Cette division du monde en religions et cultures, ainsi que la catégorisation unique et globalisante des individus comme membres d’un seul et unique groupe engendrent une vision « solitariste » de l’identité humaine. Dans cette perspective, peu de place est laissée à la manière dont les individus peuvent se définir, « par classe sociale, genre, profession, langue, science, éducation morale ou opinions politiques » (p. 16). En réalité, nous appartenons tous à différents groupes simultanément. « Une même personne peut, sans qu’il y ait contradiction, être femme, citoyenne américaine, chrétienne, libérale, enseignante, romancière, hétérosexuelle ; elle peut défendre les droits des homosexuels, aimer le théâtre, militer pour la défense de l’environnement, jouer au tennis, faire partie d’une formation de jazz et croire dur comme fer en l’existence d’une intelligence extraterrestre » (p. 11).

La thèse centrale de l’ouvrage est que l’identité n’est jamais unique ou figée. La considérer comme telle est une illusion. L’identité, par nature, est multiple. Cette perspective s’oppose aux approches solitaristes qui engendrent une « miniaturisation » (p. 12) de l’être humain et empêchent toute forme d’harmonie du monde. L’identité est plurielle et il appartient à chaque individu de définir l’importance relative que revêtent ses différentes associations et affiliations en fonction du contexte dans lequel il se trouve. Amartya Sen dénonce ainsi l’usage qui est fait de certaines théories culturelles, fondées sur l’illusion d’une conception unique de l’identité, et les diverses formes de dogmatismes, sectarismes et fondamentalismes auxquelles elles aboutissent. S’opposant aux thèses communautaristes (Michael Walzer, Charles Taylor et Michael Sandel notamment), rejetant les fondements intellectuels et l’application de la thèse du « choc des civilisation » et de son inévitabilité (Samuel P. Huntington), l’auteur entend démontrer que les divisions autour de la religion, de la culture et de la civilisation réduisent l’être humain, cultivent la violence et rendent le monde instable. Plus encore, « l’illusion d’une identité unique, qui sert les desseins violents de ceux qui orchestrent ces affrontements, est savamment cultivée et entretenue par ceux qui ordonnent les persécutions et les carnages. Il n’est guère étonnant de constater que l’illusion d’une identité unique, prête à être exploitée pour servir les conflits, attire ceux qui font profession d’attiser les violences, et c’est bien cette idéologie réductrice qui est recherchée » (p. 239).

Les théories de la culture et de la civilisation, qui connaissent aujourd’hui un certain engouement, même si elles ne font pas l’apologie de la violence, contribuent à proposer une vision « tronquée » de l’humanité (p. 242) qui n’est pas sans conséquences concrètes. Elles peuvent influencer la pensée sociale, l’action politique et la politique publique, et servir de justification à ceux qui portent une vision réductrice de l’humanité. La notion de « division civilisationnelle » appauvrit considérablement la compréhension des différentes civilisations. Amartya Sen rappelle que l’histoire musulmane et l’histoire occidentale ont été enrichies par leurs différentes interactions. Ainsi, la ligne de démarcation qui existe entre musulmans et non-musulmans est fluctuante dès l’instant où l’on considère l’individu à partir de la pluralité de ses identités. D’ailleurs, l’identité religieuse elle-même est soumise à des variations culturelles. Les différents modes de vie influencent considérablement le comportement social de personnes qui partagent la même religion. Il n’est donc pas inutile de rappeler qu’il existe dans le monde musulman une diversité de comportements sociaux. Le fait d’être musulman ne renvoie pas à une identité si forte qu’elle doive nécessairement déterminer tout ce en quoi un individu peut croire. La confusion entre l’identité plurielle des musulmans et leur identité islamique en particulier possède à l’heure actuelle de nombreuses répercussions sur les politiques en faveur de la paix et accroissent l’instabilité dans le monde.

Ainsi, la lutte contre le terrorisme mondial doit nécessairement passer par la reconnaissance des identités plurielles plus que par le refus d’une lecture négative de l’Islam, qui, même si elle fait preuve de tolérance, implique toujours de « définir un "vrai musulman" en termes de convictions politiques et sociales portant sur l’idée d’affrontement et de tolérance, vis-à-vis desquelles les musulmans ont, au cours de leur histoire, adopté des positions très variées » (p. 114). L’Irak ou l’Afghanistan constituent des cas de figure de cette confusion issue de la conception d’une identité unique qui met en avant le rôle des leaders religieux ou des chefs charismatiques et empêche la population de prendre part à une réflexion et à une action citoyenne fondée sur des valeurs non religieuses et des identités communes autres que celles religieuses. Si la seule identité d’un musulman est d’appartenir à l’Islam, alors tous ses jugements moraux et politiques seront liés à cette religion, c’est cette illusion « occidentale », plus particulièrement anglo-américaine, que combat Amartya Sen. Selon lui, elle ne permet pas de lutter efficacement contre le terrorisme international parce que les tentatives qui s’appuient sur la religion ont eu pour effet de « faire entendre davantage la voix du clergé islamique et des membres de l’autorité religieuse sur des sujets qui ne relèvent pas de la religion à un moment où le rôle social et politique de la société civile, notamment dans la pratique de la démocratie, doit être souligné et encouragé » (p. 122).

La résistance à l’occidentalisation et la rhétorique anti-occidentale qui en découle (défense des « valeurs asiatiques » dans l’est de l’Asie ou des idéaux islamiques hostiles à tout ce que représente l’Occident) se sont considérablement développées ces dernières années. L’histoire du colonialisme constitue l’une des explications de cet état de fait. Elle a entraîné une véritable « obsession » de l’Occident et se manifeste par une « dialectique de l’esprit colonisé » (p. 128) qui comprend à la fois rejet et admiration. Il n’en demeure pas moins que cette dialectique peut pénaliser l’existence et la liberté des peuples qui entretiennent cette obsession envers l’Occident, comme c’est le cas avec le fondamentalisme musulman et le terrorisme qui se développe aujourd’hui à l’intérieur et à l’extérieur de l’Occident. Le meilleur moyen de lutter contre ces visions univoques de l’identité est de promouvoir la liberté culturelle, c’est-à-dire « la liberté qui est la nôtre de conserver ou modifier nos priorités » (p. 158).

Récusant certaines attaques à l’encontre de la mondialisation, Amartya Sen la présente comme un phénomène d’échange et d’ouverture enrichissant. L’auteur entend ainsi « montrer qu’il est faux de voir dans les inégalités et la misère les conséquences de la mondialisation lorsqu’il s’agit en fait de l’échec des dispositions économiques, politiques et sociales qui sont entièrement contingentes et ne sont pas les compagnons obligés du rapprochement mondial » (p. 168). Mais Amartya Sen dépasse ces considérations puisqu’il démontre également que les critiques de la mondialisation peuvent aussi contribuer de manière positive à faire entrer un certain nombre de questions essentielles dans le débat public. Il déconstruit l’idée que la mondialisation est un instrument de l’impérialisme occidental. En effet, considérer que la démocratie, les progrès scientifiques et techniques ont été produits exclusivement par l’Occident constitue une erreur majeure. Les agents actifs de la mondialisation se sont parfois manifestés initialement bien loin de l’Occident. Les échanges mondiaux ont ainsi permis à différents pays de progresser. Il serait donc absurde de résister à la mondialisation au motif qu’il s’agit d’un processus d’occidentalisation. Une vision localiste ou régionaliste, bref, étriquée du monde, compromet le progrès des savoirs et leur diffusion. Amartya Sen reproche aux militants altermondialistes de ne pas prendre en considération les aspects positifs liés à la mondialisation et de se définir, en partie du moins, comme un mouvement « anti-occidental ». Le fait de souligner l’importance de ces identités non occidentales ne peut faire « qu’attiser le brasier du séparatisme » (p. 174), alors même que le mouvement altermondialiste témoigne d’une identité élargie, mondiale, fondée sur un mécontentement global et sur la perception d’une injustice dont est victime une partie de l’humanité. L’auteur souligne que le mécontentement mondial auquel les protestataires donnent leurs voix est « sans doute la preuve d’une identité mondiale et de l’intérêt porté à la notion d’éthique globale » (p. 171). Ces voix doivent être considérées comme « des contributions élémentaires mais sans nul doute importantes à la pratique d’une certaine forme (nécessairement primitive) de démocratie globale » (p. 170).

En ce qui concerne la mondialisation économique et les inégalités qu’elle implique, Amartya Sen interroge la possibilité d’une plus grande justice sans pour autant mettre à mal le système mondial des relations économiques et sociales. Une organisation sociale et économique plus juste à l’échelle mondiale ne peut être que le fait de la disparition des exclusions, tout ce qui handicape les populations les plus pauvres, mais aussi d’un certain nombre de compromissions telles que la participation des grandes puissances aux ventes d’armements, certaines barrières douanières très restrictives ou encore les lois contre-productives qui régissent les brevets et n’encouragent pas la recherche. Trouver des solutions plus équitables pour les populations les plus pauvres et rendre plus juste la distribution des chances au sein de l’ordre mondial peut permettre, sur la base d’une éthique mondiale, d’éviter les affrontements d’identités et pourrait « modifier la perception que nous avons de nous-mêmes » (p. 203).

En complément de sa lecture de la mondialisation, l’auteur propose une analyse de la nature, des conséquences, des avantages et inconvénients liés au multiculturalisme. Au travers du cas de la Grande-Bretagne et des réussites liées à la conception de la diversité culturelle dans ce pays, Amartya Sen détermine que le multiculturalisme ne se résume pas uniquement à la tolérance de la diversité culturelle, auquel cas il est un « monoculturalisme pluriel » (p. 214), mais qu’il doit nécessairement impliquer un choix libre des individus. Le multiculturalisme nécessiterait donc d’être repensé à l’aune de sa distinction avec la liberté culturelle et à partir des différences entre « monoculturalisme pluriel » et « séparatisme confessionnel ». L’objectif est ainsi d’éviter de considérer la nation comme une fédération de religions ou de communautés différentes. Faisant appel aux « arguments de Gandhi » (p. 225), l’auteur insiste sur le fait qu’une conception de la nation en termes de religions ou de communautés constitue le terreau favorable au développement du terrorisme, notamment islamique, comme c’est actuellement le cas dans de nombreux pays occidentaux, en particulier en Grande-Bretagne. Il convient donc de responsabiliser les individus sur les priorités qu’ils attribuent à leurs différentes affiliations, spécialement à celles citoyennes.

En ce sens, Amartya Sen replace la liberté et la raison au cÅ“ur de la question de l’identité. Le choix fondé sur la raison permet de préférer, suivant le contexte dans lequel nous nous situons, une identité particulière (ou une combinaison d’identités). Par là même, ce choix nous rend plus libre car il nous permet de dépasser les limites traditionnelles imposées par l’illusion d’une appartenance à une identité unique. En acceptant de concevoir l’identité comme multiple, nous nous émancipons de la dialectique conflictuelle qu’impose une vision communautariste ou culturaliste du monde, de l’« incarcération civilisationnelle » (p. 34) dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui. C’est par la raison et le choix que l’individu peut déterminer ses priorités et que sa liberté se conquiert. Tout choix impose une responsabilité. Ainsi, lorsque l’auteur postule que l’identité est multiple, il appelle de ses vÅ“ux des individus libérés de la contrainte d’une identité unique, qui prennent conscience de leurs appartenances différentes et qui choisissent de manière responsable celles auxquelles ils accordent leurs priorités. La liberté individuelle constitue le vecteur à partir duquel le monde peut être transformé. Elle est d’ailleurs l’articulation que l’auteur utilise pour passer de l’individu isolé à l’individu dans la société et dans le monde.

Sans doute est-il permis de considérer que la démonstration linéaire que propose Amartya Sen est, à bien des égards, idéaliste. Lui-même d’ailleurs se définit comme un « incorrigible optimiste » (p. 22) qui n’est pas sans rappeler une certaine conception kantienne du monde, à la différence que le cosmopolitisme que sous-tend Armatya Sen est, comme le définit Ulrich Beck [3], « réaliste ». Il est plus qu’un projet puisqu’il est déjà une réalité. Cette vision réaliste du cosmopolitisme n’impose cependant pas, comme le voudrait Ulrich Beck, de dépasser nos affiliations nationales en faveur d’une seule et unique identité mondiale. Recentrant le débat sur les questions cruciales d’actualité, liées à l’identité et à son rapport à la violence, Amartya Sen rompt avec les théories en vogue pour proposer une alternative originale qui refuse toute « miniaturisation » de l’individu et invite à reconnaître librement notre identité mondiale comme faisant partie de notre identité humaine plurielle (p. 251). Cette conception ouverte de l’identité, fondée sur le fait que nous sommes tous des êtres humains, pourrait ainsi permettre de lutter plus efficacement contre toutes les formes de dogmatisme qui sont sources de violence et d’instabilité pour le monde. Attentif à ce que les générations futures prennent pleinement conscience de cette nécessité d’être des citoyens libres et responsables de leurs choix, Amartya Sen confirme au travers de cet ouvrage son rôle d’intellectuel engagé qui cherche à éveiller les consciences. Ainsi nous enjoint-il à veiller « à ce que jamais notre esprit ne soit coupé en deux par l’horizon » (p. 251).

Thomas MESZAROS

Université Jean Moulin Lyon 3/CLESID

Après avoir présenté les grandes étapes de son cheminement personnel vers le catholicisme, G. de Thieulloy s’attarde longuement, et à juste titre, sur les rapports entretenus par Maritain avec l’Action française [8] (chapitres 4, 5 et 6). Car, sur ce point précis, deux interprétations pour le moins divergentes continuent de s’opposer. Une première lecture voit dans le passage du thomisme antimoderne antérieur à la condamnation pontificale du mouvement maurrassien au thomisme démocratique postérieur à 1926 une évolution endogène et une continuité quasi nécessaire. Une deuxième, plus critique, y détecte au contraire un moment de rupture, un retournement copernicien qui annoncerait un « second » Maritain. C’est la thèse de la continuité que retient ici G. de Thieulloy : le « premier » Maritain déterminerait logiquement la suite de son Å“uvre, l’intransigeantisme (au sens d’Émile Poulat) qu’analyse très bien l’auteur n’interdisant pas en effet certains compromis avec son temps. Quand bien même, en effet, le catholicisme intransigeant s’est construit en opposition totale au libéralisme, contre la reconnaissance de l’autonomie humaine et contre l’idée d’une religion privée, ses tenants – de nombreux travaux l’ont démontré – ont souvent fini par s’acclimater au contexte, au fait libéral, tout en continuant de condamner le « modernisme politique » (p. 114).

Au-delà du parcours retracé avec minutie (jeunesse républicaine, influence de Bergson, conversion au catholicisme, rapprochement puis désaveu du maurrassisme, rôle de Raïssa Maritain, réunions de Meudon, séjours aux États-Unis, etc.), deux questions principales peuvent retenir l’attention : d’une part, le rapport de Maritain au thomisme ; d’autre part, son dialogue ambigu avec le libéralisme. « Existe-t-il, s’interroge judicieusement G. de Thieulloy, une pensée politique thomiste ? Et, le cas échéant, cette pensée politique est-elle adaptée et adaptable au monde moderne ? » (p. 159) [9].

D’une certaine manière, le statut de la politique chez Jacques Maritain trouve autant son fondement dans la théologie augustinienne (subordination de l’ordre naturel à l’ordre surnaturel) que dans la pensée proprement thomiste. Sans entrer dans un questionnement plus avancé sur l’augustinisme en tant que tel, on peut dire que la grâce chez Augustin (et plus tard chez les jansénistes) joue, ceteris paribus, un rôle comparable à celui de la prédestination chez les protestants : affirmer que le sort humain est réglé par Dieu et que, donc, toute idée de souveraineté terrestre est pure usurpation. Dans cette anthropologie irrémédiablement pessimiste, tout se passe en définitive comme si la moindre élévation de l’homme était de nature à porter atteinte à la gloire divine, à la souveraineté absolue de Dieu. « L’augustinisme politique, écrit G. de Thieulloy, se caractérise par la subordination la plus stricte possible du temporel au spirituel, et fait du pontife un roi des rois, miroir sur cette terre du Roi des rois dont il est le vicaire. Au contraire, le thomisme affirme traditionnellement la bonté de l’ordre naturel, certes inférieur à l’ordre surnaturel, mais non entièrement corrompu par le péché » (p. 122). Où situer le curseur maritainien entre ces deux pôles ? On ne peut oublier que, tout en puisant à sa manière dans l’augustinisme, la philosophie de Maritain est aussi et peut-être même surtout dans la ligne du message thomiste, au sens où le lecteur d’Aristote qu’est Thomas d’Aquin ne voit pas dans la cité une seule fonction de suppléance, il y voit surtout un supplément d’être. Où apparaît en quoi consiste le maritainisme ? En un subtil dosage de thomisme – la nature – et d’augustinisme – la grâce. Sur cette question (chapitre 7), l’ouvrage de Guillaume de Thieulloy aurait gagné en force argumentative et en apport philosophique s’il avait pleinement assumé cette tension au lieu d’en reporter l’analyse systématique dans un ouvrage postérieur.

On comprend alors pourquoi Maritain insiste tant sur la teneur foncièrement anticatholique du principe de souveraineté (chapitre 8) : formulé par Bodin à une époque de rivalité extrême entre l’Église et les princes, complété et enrichi ensuite par Hobbes (la représentation) et Rousseau (le contrat social), il est méthodiquement disséqué et catégoriquement disqualifié par l’auteur de L’Homme et l’État (1951), qui conclut sa démonstration par un jugement aussi lapidaire que sincère : « Les deux concepts de souveraineté et d’absolutisme, écrit-il, ont été forgés ensemble sur la même enclume. Ils doivent être mis ensemble au rebut » [13]. Maritain ne se contente pas ici de stigmatiser les excès potentiels du volontarisme politique, il condamne bel et bien, dans une veine traditionaliste, toute conception de la souveraineté qui ne s’en remettrait pas à la primauté du spirituel. Ce qui revient à dire, à la manière d’un Joseph de Maistre ou d’un Louis de Bonald, qu’aucune forme de souveraineté n’est possible ici-bas en dehors de celle de Dieu. Il faut par conséquent remettre l’État à sa place de simple instrument coordonnateur (contre le schéma hégélien qui l’érige en fin ou essence du politique) ; il faut retrouver une saine notion de l’autorité (qui ne soit pas impersonnelle), et donner toute leur place aux communautés intermédiaires, naturelles ou institutionnelles. La politique a, chez Maritain, pour tâche de créer un ordre, mais elle ne crée pas les éléments qui la composent (famille, économie, culture) et qui ont leur but propre, leurs règles. C’est pour cette raison fondamentale que l’État ne peut intervenir à son gré dans ces domaines. Il ne le peut, souligne Guillaume de Thieulloy, qu’en se soumettant au principe de subsidiarité (p. 189, p. 253), en respectant l’équilibre entre la sphère de la liberté des personnes et celle de l’autorité de l’État, en ne s’immisçant pas chaque fois que les individus, seuls ou en groupe, peuvent agir. Ce que Maritain veut signifier par là, c’est que même si elle recouvre potentiellement la totalité de la vie humaine, la politique ne l’épuise pas. Il existe un au-delà de la politique qui lui confère sa signification, qui lui indique sa destination. D’où le sous-titre de l’ouvrage. D’où aussi, dans un autre ordre d’idées, le rapprochement opportun avec les thèses du libéralisme politique sur le rôle de l’État, celles de Benjamin Constant par exemple (p. 177).

Ainsi peuvent être cernées les subtilités de son analyse du totalitarisme, concept qu’il est l’un des tout premiers à manier (dès 1936), y compris en l’appliquant au communisme. Il est dommage, ici, que Guillaume de Thieulloy n’ait pas davantage insisté sur ce qui oppose les lectures arendtienne et maritainienne. Chez Hannah Arendt, le phénomène totalitaire est compris comme une destruction de la politique, pire, comme une annihilation de ses conditions de possibilité. Tout au contraire, et en cela il est en phase avec les analyses d’un Karl Popper ou d’un Jacob Talmon, Maritain veut, à travers l’épisode totalitaire, faire ressortir – révéler – l’essence même, la nature véritable de la politique : sa prétention ontologiquement totalisante. Le parallèle avec Hayek – qui, en traquant le constructivisme, voit dans la moindre manifestation de l’État une forme de totalitarisme en germe – n’est pas interdit. Aussi les totalitarismes font-ils se rejoindre, d’une certaine manière, en tout cas dans leurs implications pratiques et dans une sorte de consensus par recoupement, les conceptions catholique et libérale de l’État. Si, avant l’épisode totalitaire, en effet, le rôle de l’État dans la philosophie catholique était loin d’être subsidiaire, tant s’en faut (l’État ne s’est-il d’ailleurs pas construit dans un mimétisme ecclésial ?), il semble le devenir ensuite à la faveur d’une nouvelle actualisation de la doctrine du moindre mal (p. 180). Il reste que ce retournement de l’Église catholique correspond aussi à la prise de conscience de sa perte d’influence sur les âmes et sur l’espace public.

Cependant, Maritain réussit le tour de force de rester cohérent avec lui-même en posant les bases d’un personnalisme communautaire. La critique qui, sur ce point précis, peut être adressée à l’auteur est qu’il considère l’objet « personnalisme » avant tout dans sa dimension historique et contextuelle (les années 1930, Emmanuel Mounier et le mouvement Esprit). Certes, Guillaume de Thieulloy n’oublie pas d’en exposer les principes fondamentaux (le binôme individu/personne notamment), mais il ne prend pas assez au sérieux le personnalisme en tant que tel pour y voir un élément central de la pensée de Maritain (chapitre 8). C’est pourtant un angle de vue fécond et suggestif pour lire son Å“uvre philosophique. On peut surtout regretter que G. de Thieulloy ne revienne pas sur la controverse – pourtant essentielle – entre Jacques Maritain et Charles de Koninck, professeur de philosophie à l’université de Laval, lancée par ce dernier en 1943, qui accusait les personnalistes chrétiens de défendre l’individualisme en trahissant la notion catholique de bien commun [17].

Il ne s’agit pas d’inscrire Maritain dans un quelconque courant (après avoir relativisé sa filiation thomiste), il s’agit plutôt de répondre à la question que pose la problématique personnaliste : comment s’articulent la communauté et la personne dans un monde individualiste ? Se référant à saint Thomas et thématisant à nouveaux frais la distinction individu/personne, Maritain explique le rapport de l’homme à la communauté par deux propositions complémentaires : 1) envisagé dans son individualité, l’homme apparaît comme la partie d’un tout dont le bien est meilleur que le sien propre ; 2) envisagé dans sa personnalité, il apparaît comme transcendant la société temporelle (p. 195). Cependant, comment saisir cette formulation, certes satisfaisante pour l’esprit, mais dont les retombées pratiques laissent perplexes. Pour comprendre, il faut rappeler que la communauté politique n’est pas, chez Maritain, une entité séparée des personnes, mais une communion de celles-ci. Or, à partir du moment où il n’y a pas de séparation possible entre personne et communauté, aucune relation d’extériorité n’est envisageable entre les deux termes de l’équation, et les catégories d’inférieur et de supérieur ne peuvent s’appliquer. Le bien temporel de la cité, écrit-il en 1936 dans Humanisme intégral, est « une fin intermédiaire et infravalente », une fin ultime secundum quid par rapport à la personne, mais il n’est pas pour autant un simple moyen [18]. En ce sens, la querelle à propos de la priorité de la communauté sur les personnes (ou inversement) s’avère stérile. Le tout est déjà présent à l’intérieur des parties. Ce n’est pas une hiérarchie classique qui s’épanouit alors, mais bel et bien une intériorité réciproque qui écarte définitivement la question de l’antériorité ou de la précédence. L’élément qui « dépasse » les personnes singulières n’est ni un objet extérieur ni une personne surplombante, mais le nous, tout transpersonnel, moment d’une compénétration réciproque. On peut aussi parler d’imbrication mutuelle, de simultanéité périchorétique, de circumincession entre personne et communauté, à l’image de la trinité divine, en laquelle s’exprime la présence inclusive de l’unité et de la trinité [19]. Où l’on perçoit combien l’enjeu profond du personnalisme communautaire de Maritain est de sortir de ce dilemme entre l’inférieur et le supérieur pour tenir ensemble les deux pôles de la dialectique dans un équilibre toujours changeant et dynamique. Là réside l’apport essentiel de la relecture du thomisme par Maritain dans un monde qui affirme la liberté de l’individu.

Cette acclimatation libérale trouve particulièrement à s’illustrer dans le tournant américain de Jacques Maritain. Comme Tocqueville avant lui, il reconnaît explicitement l’influence de son expérience outre-Atlantique dans l’évolution de sa pensée. Et si l’on considère les implications pratiques de celle-ci, les parallèles avec Tocqueville sont confondants, au point qu’on peut parfois se laisser dire que l’idéal maritainien de « chrétienté profane » a toutes les apparences de la démocratie libérale (p. 240). C’est tout l’écart entre un idéal et ses modalités d’actualisation qui s’exprime. Aux États-Unis, Maritain a pu observer un étagement d’associations, de corps intermédiaires et de communautés naturelles dont l’antériorité par rapport à l’État est respectée : la multiplicité organique américaine est, écrit-il, « une condition particulièrement favorable à un sain développement de la démocratie » [20]. Guillaume de Thieulloy montre bien comment la découverte de l’Amérique le conduit vers un schéma de facture fédéraliste dans lequel la souveraineté (tel qu’il la reconstruit) est pulvérisée en de multiples niveaux (chapitre 10). Mais, contrairement à ce que ce fédéralisme pourrait laisser entendre, Maritain n’est pas un penseur du pluralisme ; il est un penseur de la pluralité. La distinction n’est pas seulement d’ordre sémantique. Accepter le pluralisme (le terme est souvent équivoque sous la plume de Guillaume de Thieulloy), ce serait adhérer à l’idéologie libérale, accepter la juxtaposition de valeurs incommensurables qui, à ses yeux, mène tout droit à la dissolution et à la perte de l’identité propre. Parler de pluralité, en revanche, c’est rappeler que sa conception du pluralisme n’est pas libérale, qu’elle va chercher ses fondements dans le Moyen Âge chrétien (on peut penser à Althusius) [21]. D’où son vocabulaire ambivalent, quelque peu oublié par Guillaume de Thieulloy : la stigmatisation des « hérétiques », le refus du « neutralisme », l’appel à des « minorités de choc prophétiques ».

La difficulté est alors celle de la défense d’un pluralisme et d’une politique dont la vocation est d’être chrétiennement inspirés. En même temps qu’il déploie une métaphysique pluraliste, Maritain assume pleinement l’influence naturelle – quoique indirecte – de l’Église dans l’ordre temporel et le refus de la neutralité des institutions publiques. Il considère que la puissance séculière est soumise à la puissance spirituelle, comme le corps est soumis à l’âme. En cela, Guillaume de Thieulloy a raison de souligner qu’il est resté intransigeant.

Julien BARROCHE

Institut d’études politiques de Paris

Sous le titre Verteidigung der Demokratie (Défense de la démocratie), le gros volume bilingue récemment édité par Matthias Jestaedt et Oliver Lepsius [24] rassemble par ordre chronologique sept des principaux écrits consacrés par Kelsen à cette question (entre 1920 et 1955). Le choix des textes, particulièrement judicieux, témoigne d’une forte continuité des thèmes et d’une grande diversité des formes. On y trouve deux courts articles polémiques, destinés à toucher un vaste public, où le juriste viennois réaffirme son engagement démocratique dans un contexte pour le moins hostile (« Verteidigung der Demokratie » et « Wissenschaft und Demokratie », respectivement publiés en 1932 et 1937) [25]. Le recueil reproduit également de longs articles de fond, comme la première édition de Vom Wesen und Wert der Demokratie (1920) ou la conférence « Demokratie », tenue à Vienne en 1926 lors d’un congrès de sociologie [26]. À cela s’ajoutent trois textes plus substantiels qui jalonnent le développement de la théorie. Le premier rassemble des extraits du neuvième chapitre de la Allgemeine Staatslehre (1925), où Kelsen considère les différentes formes de gouvernement comme autant de modes de production du droit [27]. Le lecteur y trouvera de nombreux éléments qui – joints au fameux article sur le parlementarisme [28] – enrichiront considérablement la deuxième édition de Vom Wesen und Wert der Demokratie (1929) [29]. À ce texte essentiel, Matthias Jestaedt et Oliver Lepsius ont ajouté le grand article publié par Kelsen dans la revue Ethics et intitulé « Foundations of Democracy » (1955) [30]. Le juriste, désormais américain, y précise sa conception de la démocratie en déclinant ses implications philosophiques, religieuses et économiques. Ce choix de textes est complété par une courte bibliographie (qui recense toutes les contributions de Kelsen à la théorie démocratique) et par un index nominal et thématique. En outre, les éditeurs ont eu l’heureuse idée d’introduire dans les textes compilés leur pagination originale, ce qui facilite grandement les renvois et la consultation de la littérature secondaire.

Cette réédition très commode de textes souvent difficiles à trouver est accompagnée d’une forte introduction cosignée par les deux éditeurs. Elle se révèle d’autant plus instructive pour le lecteur français qu’elle explique l’occultation allemande de Kelsen. S’il est assurément l’un des « quatre grands » juristes de l’ère weimarienne – avec Hermann Heller, Rudolf Smend et Carl Schmitt –, Kelsen n’en est pas moins présenté comme un « classique sans réception ». Sans réception et sans grande paternité dans l’immédiate après-guerre puisque la doctrine publiciste allemande se serait essentiellement ralliée aux auteurs les plus conservateurs du « quartette » weimarien : Smend et Schmitt. Matthias Jestaedt et Oliver Lepsius attribuent ce désintérêt pour Kelsen à cinq stratégies rhétoriques qu’ils détaillent et rejettent successivement. Selon eux, l’intérêt de la théorie démocratique kelsénienne tient beaucoup à sa méthode d’élaboration. En effet, la théorie pure du droit se veut avant tout une entreprise critique qui vise, par la connaissance scientifique, à renverser les idéologies les plus diverses. Or, le grand mérite de Kelsen est de n’avoir pas épargné cette critique à la démocratie elle-même : c’est ainsi qu’il a pu lever un certain nombre de « fictions » reçues par la doctrine traditionnelle et réinterpréter d’une manière originale les conceptions les plus fondamentales de la pensée démocratique (la notion de peuple, de représentation, de liberté, etc.). Par un rappel du contexte intellectuel weimarien, cette riche présentation souligne enfin l’originalité de la théorie kelsénienne et le singulier courage avec lequel son auteur l’a défendue.

Si cet ouvrage s’adresse à un public de spécialistes ayant une bonne maîtrise de l’allemand et de l’anglais, il manquait encore au lectorat francophone une introduction synthétique et accessible. C’est à combler cette lacune que s’est attelée Sandrine Baume [31] dans les trois chapitres que compte son livre. Le premier revient brièvement sur les liens qu’entretiennent les doctrines juridique et démocratique de Kelsen. S’inscrivant dans la tradition interprétative initiée par Horst Dreier, c’est dans le relativisme axiologique du juriste viennois que l’auteur situe le point de jonction entre ces deux aspects de l’Å“uvre [32]. Parce qu’il repousse l’idée d’une hiérarchie des valeurs scientifiquement constatable, Kelsen conçoit la démocratie comme un ensemble de techniques destinées à régler pacifiquement la concurrence des forces sociales. La démocratie, fondée sur le primat de la liberté, se définit comme un régime d’autonomie collective dont l’idéal culmine dans la correspondance aussi grande que possible entre le peuple auteur des lois et le peuple qui leur est soumis. La seconde partie de l’ouvrage décrit les principales techniques démocratiques prônées par Kelsen : la règle majoritaire, la décentralisation politique, la revalorisation d’un Parteinstaat parlementaire et l’introduction de la justice constitutionnelle en sont les traits dominants. La dernière partie est consacrée à l’identification établie par Kelsen entre le droit et l’État, laquelle marque une importante rupture avec la thèse dualiste soutenue par l’école positiviste traditionnelle.

La qualité de ce livre ne tient pas seulement à la clarté de la langue et à l’érudition des connaissances mobilisées. Sandrine Baume a le souci constant de replacer la théorie démocratique de Kelsen dans le contexte politique et intellectuel de son élaboration. Ceci permet non seulement au lecteur de mesurer la portée pratique de la théorie kelsénienne, mais montre également l’importance des débats doctrinaux et des événements politiques dans la confection et l’approfondissement de cette pensée. Qui plus est, le plaidoyer de Kelsen pour la démocratie parlementaire y apparaît dans sa dimension fondamentalement critique, qu’elle prenne pour cible les théories d’inspiration marxiste ou les autoritarismes traditionnels et fascisants. Sandrine Baume tire, en particulier, un très grand profit de la comparaison entre Kelsen et Schmitt qui parcourt son livre en filigrane [33]. Elle a en outre le mérite d’attirer l’attention du lecteur sur des points de la théorie qui, pour être souvent sous-estimés par les commentateurs, n’en sont pas moins essentiels. Ainsi, l’ouvrage s’achève sur un commentaire de l’analogie établie par Kelsen entre théologie et théorie de l’État ; commentaire d’autant plus éclairant qu’il dissipe de vieilles confusions [34]. De même, Sandrine Baume souligne l’importance du compromis politique, dans lequel Kelsen voit un instrument essentiel de pacification sociale. Et nul, certainement, n’aura mieux mérité le titre de « défenseur de la démocratie » que cet homme de compromis affirmant en 1932 : « On doit rester fidèle à ses couleurs, y compris lorsque le navire sombre et que l’on ne peut rien emporter d’autre, dans les profondeurs, que l’espoir de voir l’idéal de la liberté s’avérer indestructible et renaître un jour avec autant de ferveur qu’il avait sombré profondément » [35].

Renaud BAUMERT

Institut d’études politiques de Paris