René Otayek ne se satisfait pas des réponses qui ont été traditionnellement proposées à la fois par le sens commun et les analyses scientifiques héritées aussi bien de la sociologie weberienne que d’une certaine science politique américaine, qui toutes concluent à l’exception occidentale de la démocratie, à son incapacité ontologique à prospérer sur les terres réputées stériles du pluralisme socio-culturel. Et l’auteur de démonter les arguments ethnocentristes et culturalistes les plus fréquemment invoqués : l’articulation démocratie-économie de marché, une organisation sociale de nature holiste peu propice à l’affirmation de l’individu et des allégeances de citoyenneté, la confusion du spirituel et du temporel dans l’aire arabo-musulmane… etc. Cet ouvrage s’inscrit donc en faux contre ces thèses, à vrai dire déjà malmenées par la « troisième vague » qui a substantiellement élargi le domaine géographique et culturel de la démocratie [2], et propose une série d’hypothèses fortes, parfois paradoxales, que certains esprits chagrins jugeront peut-être acides et provocatrices. La principale de ces hypothèses, celle qui structure tout le livre, est que, « loin d’être un retour à la nature, la mobilisation identitaire est un phénomène moderne, qu’il convient d’appréhender en tant que tel, sans a priori d’aucune sorte, conformément aux règles de base de l’analyse sociologique » (p. 16). Une telle réhabilitation heuristique entend briser certaines idées les plus communément reçues sur l’archaïsme présumé du fait identitaire, complaisamment refoulé au rang d’expression de la tradition. René Otayek, au contraire, entend montrer que la conscience identitaire serait non seulement un vecteur d’accès à la citoyenneté et à l’espace public, donc un mode légitime de participation politique, mais aussi un instrument original permettant à l’Afrique, elle-aussi et en dépit des nombreux indices qui attestent sa « marginalisation économique », de se trouver entraînée dans le processus de mondialisation. La mobilisation communautaire, notamment via l’ethnie et la religion, peut donc s’avérer une modalité efficace de politisation et de structuration d’une société civile et politique fondée non plus sur l’individu citoyen mais sur l’être collectif qu’est la communauté et au sein de laquelle se déploie le jeu des stratégies individuelles. Autrement dit, avec des accents empruntés à Jürgen Habermas [3], René Otayek s’interroge sur l’opération de communalisation du lien politique en dehors de toute référence nationale, sur les « logiques métisses » qui président au vouloir vivre ensemble, afin de mieux nous convier ensuite à admettre qu’il puisse exister des trajectoires différenciées de la sécularisation menant à la démocratisation et à la modernisation. Le pluralisme n’apparaît donc plus comme l’apanage discriminant et suspect des seules sociétés africaines mais plutôt comme le cadre légitime de toute fabrique de loyauté, fût-elle civique [4]. La démonstration de René Otayek se développe en deux étapes.

Dans une première partie, l’auteur procède à ce qu’il nomme lui-même « une remise en ordre conceptuel », qui s’ouvre sur une discussion critique de la conception française de l’identité. À ceux qui s’étonneraient d’un tel détour « parochial », René Otayek avance une double justification : d’une part, notre perception française de l’ethnicité déterminerait notre perception de l’ethnicité dans les sociétés lointaines, et d’autre part, notre perception de l’ethnicité en Afrique serait indissociable de la manière dont l’administration coloniale fut amenée à la gérer. Dès lors, « le discours français sur l’identité de l’Autre est également un discours sur l’identité de la France ». René Otayek rappelle ainsi, au risque de déplaire, que les sciences sociales en France, contrairement à leurs homologues anglo-saxonnes, se sont toujours montrées discrètes sur la notion d’ethnie, jugée trop régressive. Un mot volontiers tabou, le plus souvent défini de manière substantialiste et figée, alors que la nation seule irait dans le sens de l’Histoire. Selon l’auteur, le discrédit de l’objet ethnique découlerait d’une idéologie dominante déjà ancienne, héritière de l’universalisme des Lumières, porteuse d’une défiance maladive à l’encontre du multiculturalisme. La version républicaine de ce discours universaliste aurait eu une fonction purement idéologique de légitimation de la colonisation et d’exaltation de la mission civilisatrice de la France, avant de se poursuivre aujourd’hui sous l’avatar d’une sorte de fantasme monoculturel d’autant plus anachronique que la société française serait livrée depuis déjà de longues années, comme toutes les sociétés européennes, aux dynamiques plurielles et croisées. Le second chapitre consacré à la culture affiche également un parti pris épistémologique très clair : affirmer que les cultures sont des construits, en constantes métamorphoses, pétris d’historicité, et que, dès lors, seul un « culturalisme raisonné », renvoyant dos à dos relativistes et universalistes, peut entretenir une posture scientifique et intellectuelle capable d’appréhender les phénomènes identitaires à travers leurs dynamiques constitutives et le dialogue incessant qu’elles nouent entre l’universel et le particulier. On retrouve ici une problématique inaugurée par Bertrand Badie, mais que René Otayek conforte grâce à un subtil détour par Norbert Elias et sa suggestion selon laquelle le processus de l’individualisation occidentale n’a jamais complètement rompu avec une certaine dose de communautarisation. Il convient donc de reconnaître l’existence d’une Sonderweg africaine, d’une trajectoire autochtone conduisant l’Afrique, ou plutôt les Afriques, à de constantes stratégies de ré-appropriation ou de ré-invention des éléments démocratiques. Tombe dès lors le stéréotype d’une culture politique africaine éternellement imperméable à la démocratie au profit d’une connaissance beaucoup plus nuancée des savoir-faire locaux et des répertoires indigènes de modalités jamais définitives de politisation. Et si finalement l’ethnicité participait de la modernité ? C’est toute la question synthétique et dialectique qu’entend résoudre le troisième chapitre. René Otayek rappelle combien l’actuelle affirmation identitaire exprime un besoin d’Etat bien mieux que sa contestation, un État dont on attend justement les protections communautaires. À travers de très nombreux exemples qui débordent le continent africain et des références théoriques qui viennent aussi bien du modèle consociationnel de A. Lijphart que du paradigme de la démocratie comme « incertitude organisée » cher à A. Przeworski, l’auteur, qui refuse de considérer le pluralisme culturel comme un problème a priori, entend démontrer que le conflit ethnique n’est pas consubstantiel au pluriculturalisme. Mieux : « l’ethnicité peut être un mode de participation politique, une médiation positive, un instrument d’intégration sociale et d’accès à l’espace public. De ce point de vue, elle n’est donc pas la négation de la modernité, elle est inscrite dans la modernité » (p. 108). À condition, conclut prudemment René Otayek, de ne pas confondre systématiquement ethnicité et émancipation. Les identités peuvent aussi en effet être meurtrières et conduire à de véritables entreprises ethnocides comme en témoignent les exemples anciens ou récents de l’Arménie, du Kurdistan, de la Bosnie ou du Rwanda.

La seconde partie de l’ouvrage repose sur une opposition plus classique entre la centralité et la localité que René Otayek inaugure toutefois par un chapitre consacré aux paradoxes véhiculés par le phénomène de la mondialisation. Il est ainsi justement rappelé que les mobilisations identitaires, loin d’être des aberrations périphériques, ont également pour paternité et justification des idéologies communautaristes produites par le centre lui-même (en l’occurrence, l’Amérique du Nord). La mondialisation revêt donc un caractère dual, fait à la fois de fragmentations et de recompositions, d’où cette impression parfois de désordre international. La problématique du fait identitaire se présente, selon l’auteur, comme une vive incitation à revisiter des notions aussi cruciales que celles du retour au local ou de société civile qui, une fois dépouillées de leurs lourds présupposés idéologiques, peuvent s’avérer fécondes dans l’analyse des situations de transition politique. Les deux derniers chapitres expérimentent et cherchent à valider cette dialectique du local et du global à travers l’extraordinaire dynamisme religieux dont les sociétés subsahariennes offrent le théâtre. Après avoir continué son salutaire travail de sape contre les mythologies qui obsèdent l’imaginaire occidental, René Otayek aborde la difficile question de l’articulation entre religion et ethnicité. Qu’il s’agisse de l’islam chez les Toucouleurs ou les Wolofs du Sénégal, ou du christianisme à Madagascar, la religion est non seulement le « marqueur » privilégié de l’identité ethnique, mais aussi un authentique langage politique susceptible d’exprimer le changement, d’organiser les ruptures et de porter un message de modernisation. Ainsi, le regain de religiosité en Afrique atteste d’un double phénomène dont l’articulation, souvent problématique, est rarement posée en ces termes dans la littérature scientifique. D’un côté, on assiste à une véritable explosion de la demande sociale de religieux que l’on peut à la fois lier à l’échec du développement, à la faillite de l’État post-colonial et aux stratégies d’investissement par le bas menées par des entrepreneurs qui élaborent une véritable sociabilité religieuse fondée notamment sur la prestation de services sociaux et l’éducation. D’un autre côté, les progrès de l’Islam ou davantage encore ceux des Églises pentecôtistes témoignent d’un processus de trans-nationalisation des flux religieux dont les conséquences sont loin d’être univoques. En effet, cette dynamique trans-nationalisatrice facilite aussi bien l’arrimage de l’Afrique au train de la mondialisation que les logiques inverses de re-territorialisation observées notamment à travers les différentes expériences locales de gestion du sacré. Si « l’audace théologique n’est pas la vertu cardinale » (p. 176) de ces différents phénomènes religieux, René Otayek prend grand soin de démontrer combien ils constituent cependant de formidables matrices de légitimation politique. Dotées d’un important capital émotionnel donc mobilisateur, ces nouvelles formes de religiosité savent en effet manipuler les répertoires symboliques, les idiomes locaux (la sorcellerie, par exemple) afin de contrôler les sources de la production autochtone de sens et surtout les modalités d’énonciation du politique. L’auteur nous offre ainsi quelques pages remarquables (p. 182 et suiv.) sur l’intense travail de socialisation mené par ces acteurs autour des principales catégories morales du Bien et du Mal, du licite ou du transgressif, du désirable et du condamnable.

De cette démonstration foisonnante d’exemples mais toujours limpide, nous souhaiterions en guise de conclusion retenir deux éléments principaux, au risque bien entendu de ne pouvoir rendre entièrement justice à un ouvrage parfois polémique mais toujours brillant. Il convient, tout d’abord, de louer, nous semble-t-il, la pertinence d’un choix épistémologique qui sait restituer l’importance du jeu des acteurs, et de tous les acteurs. René Otayek critique à juste titre les effets induits de l’analyse stratégique, notamment la place excessivement déterminante dévolue à la problématique des élites. Selon l’hypothèse générale de cette approche, le changement politique procéderait essentiellement d’un volontarisme des élites, des luttes et des alliances pour le pouvoir qui définissent les rapports entre ses différentes factions. Dans ce contexte, l’analyse privilégie donc non seulement la dimension officielle et institutionnelle de la politique (les élections, les partis) mais également l’ethos de cette élite, trop rapidement confondue avec la culture politique. À cette perspective souvent qualifiée « par le haut », René Otayek, substitue une vision des choses qui met davantage l’accent sur l’imbrication du politique, du social et du symbolique. Le regard de l’anthropologue s’ajuste parfaitement à cette problématique de l’hybridation des cultures politiques. L’autonomie du politique y est systématiquement confrontée aux autres pratiques sociales. Faisant sienne la démarche sémiotique de D.-C. Martin [5], René Otayek en partage d’ailleurs la définition de la culture politique comme « invention continue », produit d’une histoire en perpétuelle transformation, non réductible à un groupe social particulier. Le second intérêt majeur de l’ouvrage de René Otayek prolonge cette posture épistémologique et réside dans la réhabilitation du fait religieux dans l’explication des phénomènes politiques, et plus précisément dans sa contribution à la fabrication des cultures politiques. On semble parfois entendre dans ce livre la voix de Luc de Heusch assénant que « la science politique est une branche de la sociologie des religions ». À l’exception notable de l’islamologie africaniste et d’un nouvel orientalisme, il faut bien admettre que la littérature dominante éprouve toujours quelques réticences à articuler religion et démocratie, religion et ethnicité, religion et modernité. Et pourtant, structure pourvoyeuse de sens, la religion irrigue dans les sociétés africaines et arabo-islamiques l’ensemble des imaginaires sociaux et participe à l’entrée de ces sociétés dans la modernité ainsi qu’à la définition de leurs rapports au politique. L’intervention du religieux dans ces processus de démocratisation confirme la dimension profondément idiosyncrasique des trajectoires politiques qui conduisent les sociétés humaines à la démocratie. La question centrale de l’invention démocratique se trouve dès lors posée dans l’originalité de ses voies d’accès et la diversité de ses savoir-faire, dans le syncrétisme des valeurs et la pluralité des références, ainsi qu’à travers les dynamiques de l’appropriation ou du mimétisme qui rappellent la dette que toute construction de la démocratie rend aux ressources du déjà-là. Montesquieu, sur lequel s’ouvre d’ailleurs ce livre, n’avait-il pas déjà rendu hommage à la vertu des configurations plurielles : « Lorsque les citoyens suivent les lois, qu’importe qu’ils suivent la même » ?

Michel HASTINGS

Institut d’Etudes Politiques de Lille

CRAPS-CEPEN