À la suite des récents ouvrages de Zaki Laïdi et de Samy Cohen, le livre de J.-Fr. Bayart, intitulé Le gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, s’inscrit dans une série de publications de chercheurs du CERI sur la globalisation, avec comme toile de fond – implicite ou explicite – les travaux de Bertrand Badie, dont ces essais prennent volontiers le contre-pied. Dans cette perspective, Le gouvernement du monde souligne la dialectique de la globalisation, synonyme non pas d’uniformisation ou d’anomie, mais de « glocalisation », du fait de modes locaux spécifiques d’appropriation de ce phénomène de compression du monde en un seul lieu.

Saupoudrée de renvois à Michel Foucault, l’argumentation de J.-Fr. Bayart est nourrie par une connaissance de terrain exceptionnellement riche, même si, surtout dans la deuxième moitié de l’ouvrage, le lecteur est noyé dans une profusion de détails rappelant davantage un reportage journalistique qu’une enquête à vocation savante. Cette argumentation a également le mérite de rappeler que la globalisation n’est pas exclusivement un phénomène économique, même si, là encore, l’assimilation du libéralisme au seul consensus de Washington laisse à désirer. Il n’est pas sûr cependant, comme l’annonce la quatrième de couverture, que l’analyse proposée est susceptible de renouveler la théorie politique en général et celle des relations internationales en particulier, grâce à la vision « radicalement » nouvelle du phénomène de la globalisation qui y serait présentée, critique à la fois du discours néo-libéral, qui y voit le vecteur de la fin de l’histoire, et du discours alter-mondialiste, qui y voit le dernier avatar du capitalisme triomphant et aliénant.

En effet, la vision proposée n’innove pas par rapport aux global studies et à la théorie des relations internationales que J-. Fr. Bayart caricature plus que de raison. Au sein de la théorie des relations internationales ou, mieux, des théories des relations internationales, tant celles-ci sont plurielles, concurrentes, l’État continue d’être considéré comme l’acteur prédominant par la grande majorité des internationalistes, et pas seulement les réalistes. Seule l’approche transnationaliste, par ailleurs marginale du point de vue de son importance quantitative au sein de la discipline, privilégie les relations autres qu’interétatiques, sans pour autant affirmer le délitement de l’État : en la matière, Susan Strange, citée par J.-Fr. Bayart, est l’arbre qui cache la forêt, car quiconque maîtrise la littérature concernée sait que de l’interdépendance complexe chère à Keohane aux turbulences post-internationales de Rosenau, en passant par la société mondiale de Burton, le monde est considéré comme tout à la fois interétatique et multicentré. Quant aux global studies, loin de voir dans la globalisation un phénomène univoque quant à son impact sur la souveraineté des États et l’identité des individus et groupes sociaux, elles soulignent, depuis une bonne quinzaine d’années, la capacité transformatrice de la multiplication des flux transsociétaux.

Dario BATTISTELLA

Institut d’études politiques de Bordeaux

La signification des mots employés dans le langage courant pour désigner la complexité des phénomènes sociaux n’est pas une donnée naturelle, mais une production philosophico-historique, construite à partir d’un ensemble de représentations et de croyances. La remise en cause de ces définitions s’imposant à nous sur le mode de l’allant de soi constitue l’une des principales préoccupations de P.-A. Taguieff. C’est à l’historien des idées de « repenser » les attributions de sens apposées arbitrairement sur certaines notions, en clarifiant leurs composantes conceptuelles et en examinant leurs usages idéologico-politiques au cours de l’histoire. Après avoir développé ce type d’approche dans La force du préjugé en analysant la complexité de l’expression « racisme » [1], P.-A. Taguieff s’est attaqué à celle de « progrès », dont il souhaite étudier le sens à la fois d’un point de vue historique (suivre l’orientation du concept à travers son émergence, ses utilisations et ses métamorphoses) et philosophique (penser l’une des significations adéquates pour désigner le terme et le rendre opératoire au cœur de la réflexion que l’on souhaite développer).

Tout en présentant la manière dont le mot a été utilisé par un certain nombre d’auteurs, allant de Francis Bacon à Georg Simmel, P.-A. Taguieff sait se montrer critique dans le cadre du travail généalogique (nietzschéen) qu’il est en train d’effectuer. Dans l’analyse de certains textes du 18^e siècle, notamment les écrits de Condorcet, il montre les apories d’un « progressisme naïf ». Les visions optimistes vis-à-vis du progrès espéraient voir évoluer l’humanité vers un état de perfectibilité où règnerait le bonheur de tous. L’une des plus grandes dérives de ces croyances prométhéennes se trouve dans les conceptions eugénistes (universalistes ou particularistes) qui avaient imaginé une société parfaite caractérisée par l’existence d’une « race pure » ou bien par des individus expurgés de toutes anomalies (maladies, mixité, perversions, etc.). Depuis les variations sur l’évolution de l’espèce humaine élaborées par Spencer jusqu’à la proclamation moderne de l’inégalité des « races » humaines dans des discours tels que ceux de la féministe libérale Clémence Royer, P.-A. Taguieff montre que des visions progressistes combinées aux préjugés incorporés au sein d’une époque peuvent déboucher sur un anti-humanisme scientiste provoquant le malheur des catégories sociales jugées indignes de faire partie de cette société heureuse jouissant des fruits du progrès [2].

Le désir d’améliorer l’espèce humaine pour aboutir à une civilisation purifiée autorise, dès lors, les plus grands scientifiques d’une époque donnée – comme, par exemple, Charles Richet, prix Nobel de physiologie et de médecine en 1913 – à considérer les individus comme appartenant à des « races » distinctes, au même titre que « les porcs », « les chevaux » ou bien « les prunes et les betteraves ». P.-A. Taguieff indique que l’eugénisme n’est d’ailleurs pas simplement l’apanage de l’extrême droite xénophobe, mais qu’il est possible d’en trouver des marques chez des auteurs socialistes ou marxistes. L’une des thèses du livre est d’affirmer que le projet eugénique se situe bien dans l’héritage intellectuel des Lumières, qu’il soit pensé comme un accélérateur du progrès ou bien comme le moyen de lutter contre la décadence (notamment la dégénérescence de la « race »).

Bien entendu, P.-A. Taguieff ne présente pas l’idée de « progrès » sous un angle unilatéral qui serait celui de ses partisans. Alors que la croyance à son égard était dominante au 19^e siècle, notre civilisation contemporaine, marquée par les deux guerres mondiales, les génocides ou bien la bombe atomique, connaît un effondrement de l’optimisme progressiste. Le propos de Marx Horkheimer et Théodore Adorno, les deux figures emblématiques de la vision pessimiste du progrès, aurait peut-être mérité d’être discuté plus longuement, mais il s’agit d’une remarque bien marginale si l’on tient compte de la quantité et de la qualité des analyses fournies dans cet ouvrage. D’ailleurs, l’objectif de P.-A. Taguieff consiste moins à commenter les textes du passé que de se servir d’eux pour interroger ce qu’est devenue, aujourd’hui, l’idée de progrès. L’important n’est pas de croire en celle-ci ou bien de la rejeter. Dans un monde marqué par la barbarie technicisée, il serait vain de se demander si « la mort du progrès » est salutaire ou s’il faut la déplorer. En agnostique résolu, P.-A. Taguieff se propose de déplacer le questionnement et de chercher, au cœur « des différents progrès », ce qui mérite d’être préservé. Rejetant les utopies proclamant qu’« un autre monde est possible » ou bien les visions fatalistes, l’auteur se positionne comme un conservateur « critique », « intelligent » et « alternatif ». Bien qu’il y ait un rappel à l’ordre réactionnaire en France, teinté notamment de discours xénophobes ou homophobes, nous ne pensons pas que le propos de P.-A. Taguieff puisse y être rattaché. Son positionnement est plutôt celui d’un conservatisme républicain qui, au cours de la première moitié du vingtième siècle, s’était opposé à la fois aux violences révolutionnaires, mais aussi à des mouvements contre-révolutionnaires tels que l’Action française.

Si les partis pris éthiques ou politiques d’un livre n’ont pas à être remis en cause, il semble néanmoins que certains propos de P. A. Taguieff au sujet de l’utopie puissent être discutés dans le cadre d’un échange intellectuel. Les ambitions utopiques sont-elles uniquement des illusions dont il faudrait se défaire ? Est-ce que l’utopie conduit nécessairement aux dérives terroristes ou eugénistes ? Comme l’ont montré Miguel Abensour ou Michael Löwy, l’utopie n’est pas forcément génératrice de totalitarisme [3]. Au contraire, c’est une société sans utopie qui risque de devenir une société totalitaire, en se plongeant dans un idéal d’accomplissement réaliste où les déviants et les contestataires sont exterminés au nom du souci d’homogénéisation, de purification ou de régénération. Si le fait de résister au « bougisme » (croire qu’il est nécessaire de changer les choses sans trop se soucier du but poursuivi) peut constituer un bon garde-fou face aux exagérations d’un enthousiasme émancipateur, il est également important de prendre en compte les effets positifs produits par l’action de certains individus ou de certains groupes, qui croient qu’un autre monde est possible et qui agissent de manière individuelle ou associative pour lutter contre les arbitraires de toutes sortes. Si certains changements peuvent s’avérer des remèdes parfois pires que le mal que l’on veut soigner, la pluralité du monde social implique de prendre également en compte des situations où l’action est la seule solution face aux phénomènes intolérables auxquels sont soumis les individus. Face aux violences et aux dominations de toutes sortes, face à l’indignation suscitée par l’immoralisme des sociétés libérales légitimant, de plus en plus, les licenciements et les emplois précaires, la lucidité intempestive de l’intellectuel résistant au « bougisme » doit en effet contribuer à rejeter toute tentation eugéniste visant à régénérer l’existence des individus à partir de visions soit-disant progressistes. Toutefois, les convictions éthiques de chacun, ainsi que les rêves et les espérances en un monde meilleur peuvent également contribuer à nous faire agir, non pas pour modifier la vie, mais pour faire quelque chose à l’égard des existences souffrantes. Compte tenu des faits historiques et de l’aboutissement terroriste des phénomènes révolutionnaires, P.-A. Taguieff a raison de dire qu’il faut penser de manière prudente l’idée de progrès. Toutefois, son très beau livre mériterait d’être relié à un certain nombre de travaux qui lui sont a priori très éloignés, comme par exemple ceux de Daniel Bensaïd ou de Philippe Corcuff [4]. La prudence et le pessimisme à l’égard des tentations progressistes ne sous-tendent pas pour autant qu’il faille renoncer à inventer ce « peuple qui manque » dont parlait Gilles Deleuze, c’est-à-dire cette « vie mineure », prise dans un « devenir-révolutionnaire », qui lutte contre les diverses régressions impulsées par les oppressions théocratiques ou laïcisées [5].

Jean ZAGANIARIS

CURAPP/UPJV

Dans leur introduction, les coordinatrices de cette livraison des Cahiers du Genre exposent clairement leur but. Il s’agit pour elles de contribuer au débat politique et scientifique concernant la violence envers les femmes dans la mesure où, depuis une vingtaine d’années, on assiste à un double phénomène contradictoire, d’un côté la banalisation de la violence, de l’autre sa ferme dénonciation, tant sur le plan politique que dans les médias. Prudemment, en pleine polémique sur la violence des banlieues et la question du foulard, elles expliquent que sont laissées pour des publications ultérieures les violences conjugales et la question de l’école. Par ailleurs, convoquant des disciplines variées (l’anthropologie, la psychanalyse, la sociologie, etc.) et des terrains éclatés (des agricultrices, ceux de la cloche, des employé-e-s, des ouvriers, des femmes de ménage et des veilleurs de nuit, etc.), elles prennent position dans le débat sur les violences au masculin et au féminin. Loin de nier les violences faites aux hommes, en particulier dans le monde du travail, elles affirment néanmoins que le rapport à la violence est différent selon le genre et que les femmes sont davantage du côté des victimes. Enfin, elles ont réuni des auteures qui ont toutes en commun de penser le phénomène comme socialement construit et historiquement daté.

Adossé à une présentation théorique sur les fondements anthropologiques de la violence, le rappel des conclusions de l’enquête lancée en 1997 sur les violences contre les femmes dans la France de la fin du 20^e siècle étaie l’ensemble du propos. Près d’une femme sur dix, vivant en couple, a été victime de violences conjugales, tandis qu’une femme sur cinq a été importunée, le plus souvent sexuellement, dans l’espace public. Pourtant, les auteures insistent toutes sur la difficulté d’appréhender et de penser la violence contre les femmes, particulièrement dans des sociétés où règnent sur le plan institutionnel et juridique l’égalité et la parité. C’est que l’exercice de la violence – comme son analyse – est inséparable de ses systèmes de représentation, toujours liés à une répartition ancienne des rôles masculins et féminins. Ainsi, aux yeux des élus et des responsables sociaux ou médicaux, les espaces publics et professionnels restent, bien souvent encore, soit neutres, soit sexuellement divisés en fonction des représentations de la virilité et de la féminité. C’est pourquoi les violences subies par les femmes renvoient à leurs attributs dits naturels de la féminité, tandis que les hommes n’ont pas les mots et les gestes pour dire leur souffrance psychique.

Plaidoyer pour un décloisonnement des disciplines, ces études rappellent que si la misère du monde ne se vit pas et ne se dit pas de la même façon quand on est homme et quand on est femme, le langage des mots, encore plus que celui du corps, est bien souvent l’une des voies de la liberté.

Danièle VOLDMAN

IHTP-CNRS

Militant et spécialiste du trotskisme, P. Turpin, tétraplégique et mal voyant, aspirait au changement social pour deux raisons fondamentales, l’insatisfaction des besoins collectifs et la marchandisation des rapports humains. Décédé accidentellement en 2003, c’est le texte de son habilitation à diriger des recherches de sociologie politique que publie L’Harmattan. Empruntant le substantif à Gaston Bouthoul, le chercheur se propose de dessiner les cadres d’une « polémologie sociale », à l’instar d’Aristote qui envisage, dans le Livre V de ses Politiques, les divers motifs et formes des « séditions » en rapport avec les différentes constitutions.

Selon une perspective inspirée par Henri Lefebvre, les États modernes, libéraux ou autoritaires, sont l’objet de déstabilisations que P. Turpin distingue des crises et des révolutions (p. 42). Les processus d’ébranlement sont de deux types, soit objectifs, soit volontaires. Le premier cas correspond aux perturbations provoquées par les ratés de l’économie ou par l’inaptitude des institutions à répondre à de nouveaux enjeux et manifestées par l’éventail de la délinquance. Les stratégies de déséquilibres, armées ou pacifiques, progressistes ou réactionnaires, ont une visée maximaliste – un changement de pouvoir – ou sont la manifestation d’une réalité autre. Pour cette dernière modalité, P. Turpin envisage aussi bien les expériences alternatives que les phénomènes de désocialisation, d’exclusion, de marginalisation.

L’ampleur du propos entraîne des lacunes. Curieusement, l’auteur ne s’attarde pas sur la résistance au nazisme, qui est pourtant un objet de débat chez les trotskystes (par exemple, Rouge, 15 juillet 2004, n° 2073, p. 5) ; de même, la question de la grève générale n’est pas abordée. La référence au marxisme (p. 13, p. 17, p. 44, p. 52 et p. 54, entre autres) réclamerait une explicitation plus poussée, de même que l’énoncé de l’importance de la contradiction – négation d’un terme – (p. 54), qui ne le distingue pas du contraire (opposé dans le même genre). Ce qu’il faut retenir, c’est la recherche d’une compréhension vaste et précise des processus politiques contemporains, l’ardeur à dénoncer toutes les injustices, une traque incessante des idées reçues et des certitudes confortables.

René MOURIAUX

Centre de recherches politiques de Sciences Po (Cevipof)

L’ouvrage de Ph. Tanchoux – issu d’une thèse de doctorat d’histoire du droit – est une contribution fort utile à l’histoire des procédures électorales françaises. L’enquête historique qui est au fondement de cet ouvrage – de plus de six cents pages – repose sur l’étude des procès-verbaux d’élection et autres traces des procédures électorales expérimentées en France de la fin de l’Ancien Régime jusqu’en 1913, date de l’institution des isoloirs et des enveloppes dans les bureaux de vote français. Autre source utilisée : l’imagerie électorale d’après 1848, fort précieuse pour comprendre les conditions pratiques d’une démocratie représentative naissante. Précisons, toutefois, que cet appareil iconographique fera l’objet bientôt d’une publication séparée aux Presses universitaires d’Orléans. Cette belle enquête historique – attentive tant à la codification juridique des opérations de vote qu’aux effets des rituels électoraux sur le comportement des électeurs – est tout à fait complémentaire des travaux publiés, depuis une quinzaine d’années, sur ce sujet par des historiens ou des politistes, que l’auteur mobilise utilement. Plus encore, l’intérêt de cette enquête réside probablement dans la capacité de l’auteur à suggérer les continuités qui sont à l’œuvre dans les pratiques électives de la France de la fin de l’Ancien Régime (assemblées provinciales de 1787, états généraux de 1789) et dans celles de la France issue de la Révolution française. Et ce, tant du point de vue de l’encadrement juridique des opérations de vote que des pratiques et savoir-faire mobilisés par les électeurs.

L’ouvrage est organisé en quatre chapitres obéissant à un plan chronologique (la période des assemblées générales d’élection, 1764-1789 ; la période révolutionnaire, 1789-an VIII ; la période censitaire, an VIII-1848, et, enfin, celle du suffrage universel, 1848-1914). Pour chaque période, un découpage similaire est proposé : après l’étude du cadre juridique, l’auteur analyse les conceptions politiques qui en sous-tendent l’exercice, puis aborde la mise en œuvre pratique des opérations électorales. Malgré sa lourdeur, ce découpage permet de bien observer la rationalisation progressive du geste électoral en France. Un acte de vote devenu « bref » (p. 424) et de moins en moins chargé de symbolique politique, mais de plus en plus souvent accepté car discipliné.

Yves DÉLOYE

Université Robert Schuman

Institut Universitaire de France

Cet ouvrage collectif s’inscrit dans un projet consacré à l’Europe durant la guerre froide, projet qui a déjà donné lieu à deux publications [6]. Avec le livre récent, édité par Olav Njolstad, consacré aux années 1980 [7], nous disposons désormais de bilans précis des recherches sur archives concernant la guerre froide en Europe.

L’ouvrage couvre une période jalonnée par deux « détentes », au lendemain de la mort de Staline et au lendemain des crises de Berlin et de Cuba. Dès lors, plusieurs auteurs sont tentés par le raisonnement contrefactuel qui a déjà fait couler beaucoup d’encre pour la période de la « première détente » (1953-1957) : pouvait-on mettre fin à la guerre froide ou à sa militarisation, au moins en Europe, et qui est responsable de sa prolongation ? Par ce type de questionnement, s’appuyant sur les interrogations des contemporains, il est confirmé que la guerre froide, malgré ses données structurelles, est autre chose qu’un bloc chronologique et un système figé. La plongée dans les archives nationales montre également comment chaque État a essayé de définir une stratégie particulière pour faire avancer certains intérêts, et trouver une certaine marge de manœuvre. Certes, le monde était bipolaire, mais des diplomaties actives permettaient à des puissances traditionnelles, comme la France et la Grande-Bretagne, de peser sur les relations internationales, en particulier en cherchant à créer un système de sécurité européen moins dépendant des deux grands.

Toutefois, ce sont les problèmes globaux qui paraissent déterminants. Il s’agit, d’une part, de la question nucléaire, que Washington doit gérer au niveau de sa relation avec Moscou et de ses relations avec ses alliés, avec la question particulière, mais déterminante de la nucléarisation possible de la République fédérale, et, d’autre part, du schisme sino-soviétique, qui pèse sur l’ensemble de la politique soviétique et sur l’attitude des partis communistes européens. Enfin, à l’heure où les relations transatlantiques semblent connaître une mutation importante, il est utile de se rappeler comment elles se sont construites et quels dilemmes ont toujours provoqué des aspérités.

Pierre GROSSER

Institut d’études politiques de Paris

C’est à une plongée inédite dans le monde des djinns, thuyuls, démons et autres singes blancs que nous invite R. Bertrand dans Indonésie : la démocratie invisible. Violence, magie et politique à Java. Après avoir réussi à délier les langues, ce qui n’a sans doute pas constitué l’étape la moins délicate de sa recherche, l’auteur décrit avec brio un univers de représentations du monde et de la politique complètement étranger au lecteur occidental. Il décrypte ainsi les répertoires mystiques du politique en Indonésie et montre comment « les démons et la démocratie peuvent faire bon ménage » (p. 111). Outre la comparaison toujours possible avec d’autres aires régionales, en particulier l’Afrique, l’ouvrage soulève quelques interrogations fondamentales sur la combinaison entre, d’une part, un univers de représentations propre à l’Indonésie et qui laisse une large place à une « dimension occulte » des affrontements politiques et, d’autre part, pour faire bref, une construction politique reposant sur un modèle occidental, c’est-à-dire à la fois sur un présupposé de rationalité dans l’organisation et l’administration de l’État, et sur la séparation des sphères religieuse et politique. Une telle interrogation s’inscrit dans la continuité des questions explorées, selon une autre perspective, par Christophe Jaffrelot dans Démocraties d’ailleurs [8], mais elle renvoie plus largement, à travers l’évocation de la magie en politique, aux discussions sur les cultures politiques, leurs changements, leur adaptabilité, leurs trajectoires et leur historicité [9].

Au fil de l’évocation des scènes de rue, des histoires de démons et de génies qui peuplent le monde de l’invisible indonésien, R. Bertrand apporte une pierre à plusieurs débats qui intéressent aujourd’hui la science politique. En premier lieu, il enrichit la réflexion sur le rapport entre les cultures et les constructions politiques, pour montrer comment des savoirs et des pratiques mystiques peuvent imprégner le pouvoir, tout en s’adaptant à ses changements. Ainsi cherche-t-il à « saisir une façon particulière de dire et de vivre le pouvoir » (p. 9), à rendre « compréhensible » un « univers politique », à ouvrir au lecteur « un domaine de sens » (p. 10). Précisant que la « culture » n’enferme pas, mais donne son unité à un ensemble de pratiques et de langages, il propose non seulement une perspective ethnographique sur le système politique indonésien, par exemple par la description des langages du politique, mais il enrichit aussi le débat sur le rapport entre culture et politique et sur les processus de légitimation du politique ; ainsi des passages sur l’ascèse, les œuvres pies et les pélerinages comme stratégies de légitimation, tant des dirigeants nationaux que des notables locaux. Pour les analyser, R. Bertrand évoque une « économie morale du pouvoir », les « croyances partagées » des gouvernés et des gouvernants (p. 10), ainsi que les langages communs du politique, ceux qui mettent en place une communication entre le haut et le bas, entre les sans-pouvoir et les dirigeants. Ces éléments d’anthropologie du pouvoir pourraient donner matière à d’intéressantes comparaisons avec d’autres univers politiques, par exemple avec celui des cosmologies indiennes d’Amérique latine ou même avec les représentations réciproques des dominés et des dominants dans les sociétés chrétiennes de ce continent.

En second lieu, la recherche de R. Bertrand s’inscrit dans un ensemble de travaux, surtout menés, jusqu’à présent, par des africanistes, sur le rapport entre politique et sorcellerie [10]. Insistant sur le fait que les démons ne sont pas autoritaires par nature, remarquant que faire référence à l’au-delà ou à l’invisible n’est pas en soi incompatible avec une pratique politique démocratique, évoquant la « réappropriation locale de la démocratie » (p. 111) et « un espace public en gestation » (p. 99), l’auteur souligne cependant, à de nombreuses reprises, les ambivalences du rapport entre démocratie et magie en Indonésie, la première restant bien « invisible » à certains égards [11]. Ainsi comprend-on que les notables sont mieux placés que les gens du peuple pour invoquer les créatures invisibles et que la classe politique nationale dispose d’un accès privilégié au merveilleux. Dans ces conditions, le commerce avec le monde de l’invisible revêt un caractère socialement conservateur propre à renforcer le pouvoir des élites. Par ailleurs, R. Bertrand montre que les processus d’individuation à l’œuvre dans l’invocation de l’invisible ne sont pas associés à une prise d’autonomie du sujet politique javanais, à la fois agissant et « agi », avec une capacité d’action limitée sur le monde, ce qui semble s’inscrire en opposition avec la constitution d’un individu responsable en politique et suggère que les représentations sociales du monde placent ici l’individu dans la domination, tant de l’invisible que des élites. Enfin, la pensée populaire de la démocratie est présentée comme un « projet moral » (p. 25), sans que, pour autant, elle donne naissance à des mouvements politiques des classes populaires. En effet, les références à la massa diamuk (la foule prise de folie), aux pillages, aux lynchages et aux émeutes indiquent que l’action collective à Java s’apparente moins au mouvement social organisé qu’à la révolte de la foule, voire à la simple diffusion de la rumeur [12].

R. Bertrand souligne à la fois la signification politique de l’invocation de l’invisible et son extrême ambivalence. Par exemple, les violences de la foule indistincte, qui s’en prend aux riches Chinois, reposent autant sur le refus de voir les richesses accaparées que sur un fantasme d’autarcie et d’autochtonie ou sur une représentation communautaire fermée de la société, que sur le processus d’individuation, que R. Bertrand estime aussi être à l’œuvre dans les références à l’invisible. De même, si la rumeur et la dénonciation rétablissent l’égalité des chances dans l’ordre du discours, par exemple encore dans les cas d’enrichissement rapide, les brusques flambées de colère populaire sont évidemment sans effets sur la répartition sociale du pouvoir ou des richesses, surtout quand elles sont dépourvues de contenu politique explicite et insérées dans le contexte local du village ou du quartier… Ainsi, note Romain Bertrand, « l’image de la communauté idéale, qui permet de contester les exactions du notable hautain est issue en droite ligne de l’idéologie de l’État autoritaire » (p. 85). De même, la mise en scène du pouvoir par les dirigeants en mal de légitimité, qui repose sur le respect d’un code moral précis et sur l’usage du répertoire mystique du politique (méditation, ascèse, pèlerinage) comme « chenal de communication entre gouvernants et gouvernés » (p. 131), rappelle autant les pratiques des souverains de l’Occident médiéval que décrit Marc Bloch dans Les Rois thaumaturges [13] que les stratégies de légitimation de dirigeants élus.

En troisième lieu, cet ouvrage alimente la réflexion sur la violence en politique, car il met en valeur un triple rapport entre le changement politique, la prégnance du répertoire magique et la diffusion de pratiques violentes. Dès l’avant-propos, l’auteur précise que, depuis 1998, la libéralisation du régime et l’incertitude politique ont suscité un « profond sentiment d’insécurité spirituelle » (p. 8) au sein de la population indonésienne, dans le contexte de la crise monétaire de 1997 et du changement social lié à l’industrialisation et à l’urbanisation. Dans une telle période d’instabilité, le recours à l’invisible comme réponse aux incertitudes suscitées par le changement social et politique souligne « la modernité des pratiques magiques » (p. 154).

La perspective adoptée par R. Bertrand pour analyser les langages du politique en Indonésie, les « discours-pratiques » qui associent gestes et mots (p. 27), montre bien quel profit la science politique peut tirer d’une démarche anthropologique. Signalons, en outre, une autre qualité de cet ouvrage, la capacité de son auteur à mettre en valeur les ambiguïtés et les contradictions des phénomènes qu’il observe. Enfin, les multiples anecdotes, la transcription de contes mystiques, le récit des rumeurs et des croyances, la description de scènes de rues, la mise en scène haute en couleur de personnages du bas et du haut de la société… autant d’évocations du quotidien qui font vivre la société de Java au fil de ce texte brillant.

Camille GOIRAND

Institut d’études politiques de Lille