace public, s’adapterait pour s’y maintenir (stratégie réactive), mais du vide dont témoignerait, dans l’espace public, sa présence renouvelée, qu’elle soit requise ou spontanée : d’une absence et d’un manque que le religieux contribuerait sinon à pallier, au moins à permettre de gérer.

La religion ou, naturellement, les réemplois qui en sont faits. Ou encore ces « fragments indépendants » qu’évoquent, dans une fine analyse, Françoise Champion et Valérie Rocchi (p. 252) : « Ce ne sont pas les religions en tant, à la fois, qu’institutions et systèmes symboliques globaux qui interviennent dans l’espace public, mais des fragments, devenus indépendants et se prêtant alors à des réemplois divers : identitaires, éthiques, protestataires, psychologiques… ». Ces réemplois deviendraient dès lors, en tout état de cause, de précieux indicateurs d’un processus global de redéfinition de repères, et, au tout premier chef, d’un rapport à l’espace et d’un rapport au temps, l’un et l’autre étant indissociables.

C’est d’ailleurs ce que relève Jacques Ion (p. 207), dans la foulée de l’inventaire des indices d’une « transformation de l’espace public » auquel il se livre, lorsqu’il en vient à évoquer ces « autres rapports au temps » dont il souligne qu’ils « articulent affirmations idéalistes et visées pragmatiques ». Les expressions, conclut-il, « peuvent ainsi se manifester hors du prisme obligé du champ politique » (c’est nous qui soulignons).

Le rapport au politique est de fait ici central. La disqualification des grandes utopies séculières (on sait que la crise du croire affecte, comme l’indiquent tous les sondages, beaucoup plus nettement le politique que le religieux) laisse, en terme d’organisation de l’espace public et – plus généralement – d’un paysage global du croire, une formidable béance. « Lorsque le politique fléchit, le religieux revient », disait Michel de Certeau dans l’une de ces formules dont il avait le secret. Mais ce retour n’en est pas un. Ou, plutôt, si le religieux revient, ce n’est pas comme tel, mais à des fins de soulignement d’un déficit du politique à ce point cruel qu’il lui manque même les mots politiques pour se dire.

C’est dans cette perspective, très large, qu’on situera l’importante remarque de Jean-Marie Donegani qui, relevant que « le plus souvent », le religieux « vient fonder en transcendance les choix politiques mêmes si ceux-ci ont d’abord été induits par des solidarités sociales et des itinéraires idéologiques », constate que « la plasticité des contenus de foi est suffisamment grande pour justifier des choix politiques opposés, chez les mêmes individus à différents moments de leur vie » (p. 222-223).

On pourrait sans doute aller plus loin, en faisant l’hypothèse que cette plasticité éprouvée des contenus a été à ce point accentuée par une évolution induite, triplement, par l’individualisation du rapport au sens, l’appropriation libre par l’individu de la ressource religieuse et, surtout, la pleine légitimité socialement reconnue à ces démarches, qu’elle finit par s’apparenter à de la pure neutralité. En situation de reconfiguration globale de l’espace public et du rapport à établir avec lui, le religieux interviendrait dès lors comme ressource neutre, disponible à des fins de gestion d’une recomposition multiforme.

Et d’une recomposition qui va bien au-delà, dans de nombreux cas, de l’objet étudié : si, comme le dit très justement Jocelyne Césari, dans son excellente étude de l’intégration socio-politique des musulmans français « les investissements dans l’islam [des jeunes des banlieues] révèlent en fait des recherches d’identité qui traversent l’ensemble de la jeunesse française » (p. 63), cela signifie que le religieux ne constitue pas, comme tel, un objet sociologiquement pertinent. Il ne fait sens qu’en tant qu’objet intermédiaire. Il n’est jamais qu’un analyseur.

On n’épuise bien sûr pas, avec ces quelques remarques, la liste des questions soulevées par l’ouvrage recensé ici. Les contributions réunies permettent, même si parfois seulement sur un mode implicite, de mettre en évidence l’obsolescence des catégories dont on avait coutume de se servir pour analyser les phénomènes liés, de façon large, au religieux, et l’urgente nécessité qui en découle de redéfinition de nos outils.

Ainsi, la proposition de Pierre Bréchon d’une définition à géométrie variable de la religion (institutionnelle pour étudier les stratégies des groupes ; définition plus large permettant de repérer du religieux disséminé), pour marquée au coin du bon sens qu’elle soit, n’en renvoie pas moins, en dernière instance – et sous couvert d’un refus d’un « dogmatisme de la définition » – au constat de l’inadaptation de notre matériel conceptuel à rendre compte de ce qui se joue sur le terrain du croire contemporain, dans un paysage dont le balisage traditionnel, pourtant encore présent, n’autorise plus la lisibilité (bien entendu, cette inadaptation sera d’autant moins visible que l’intérêt se portera sur des situations passées, pour lesquelles les catégories « classiques » peuvent paraître conserver une capacité descriptive et analytique).

Pour le dire brièvement, nous plaquons sur un univers en mouvement, sur une réalité se caractérisant fondamentalement par sa fluidité et sa mobilité, des concepts issus de la référence à une stabilité. Celle-ci, pour fictive qu’elle ait pu être, n’en constituait pas moins une référence crédible. Et c’est précisément cette crédibilité qui n’existe plus. En d’autres termes, si le monde ne tourne pas plus vite, la conscience du mouvement qui l’anime est aujourd’hui plus aiguë.

« L’un des enjeux du rapport de la religion ou des religions à l’ensemble du social est [la] distinction [entre public et privé] et celui des limites entre les deux sphères » (p. 15), est-il indiqué dans l’introduction. Mais s’agit-il d’une distinction, de la limite entre deux sphères, ou des dynamiques complexes et multiples qui régissent le passage permanent de l’une à l’autre, autorisant le basculement de telle ou telle portion de ces deux sphères dans l’autre ? Et de la façon dont certains réemplois contemporains du religieux se voient précisément requis d’attester l’effacement de cette distinction, de manifester l’absence de limites ou, encore une fois, de limites stables (c’est-à-dire fictivement stables : à la stabilité desquelles il est possible de faire croire).

Le problème n’affecte pas uniquement la définition de la religion. Ainsi, le concept de sécularisation renvoie – ce qui ne veut, bien entendu, pas dire que les effets dont il permettait de rendre compte n’aient pas été ou ne soient pas réels et que la tendance que ces effets manifestaient soit aujourd’hui en passe de se retourner – à une période révolue où il était possible d’accréditer l’idée que c’était par rapport à la religion qu’il fallait, vaille que vaille, définir les évolutions.

En fait, ces concepts, de « sécularisation », de « religion » et, par voie de conséquence, de « laïcité » deviennent, en situation de pleine légitimité sociale de l’individualisation radicale de la construction d’un rapport au sens, des concepts de plus en plus obscurs et donc largement inutilisables (au moins tant que l’on persiste à leur reconnaître une pertinence qui leur serait propre). Et, dans la mesure où rien ne permet d’affirmer qu’un individu ou qu’un segment quelconque d’une société quelconque demeurerait étranger à la question de l’établissement d’un rapport au sens, quelque élémentaire que puisse paraître ce rapport, la distinction entre croyant et non croyant a elle aussi perdu toute pertinence. Cette distinction ne reposait en réalité que sur une référence institutionnelle profondément ébranlée si ce n’est radicalement disqualifiée par les évolutions contemporaines du paysage croyant (de plus, comme le dit à juste titre Pierre Bréchon, « tout discours de sens n’est pas du religieux disséminé »).

L’ouvrage recensé ici participe à l’évidence de l’entreprise nécessaire de remise à plat et de redéfinition de nos catégories d’analyse. Revenant à nos observations préalables, un de ses prolongements naturels serait d’alimenter une comparaison avec d’autres cas nationaux, comparaison d’autant plus souhaitable que la France, on le sait, n’a pas été sans développer historiquement, concernant le religieux, certaines spécificités… Mais surtout, analysant le rôle et les recompositions du religieux, faut-il partir de la religion (et qui plus est de la religion institutionnelle, dès lors inévitablement constituée, par le simple jeu de l’inertie, en critère à partir duquel évaluer les situations). Une analyse de l’attitude des laïcs militants n’aurait-elle pas eu sa place ici ? Comme, par ailleurs, mais dans la même perspective, une analyse de la réception, par ceux qui dans la société française, dans sa diversité et dans sa pluralité, croient hors religion, indépendamment de la religion, des évolutions induites par la redéfinition religieuse du rapport à l’espace public ? L’idée est que les « productions religieuses de la modernité » devraient être analysées plus pour ce qu’elles signifient que pour les apparences qu’elles se donnent ou la forme qu’elles revêtent. Et donc comme les manifestations d’un recours à un registre symbolique à des fins d’apprivoisement de l’accélération d’un mouvement bousculant tous les repères, substituant systématiquement la réalité de l’incertitude à la fiction de la certitude.

On disait plus haut que tant que l’on persistait à leur reconnaître une pertinence qui leur serait propre, les catégories d’analyse auxquelles nous sommes habitués risquaient de n’être guère opératoires. En revanche, utilisées contextuellement, à des fins de dévoilement des logiques globales dont elles participent, elles sont susceptibles de retrouver ce que l’on serait tenté de nommer de la vigueur heuristique. Vincent Tournier, au terme de son analyse de la socialisation politique et religieuse des adolescents en France, appelle à « engager la réflexion concernant les liens entre la politique et la religion sur de nouvelles bases, en accordant notamment davantage de place à des problématiques d’ordre contextuel, seules capables de reconstituer les raisons socio-historiques qui conduisent, en un temps et un lieu déterminés, à associer univers religieux et choix politiques » (p. 237). On est, pour conclure, en plein accord avec cette proposition.

Patrick MICHEL, CNRS, Centre d’études et de recherches internationales Fondation nationale des sciences politiques

Entreprendre une nouvelle recherche sur un tel sujet tant de fois exploré, pouvait apparaître, dès lors, comme une gageure ; l’ouvrage de J.-M. Eymeri, tiré d’une thèse soutenue devant l’université Paris 1 pour le doctorat de science politique, montre cependant qu’il n’en était rien et que le moment était sans doute venu de procéder à une analyse plus systématique de ce qui se joue au sein de l’École – à savoir la production d’un groupe caractérisé, par-delà la diversité des parcours professionnels, des intérêts, valeurs et croyances de ses membres, par les mêmes « manières de voir, de sentir, de penser, d’agir », par une identité commune ; c’est ce processus de « façonnage » des énarques, c’est-à-dire les mécanismes de leur socialisation, qui est au cœur du propos de J.-M. Eymeri et qui explique le titre de l’ouvrage. Une telle ambition justifiait, non seulement de collecter une série de données concrètes sur le fonctionnement de l’École (conditions d’accès, déroulement de la scolarité, modalités de sortie), mais encore, et surtout, de recueillir un ensemble de témoignages afin de mesurer la portée effective de ce travail de socialisation : une centaine d’entretiens approfondis (74 portant sur un échantillon significatif de la population des énarques administrateurs civils) ont ainsi été effectués, qui forment la matière première de l’ouvrage ; l’option prise par l’auteur de restituer de larges extraits de ces entretiens permet de faire ressortir la manière dont les uns et les autres ont vécu leur passage par l’École.

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Partant de l’idée que le processus de socialisation des énarques débute avant même le passage par l’École, puisque celle-ci va recruter des élèves dotés de certaines propriétés, qui les prédisposent à intérioriser les modèles de comportements requis, J.-M. Eymeri analyse, dans un premier temps les attributs de ceux qu’il nomme joliment « proto-énarques »… On constate sans surprise que l’ÉNA recrute de manière privilégiée parmi les cadres et professions intellectuelles supérieures, même si cette pesanteur sociale est plus ou moins forte selon qu’il s’agit du concours externe (80 %), du concours interne (50 %) ou du troisième concours (65 %). Plus concrètement, la réussite au concours va dépendre très largement du passage par des lieux de préparation (l’Institut d’études politiques de Paris pour le concours externe, le Centre de formation professionnelle et de perfectionnement (CFPP) du ministère des Finances pour le concours interne), dans lesquels va être d’ores et déjà inculqué un certain rapport (instrumental) au savoir et privilégié un certain type de compétence (« spécialiste de la généralité »). Néanmoins, l’analyse des trajectoires exclut toute prédétermination ou prédestination, l’idée de se présenter au concours d’entrée étant venue le plus souvent tardivement, sans relever d’un projet délibéré ou d’un goût personnel, et sans que les intéressés aient une claire conscience de l’avenir professionnel que leur sera réservé à la sortie de l’École.

Il ne suffit cependant pas de « réussir l’ÉNA » ; encore faut-il « réussir à l’ÉNA » ; or l’École apparaît beaucoup moins comme un lieu de formation que comme une « machine à conformer » et comme une « machine à classer ». D’une part, l’ÉNA chercherait à inculquer aux élèves, non pas des savoirs ou des savoir-faire, mais un ensemble de « schèmes mentaux et comportementaux » : cette inculcation passe par le recours à des formes d’exercice ritualisées (exposés et notes), visant à faire acquérir par l’énarque des automatismes et des modes de raisonnement ; à travers ce « dressage », c’est un véritable « devoir-être » qui se trouve progressivement intériorisé par les élèves. D’autre part, la scolarité s’effectue tout entière sous la contrainte du classement : sous-tendu par l’objectif de sélectionner les meilleurs pour peupler les grands corps, le classement crée une atmosphère lourde au sein de l’École, puisque c’est de lui que dépendra le destin du jeune énarque ; or ce classement accentue encore les inégalités sociales de départ, comme en témoigne le fait que les grands corps sont peuplés à 80 % d’issus du concours externe. Ainsi, l’ÉNA se présente à la fois comme une instance d’homogénéisation, en assurant la « mise en conformité » des énarques, et comme une instance de différenciation, en établissant une « hiérarchie d’individus », dont les perspectives de carrière seront inégales.

Toutes ces analyses ne sont pas fondamentalement nouvelles : on a depuis longtemps montré qu’au rebours de l’objectif de démocratisation avancé au moment de sa création, la sélectivité sociale était forte à l’entrée de l’ÉNA et qu’elle s’était même accentuée au cours des dernières années ; le rôle joué par l’Institut d’études politiques de Paris comme point de passage obligé pour le concours externe, la conception particulière de ses enseignements et la logique de miroir sous-jacente au concours d’entrée à l’ÉNA (comme le dit J.-M. Eymeri, devenir énarque c’est « se montrer conforme aux attentes des membres du jury ») sont connues ; la forte différenciation entre les voies externe et interne, la stratification des carrières résultant des possibilités d’accès direct aux grands corps préservées en 1945, l’obsession du classement et l’atmosphère de compétition et de rivalité qui en résulte, la faiblesse du contenu des enseignements ont été souvent mises en évidence. Sur tous ces points, J.-M. Eymeri apporte des éléments de confirmation utiles, en s’appuyant sur un ensemble de données actualisées : l’exploitation minutieuse de ces données lui permet d’affiner ces analyses, par exemple en montrant que le taux de réussite par catégories sociales est nettement plus élevé chez les cadres supérieurs, voire de remettre en cause certaines idées reçues, comme celle de la forte endogamie de la haute fonction publique (il montre que, non seulement c’est le monde des « gens du privé » qui s’avère quantitativement dominant, mais encore que son taux de réussite au concours est, de façon surprenante, meilleur) ; de même, il met en évidence des aspects qui avaient été jusqu’alors quelque peu négligés, comme le rôle joué par le CFPP dans la préparation au concours interne (CFPP fonctionnant sur un « mode d’apprentissage scolaire » alors que l’IEP de Paris pratiquerait une « socialisation par imprégnation ») et surtout les racines du mal-être (qu’il va jusqu’à qualifier de « drame ontologique », p. 109) d’un corps des administrateurs civils « sans visibilité donc sans existence sociale » aux yeux des candidats et dont l’École en fait se désintéresse, tant au niveau des stages (il n’y a pas de stages longs en centrale) que de la scolarité (on n’enseigne guère à l’École les savoirs qui seront utiles à l’administrateur civil) – au point d’apparaître comme un « impensé de l’institution » (p. 159).

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L’essentiel réside cependant moins dans ces compléments que dans les contrepoints aux analyses classiques de l’École que J.-M. Eymeri introduit à partir des entretiens effectués.

Ces entretiens mettent d’abord en évidence des aspects qualitatifs que la simple exploitation de données globales ne permet pas de prendre en compte. L’analyse des motivations des énarques effectuée dans le chapitre 3 de la 1ère partie, montrant que l’orientation vers l’ÉNA est moins le produit d’un choix délibéré que la résultante de forces et d’influences exogènes, conduit à distinguer quatre populations d’énarques, qui « ne font pas l’ÉNA pour les mêmes raisons, qui ne vivent pas leur passage à l’École sur le même mode » et qui, par suite, ne seront pas des énarques du même type : alors que les externes se perçoivent « sur les rails » de la réussite scolaire et sociale, il s’agit pour les internes administratifs de « faire sauter les verrous de carrière », l’accès aux postes de responsabilité étant conditionné par le passage par l’ÉNA, et pour les enseignants de « fuir l’éducation nationale » ; quant à la troisième voie, devenue troisième concours, elle a d’abord servi à « prolonger la militance » avant d’« accomplir un challenge ». Plus généralement, les entretiens tendent à accuser les différences entre les groupes d’énarques, dont les parcours, les perceptions, les comportements ne sont identiques ni avant l’entrée à l’École ni pendant la scolarité (le degré d’investissement par rapport au classement est, par exemple, nettement moins fort de la part des internes) ni à la sortie (les externes disposant d’un accès privilégié aux grands corps) : le miracle est que cette différenciation des trajectoires des uns et des autres, qui interdit de parler d’une profession unifiée, n’exclut pas l’existence d’une identité commune ; c’est là qu’on mesure l’impact du travail de socialisation institutionnel, qui parvient à inculquer à tous une même « grammaire mentale et comportementale ».

Les entretiens conduisent ensuite à relativiser le poids des déterminations lourdes que la référence à des données globales tend à mettre en exergue : non que ces pesanteurs n’existent pas et J.-M. Eymeri les fait parfaitement ressortir tout au long de son travail ; elles ne signifient pas pour autant qu’il faille gommer la singularité des trajectoires individuelles, limiter la part de choix dont les énarques disposent à chaque moment, en ramenant des parcours aléatoires et parfois sinueux à la « fausse évidence des trajectoires sociales reconstruites a posteriori ». Cette in-détermination relative joue dès l’entrée à l’ÉNA : certes, les catégories supérieures ont statistiquement plus de chance d’intégrer l’École, en particulier par la voie du concours externe ; mais la réunion des conditions les plus favorables n’est pas une garantie de réussite, les trajectoires « sans faute » n’ayant que « l’apparence du naturel », et on trouve aussi d’« improbables succès » obtenus par des candidats a-typiques. Ainsi, les individus « actualisent parfois et déjouent parfois les prédispositions d’ensemble que pèsent sur eux ». L’absence de vocation de départ forte laisse de surcroît beaucoup de place au hasard, aux circonstances, aux opportunités. L’influence du facteur individuel se fait sentir tout au long de la scolarité : chacun réagit différemment à l’entreprise de « conformation » menée par l’École, vit différemment la pression du milieu et s’investit de manière variable dans la logique du classement ; et, s’ils sont « sous contrainte », compte tenu de la hiérarchie tacite des corps et des services, les choix effectués à la sortie sont dans une large mesure l’expression de préférences individuelles, la priorité étant donnée selon les cas à une logique de distinction ou à une logique de goût.

Enfin, les entretiens font ressortir plus subtilement le caractère à première vue paradoxal des représentations des énarques. D’un côté en effet, le discours tenu par eux atteste qu’ils ont intériorisé les acquis des analyses sociologiques sur l’École dont ils sont issus : ils admettent sans difficulté la forte sélectivité sociale de l’École, l’effet miroir des jurys, le conformisme de rigueur et ils critiquent vivement le formalisme des enseignements, la tyrannie du classement, l’arbitraire des évaluations ; ils témoignent ainsi, comme le souligne J.-M. Eymeri, d’une capacité à première vue étonnante d’« auto-analyse », qui doit être prise avec quelque réserve, la distance prise étant en même temps un signe de distinction. D’un autre côté cependant, ils revendiquent leur statut d’énarque : fiers de leur réussite, ils reproduisent les schèmes qui leur ont été inculqués, adhèrent aux mêmes valeurs, parlent le même langage ; le classement lui-même, source de toutes les frustrations, est perçu comme globalement juste et conforme aux mérites des uns et des autres. Le regard critique porté sur l’École n’est donc en fin de compte nullement synonyme de rejet.

On est dès lors conduit à s’interroger sur les possibilités de réforme du système. À première vue, l’avalanche de critiques, provenant de multiples lieux et des élèves eux-mêmes, semblerait appeler une réforme ; mieux encore, un accord assez général existe sur le diagnostic des maux dont souffre l’École et sur les remèdes possibles : tandis qu’à l’entrée la sélectivité sociale pourrait être réduite par une moindre place donnée aux épreuves dans lesquelles l’appréciation subjective de la personnalité des candidats joue un rôle déterminant, la fin de l’affectation directe aux grands corps rendrait inutile le classement de sortie et permettait de revoir toute la conception de la scolarité. Ces réformes ont été souvent préconisées, notamment dans des lettres collectives signées au cours des dernières années par les élèves : si ces mouvements ont eu peu d’impact concret – l’engagement pris par des élèves de la promotion Charles de Gaulle (1970-1972) de ne pas choisir en priorité les grands corps étant resté lui-même un acte isolé –, il n’aurait pas été sans intérêt de les analyser ; pour sa part, J.-M. Eymeri exprime un grand scepticisme sur les possibilités d’une réforme en profondeur, en raison notamment de l’hostilité résolue manifestée par le Conseil d’État. L’histoire récente semble lui donner raison, les dernières réformes du concours d’entrée et de la scolarité n’ayant qu’une portée cosmétique. Tout le problème est cependant de savoir si ce système parviendra à subsister compte tenu des très profondes transformations dans lesquelles l’administration française est maintenant engagée, notamment sous la pression internationale et européenne.

Jacques CHEVALLIER, CERSA-CNRS, Université Panthéon-Assas (Paris 2)

Nicole RACINE, Centre d’étude de la vie politique française, Fondation nationale des sciences politiques

Or l’Autorité palestinienne qui s’installe à Gaza à l’été 1994 dans le cadre de la mise en œuvre des accords d’autonomie se doit de composer avec la récente émancipation politique de la jeunesse des camps et des quartiers populaires. Laetitia Bucaille voit dans l’analyse des rapports entre les chebab et l’Autorité palestinienne l’un des moyens d’aborder la question des rapports entre le pouvoir et la société dans les territoires autonomes. Le cœur de sa démonstration porte sur l’intégration des chebab, en position subalterne, dans l’appareil sécuritaire pléthorique de la nouvelle direction politique. La Sécurité préventive de Mohamed Dahlan, dont l’existence fut directement négociée entre Israéliens et Palestiniens en dehors même du cadre initial des accords, constitue un corps privilégié pour ce recrutement et l’auteur s’attarde à juste titre sur la figure de Sami Abou Samhadana, prototype de ces cadres de l’intifada « recyclés », non sans difficultés, dans les nouveaux services de sécurité pour faire la chasse aux militants des brigades Qassam, la branche armée du Hamas, avant d’obtenir un poste de responsabilité dans la Force 17, plus spécifiquement chargée de la sécurité présidentielle. Pour l’Autorité palestinienne, soucieuse de reformuler à son profit le nationalisme, la cooptation des chebab permet à la fois de s’approprier la légitimité de l’intifada et de contrôler les élans activistes de la jeunesse politisée. Le nouveau pouvoir offre en échange aux anciens militants un revenu assuré et un statut social, sans oublier le prestige attaché à la détention d’une arme dans une société fortement marquée par une culture de guerre.

Ce schéma concerne toutefois en priorité les militants du Fatah, devenu selon l’auteur un simple « réservoir de loyauté « pour l’Autorité palestinienne, et tient la plupart des islamistes du Hamas à l’écart des bénéfices du patronage politique. Or les surenchères nationalistes de l’opposition islamiste sont susceptibles de menacer le pouvoir dès lors qu’elle cherche à s’approprier les valeurs morales et politiques de l’intifada et impute aux « bourgeois de Tunis » une liberté de mœurs accusée de miner les fondements de la société palestinienne et de mettre en péril la lutte de libération nationale. Pourtant le mouvement islamiste ne parvient guère à capitaliser sur les multiples frustrations de la société palestinienne. Il faut sans doute voir à cela plusieurs raisons : l’absence de choix clair dans ses rapports avec l’Autorité, l’impopularité des attentats anti-israéliens, responsables de violentes représailles et les divisions croissantes au sein du groupe entre pragmatiques et radicaux.

Au-delà de l’intégration des cadres de l’intifada dans les rouages de l’Autorité palestinienne, l’ouvrage de Laetitia Bucaille pose le problème plus large de l’articulation entre le nouveau pouvoir et la société locale. Elle analyse la formation, dans l’entourage même des dirigeants palestiniens, d’un « complexe militaro-marchand » qui se nourrit pour l’essentiel d’une rente commerciale fondée sur le monopole de certaines importations stratégiques (matériaux de construction, essence, farine). Le chef de la Sécurité préventive à Gaza, Mohamed Dahlan, y joue un rôle central en liens avec Khaled Salam, le conseiller économique de Yasser Arafat. L’émergence d’une nouvelle classe d’affaires proche des responsables politiques et liée au nouveau statut des territoires palestiniens conduit selon l’auteur à « l’éviction des élites marchandes traditionnelles ». Ce phénomène paraît toutefois spécifique à Gaza et les grandes familles de Cisjordanie, de par leurs liens traditionnels avec la rive orientale du Jourdain, semblent au contraire conserver une relative position de force par rapport à la nouvelle Autorité. Des travaux complémentaires seraient toutefois nécessaires pour approfondir le parallèle et ce n’était pas là l’objet propre de l’ouvrage de Laetitia Bucaille. En réalité son travail traite d’un pont fondamental : l’émergence des chebab comme acteur social et la conversion politique de la violence de l’intifada dans le cadre nouveau de l’installation d’une Autorité palestinienne autonome. Il appelle d’autres enquêtes et l’auteur elle-même ouvre à cet égard certaines perspectives lorsqu’elle s’inquiète de l’éclatement géographique croissant des territoires, de la fragmentation sociale due à la multiplicité de statuts juridiques imposés aux Palestiniens, du développement des identifications infra-nationales perceptibles dans les résultats des élections de 1996, autant d’éléments susceptibles de faire obstacle à la construction nationale. La deuxième intifada est venue depuis lors exacerber ces tendances et précariser un peu plus l’entité palestinienne en formation.

Nadine PICAUDOU INALCO, Paris

L’attrait de ce nouvel ouvrage est tout d’abord d’ordre empirique, car l’auteur propose une interprétation qui invalide des lieux communs associés à la scène politique américaine. Il s’agit, d’autre part, d’une contribution théorique intéressante sur les groupes d’intérêt mais également sur les forces politiques et les acteurs du changement social.

Il est important de souligner l’importance des conclusions de l’auteur car elles invalident des lieux communs évoqués au sujet de la vie politique américaine : l’apolitisme des citoyens et la tendance conservatrice marquant la scène politique américaine. Le poids numérique des membres et notamment les simples donateurs de ces groupes de citoyens est considérable, équivalant à plusieurs millions de personnes (p. 144). Pourtant ce type de participation est souvent dévalorisé, car il consiste surtout à une contribution financière ponctuelle à des organisations par ailleurs fortement hiérarchisées. En effet, les groupes de citoyens sont des groupes d’intérêt : ils représentent et ne sont pas la garantie d’une participation directe accrue des citoyens au système politique. Néanmoins, ils assurent un accès plus grand de divers intérêts au système politique et, de fait, un succès plus probable à leurs options politiques. Ces groupes relient les citoyens, un public attentif, à des enjeux éminemment politiques qui concernent « ce à quoi nous tenons le plus » (p. 167). Par conséquent, les groupes de citoyens ne sont pas une expression du dessaisissement des enjeux politiques par des institutions éloignées où officient des lobbies, car ils se sont imposés comme des acteurs à part entière du système politique.

Autre paradoxe dans cet ouvrage : « à la fois le conservatisme et le postmatérialisme libéral ont remporté des succès à bien des égards et ceci, dans ces dernières années » (p. 160). Le déclin du libéralisme traditionnel reposant sur les questions sociales et de redistribution a été amplifié par les majorités républicaines des chambres de la décennie 1990, mais cela ne signifie pas la fin du libéralisme puisque son versant postmatérialiste – « the new liberalism » comme le suggère le titre de l’ouvrage – porté par les groupes de citoyens, a gagné en prééminence. Les groupes de citoyens conservateurs, parmi lesquels plusieurs sont regroupés autour de la défense des valeurs familiales et chrétiennes, ont sans aucun doute occupé la scène médiatique ; toutefois en destinant les fonds récoltés aux candidats républicains par l’entremise de comités d’action politique (PACs), ils n’ont pas développé de stratégies de lobbying. Leurs gains en terme de politique publique se sont révélés faibles y compris alors que les républicains siégeaient majoritaires dans les deux chambres.

Pour comprendre la portée de ces interprétations, il convient de rappeler la méthodologie de l’auteur. J. Berry aborde le rôle des différents groupes d’intérêt dans le système politique en restreignant son analyse à l’agenda politique du Congrès qu’il étudie sur 3 années, respectivement 1963, 1979 et 1991. Il justifie ces limites par le poids politique des deux chambres où sont discutées les principales décisions politiques. J. Berry essaie de saisir une évolution à travers ces trois années qui correspondent à des périodes où la représentation des intérêts est sensée évoluer des gouvernements intermédiaires (subgovernment) des années 1950 aux réseaux d’enjeux (issue networks), ceci en concentrant son analyse sur les auditions des nouvelles lois relatives à la politique intérieure économique et sociale, soient 205 cas. Ainsi, les enjeux postmatérialistes concernent de plus en plus de lois discutées au Congrès, soit plus des deux tiers d’entre elles en 1991. La démarche entreprise par l’auteur illustre la difficulté de porter une évaluation exhaustive sur les caractéristiques d’un système d’intermédiation des intérêts. S’il se concentre sur la mise à l’agenda du Congrès des enjeux postmatérialistes et la représentation des groupes de citoyens aux auditions parlementaires, il confirme ces premières analyses en examinant l’origine des projets de loi ainsi que leur vote, notamment pour l’année 1991. Ces sources sont complétées par des données de presse, dont les colonnes montrent au fil des années qu’un crédit toujours plus grand est accordé aux informations venant des groupes de citoyens. Néanmoins, on peut regretter que l’analyse soit aussi rapide au sujet de l’adoption des lois et, par conséquent, pour le devenir des projets de loi où les enjeux postmatérialistes dominent [4]. L’importance numérique des groupes de citoyens aux auditions pourrait indiquer a contrario que les groupes d’intérêt économique plus influents disposent d’accès informels pour défendre leurs options. Si cette démarche n’est pas sans poser quelques problèmes, J. Berry avance d’autres arguments pour montrer le rôle de ces groupes dans le processus décisionnel.

Tout comme A. McFarland qui considère que les mobilisations des années 1960 ont alimenté les sources de contre-pouvoirs aux États-Unis [5], J. Berry fait également remonter la genèse de la plupart des groupes de citoyens à ces mouvements sociaux. Si la prédominance de ces groupes est cyclique pour A. McFarland, J. Berry est plutôt convaincu d’un pouvoir exercé de manière croissante par ces groupes. À l’instar des tenants du paradigme de la mobilisation des ressources, J. Berry insiste en effet sur les propriétés organisationnelles de ces groupes ainsi que sur le rôle des entrepreneurs politiques. Il préfère toutefois le concept de groupe d’intérêt à celui de mouvement social organisé (social movement organization) pour mieux cerner les ressources sur lesquelles repose l’intégration de ces groupes au système politique américain. Les groupes de citoyens sont le résultat d’une complète institutionnalisation du mouvement ; ils sont capables d’élargir l’action collective au-delà de la première cause de mobilisation, dilemme que les tenants de la mobilisation des ressources identifient à l’encontre des mouvements sociaux organisés. D’autre part, J. Berry remet en cause la pertinence du concept de structures des opportunités politiques développé à propos des mouvements sociaux par les approches en terme de processus politique. Son analyse montre que certains groupes de citoyens ne sont plus tributaires de la donne institutionnelle et politique du moment, ils sont capables de modifier la structure des opportunités pour assurer leur participation au système politique.

Pour terminer, l’ouvrage de R. Shaiko [6] publié la même année que celui de J. Berry ne peut être que pertinent pour évaluer les interprétations de ce dernier. Les objets respectifs des deux études sont en effet très proches : les groupes environnementalistes qui comptent parmi les groupes de citoyens cités par J. Berry et notamment parmi ceux qu’il considère les plus performants. Dans son analyse, R. Shaiko [7] décrit l’institutionnalisation de ces groupes et conclut à leur statut d’acteur politique influent, bien qu’il insiste davantage que J. Berry sur l’importance de la mobilisation des adhérents. Au-delà de ces convergences, il est intéressant de noter que R. Shaiko utilise le concept de groupe d’intérêt public (public interest group) aujourd’hui délaissé par J. Berry. Celui qui a contribué à développer le concept de groupe d’intérêt public [8] renouvelle en effet son analyse. À la différence de son ouvrage de 1984, J. Berry fait un usage systématique du concept de groupe de citoyens. Ce dernier est moins restrictif que le concept de groupe d’intérêt public dont les membres défendent un bien public sans être motivés par des incitations sélectives. Les groupes de citoyens incluent ces groupes d’intérêt public, mais ils désignent également les groupes se mobilisant sur un seul enjeu (single issue groups), ainsi que les groupements s’impliquant sur des causes parfois très controversées les groupes prolife et prochoice, les défenseurs du port d’arme comme leurs opposants. Ces groupes ont en effet en commun de défendre des enjeux postmatérialistes et s’inscrivent dans des tendances de droite ou de gauche.

J. Berry récuse la nouveauté de ces revendications postmatérialistes, nouveauté induite par le préfixe « post ». Cependant, il décrit à partir de la notion de postmatérialisme des groupes très organisés et dont l’action politique est l’objectif ultime à la différence des nouveaux mouvements sociaux. Aussi son utilisation de la notion de postmatérialisme rompt-elle avec la perspective des mouvements sociaux où l’institutionnalisation peut devenir un obstacle à la mobilisation et à la cohérence de l’identité collective du groupe [9]. Le fait de distinguer la nature des enjeux mobilisant ces groupes lui permet de les considérer comme une véritable force de changement social. « Les idées ont du pouvoir, mais elles en ont encore plus quand elles sont soutenues par une organisation politique efficace. » (p. 153)

Alors que paradoxalement les mouvements sociaux ont été délaissés par les auteurs pluralistes dans les années 1960 et 1970, ces mêmes mouvements désormais organisés ont contribué à la réhabilitation du pluralisme pour comprendre les institutions politiques américaines [10]. C’est en effet le sens que prend la démonstration de J. Berry puisque l’auteur souligne la perméabilité du système politique américain aux nouvelles demandes sociales et montre que le système peut changer à l’encontre de la thèse de T. Lowi pour qui les groupes d’intérêt constituent autant de forces d’inertie [11] pour le système politique. Ces conclusions s’inscrivent dans la continuité de l’ouvrage de 1984 que l’auteur terminait sur ces mots : « Le rôle qu’ils jouent n’est pas parfait, si ce n’est que les groupes d’intérêt demeurent une expression essentielle du gouvernement démocratique » [12]. Les groupes d’intérêt sont trop souvent les boucs-émissaires des maux que l’on prête aux institutions. Or, selon J. Berry leur importance numérique à Washington avait conduit à un élargissement de la représentation des intérêts. Désormais, ce n’est plus seulement la compétition entre groupes d’intérêt qui garantit une ouverture des institutions mais également la nature des intérêts en jeu.

Nathalie BERNY, CERVL-Institut d’études politiques de Bordeaux, Université Laval