Coleman se propose de résoudre le problème dans le cadre strict de la théorie du choix rationnel. Il ambitionne de démontrer que les solutions proposées autant par le paradigme holiste, auquel appartiennent le fonctionnalisme ou les théories normatives, que par les théories de rang moyen, comme celle de la frustration relative, sont sinon fautives du moins insuffisantes et peuvent être avantageusement remplacées par celles déduites de l’axiomatique de la théorie de l’utilité attendue. Si les Foundations ne proposent pas de résultats de recherches empiriques inédits, elles se présentent cependant comme un système, puissant en apparence, capable de subsumer sous et de déduire de ses concepts et théorèmes de nombreux résultats de plusieurs domaines sociologiques. Coleman a-t-il atteint son objectif ? Les solutions qu’il propose sont-elles satisfaisantes ? La théorie du choix rationnel, qu’il considère comme un système unificateur, lui permet-elle de lier et d’éclairer par le même arsenal conceptuel et les mêmes hypothèses de très nombreux phénomènes disparates ?

Centrée sur l’analyse de quelques exemples précis, la présente contribution se donne pour objectif d’analyser certains apports et limites de la théorie du choix rationnel, à l’œuvre dans les Foundations, au problème des liens entre le micro et le macro. Elle examinera d’abord les critiques que Coleman adresse à l’une des théories classiques majeures qui se propose de rendre compte de macrophénomènes, entendons celle que Max Weber expose dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Elle montrera aussi en quoi le modèle du choix rationnel ne fait que prolonger, peut-être en les approfondissant, les apports d’une des orientations de la tradition sociologique sur l’émergence d’une norme, entendons la théorie utilitariste. Elle examinera enfin certains problèmes qui n’ont pas encore reçu d’éléments de réponse satisfaisants comme l’explication de l’apparition d’une constellation de normes par les principes de l’utilité attendue d’une part, la confrontation des propositions déduites de cette théorie à des données empiriques dont la construction est des plus délicates d’autre part. Plus modestement, cette contribution atteindrait son objectif si elle parvenait à montrer que les théoriciens du choix rationnel s’abuseraient en même temps qu’ils risqueraient de nous leurrer en présentant leur théorie comme un système théorique inédit capable de se substituer à toute la tradition sociologique alors qu’elle n’en est qu’un des aspects.

L’un des objectifs des Foundations est de montrer que la théorie du choix rationnel permet non seulement de poser les bonnes questions mais en outre de proposer des réponses plus satisfaisantes que celles de théories classiques. Mais la lecture colemanienne de L’éthique protestante est-elle fondée ? Ne consiste-t-elle pas plutôt en une interprétation fausse due non pas à un simple malentendu mais essentiellement à des options et orientations méta-théoriques difficilement conciliables ? Nous croyons pouvoir formuler et tester l’hypothèse que cette mésinterprétation et de nombreux contresens sont une conséquence notamment de l’application du principe de rationalité de la théorie de l’utilité attendue dans un domaine où il est inopérant parce que trop limité pour pouvoir rendre compte de phénomènes dont les croyances constituent une des composantes.

Disons d’emblée que l’interprétation colemanienne de la théorie wébérienne de L’éthique protestante est des plus stimulantes même si elle est contestable comme nous allons le démontrer. Pour Coleman – en cela le lecteur ne peut qu’abonder dans son sens –, Weber ne se limite pas à analyser des relations entre des macrophénomènes mais cherche également constamment à les lier aux actions individuelles, conformément à l’un des corollaires du principe d’individualisme méthodologique selon lequel une bonne explication doit pouvoir descendre au niveau micrologique.

Examinons brièvement la manière dont Coleman expose et critique Weber avant de nous interroger sur le bien-fondé et la justesse de sa lecture [4]. Elle se résume en quatre propositions que traduit le Diagramme I suivant. Cette représentation, simple mais efficace, a l’avantage de bien distinguer les deux niveaux macro- (partie haute) et microsociologique (partie basse) ainsi que les éventuelles transitions de l’un à l’autre. Il convient tout simplement de ne pas perdre de vue que si le chercheur est autorisé à étudier empiriquement la relation entre deux variables de même niveau à la condition que les données soient homogènes, il ne lui est pas permis d’inférer un niveau à partir de l’autre ou de passer de l’un à l’autre sans en expliciter les mécanismes de transition. Ce diagramme est, de plus, aisément généralisable à tous les systèmes de relations entre des variables appartenant aux deux niveaux.

Pour Coleman, l’objectif de Weber serait de démontrer l’existence d’une relation entre le protestantisme et le capitalisme au niveau systémique. Il aurait, en premier lieu, analysé un tableau à double entrée en croisant la variable religion (protestants, non-protestants) et la variable organisation économique (sociétés capitalistes, sociétés non capitalistes) pour mettre en évidence une corrélation entre les deux macrophénomènes. Il aurait, en second lieu, conduit une étude longitudinale des transformations de l’organisation économique des sociétés qui étaient devenues protestantes pour prouver que le capitalisme s’est développé immédiatement après l’émergence du protestantisme. Très vite cependant, Weber aurait délaissé l’analyse comparée des sociétés, religions, groupes et sous-groupes religieux pour passer au niveau individuel.

La relation directe entre protestantisme et capitalisme, celle du haut du Diagramme I, se décompose en trois relations. La première lie, d’après Coleman, une variable indépendante qui caractérise la société à une variable dépendante qui se situe au niveau individuel : selon cette proposition, le protestantisme engendre des valeurs chez les sectateurs de cette religion. La deuxième relation associe deux facteurs individuels, les valeurs et un type d’orientation du comportement économique caractérisé par l’anti-traditiona-lisme et le devoir à sa vocation professionnelle. Une troisième enfin relie une variable indépendante individuelle à une variable dépendante sociale : un type d’orientation du comportement économique des individus produit l’organisation économique capitaliste.

La critique de Coleman porte sur les deux dernières relations. Considérons l’association des valeurs et des orientations économiques. Supposons que les valeurs partagées par les individus aient un contenu identique au niveau religieux et au niveau économique. Cela ne prouve pas que le religieux affecte l’économique. Aux yeux de Coleman, Weber n’identifie pas le mécanisme qui autorise le passage de la sphère des valeurs à celle des activités. Par ailleurs, si l’esprit du capitalisme doit être considéré à la fois comme propriété individuelle et comme propriété sociale, alors Weber échoue, pour l’auteur des Foundations, à mettre en évidence les processus par lesquels les croyances individuelles donnent naissance à la norme sociale comme il échoue à nous convaincre de la pertinence d’une telle norme pour la pratique du capitalisme.

Mais, pour le sociologue américain, c’est la troisième relation qui est la plus intéressante et la plus sujette à caution. Comment, s’interroge-t-il, passe-t-on de la simple agrégation des comportements individuels à l’ordre capitaliste ? Weber n’explique pas l’émergence de la structure des positions qui constituent l’organisation économique, les motifs des individus qui acceptent de telles positions, enfin le maintien d’un tel système d’interdépendance. Coleman conclut que la thèse wébérienne est un culturalisme déguisé, similaire au fond à celui de Kardiner et semble moins convaincante que la théorie marxienne de la transition du féodalisme au capitalisme.

Procédons à un examen critique des quatre propositions.

1. Nous savons que, contrairement à ce qu’affirme Coleman, l’objectif premier de Weber n’est pas d’établir une influence positive directe de la religion sur l’économie capitaliste. Un des leitmotiv de L’éthique protestante est qu’il n’existe pas de détermination causale unilatérale. D’une manière générale, un type d’activités, le religieux ou le politique, peut influer, directement ou non, sur un autre, l’économique par exemple. Inversement, l’économie peut avoir des conséquences sur les comportements religieux. La première relation peut être positive, la seconde négative lorsque l’on observe par exemple un effet de l’économie sur la dissolution du lien religieux. Weber note à maintes reprises que l’ascétisme a été également influencé par les conditions économiques et politiques (L’éthique protestante, p. 34, p. 248). On ne peut, par ailleurs, déduire logiquement du rationalisme protestant ce qui caractérise la civilisation moderne (L’éthique protestante, p. 248).

Mais à supposer que Weber ait voulu réellement établir au niveau macrosocial une corrélation entre l’orthodoxie religieuse des pères fondateurs du protestantisme et l’économie, il aurait abouti à une conclusion inverse de celle qu’il aurait visée : la version pure du protestantisme est concomitante d’une stagnation voire même d’une régression économique [5]. L’essor du capitalisme au XVII e siècle est allé de pair avec le déclin de l’orthodoxie religieuse, ne cesse de rappeler L’éthique protestante. En fait c’est une interprétation du dogme calviniste, qui n’a lieu qu’aux générations ultérieures, qui a donné naissance à certaines motivations psychologiques favorables à l’éclosion du nouvel esprit économique, lui-même conforme au capitalisme moderne. Précisons à ce sujet que ces changements du dogme répondent d’abord et avant tout à des besoins religieux et peut-être secondairement à d’autres intérêts [6].

En fait, si Weber prend pour point de départ de son analyse directement la corrélation entre religion et stratification, et indirectement la relation entre religions et systèmes économiques, c’est qu’en bonne logique sociologique, il sait qu’il lui faut d’abord identifier les régularités. Et c’est dans un second temps que l’on s’interroge sur le sens de l’influence d’une variable sur l’autre. Admettons que l’économique influence le religieux comme le soutient le marxisme. Supposons que, pour des raisons historiques, le développement de l’économie capitaliste dans certaines régions précédât l’adoption du protestantisme par les individus de ces régions, de nombreux phénomènes resteraient inexpliqués, notamment les choix scolaires et professionnels selon la confession. Il est bien entendu qu’une fois la corrélation établie, le problème de l’explication se pose.

2. Weber ne cherche pas davantage à dater l’origine du capitalisme dont certaines manifestations, souligne-t-il, se trouvent dans plusieurs civilisations, notamment en Chine ou au Moyen Âge. L’objectif de l’analyse dynamique n’est donc pas de démontrer que le capitalisme suit immédiatement l’émergence du protestantisme dans certaines sociétés ; il est au contraire d’établir, d’une part, que de nombreux aspects du capitalisme sont antérieurs au protestantisme mais que, d’autre part, le système capitaliste en tant que singularité historique inédite est postérieur à des motivations (L’éthique protestante, p. 51, p. 107). En d’autres termes, le rôle que Weber fait jouer à l’analyse longitudinale ou historique est d’établir l’antériorité de l’esprit du capitalisme par rapport au développement de l’ordre capitaliste.

3. La relation 1 entre religion et culture morale ou valeurs, que Coleman accepte comme allant de soi, ne nous paraît nullement évidente. Plus grave encore : pour lui, elle traduit le passage du macro au micro. Or il n’en est rien. Les deux ensembles conceptuels se situent toujours au niveau macrosocial : le protestantisme ascétique et l’éthique protestante sont tous deux des macrophénomènes irréductibles à leurs manifestations individuelles. L’éthique est un ensemble de principes, de valeurs, de croyances normatives qu’il serait pour le moins léger de supposer microscopique. Il en est de même du troisième ensemble conceptuel – l’esprit du capitalisme – que Coleman considère à tort comme une variable microsociale. Toutes les propriétés de ce dernier relèvent bien d’un complexe de normes dont les affinités électives avec l’éthique protestante sont l’objet de la démonstration de Weber : gagner de plus en plus d’argent comme fin en soi (L’éthique protestante, pp. 50-51) en appliquant ses compétences professionnelles que l’on cherchera à perfectionner sa vie durant ; considérer le travail comme vocation ou but même de la vie ; augmenter son capital en rapport avec une norme morale contrairement aux capitalistes aventuriers et aux spéculateurs sans scrupules que l’on trouve dans toutes les civilisations ; ne pas jouir de ses richesses et limiter la consommation au strict minimum en prohibant ainsi les objets de luxe ; épargner, accumuler pour investir constamment dans son entreprise ; n’investir dans les terres qu’à la condition d’éviter toute tentation d’anoblissement qui conduirait à un mode de vie féodal ; refuser tout traditionalisme et conduire rationnellement sa vie et ses affaires ; enfin last but not least cette conception de la vie, cet esprit moderne du capitalisme est propre à certains groupes sociaux que sont les classes ascendantes de bourgeois comme en témoignent, note Weber (L’éthique protestante, p. 236), « toutes les sources contemporaines [qui] donnent les sectaires puritains, baptistes, quakers, mennonites, etc., comme appartenant pour une part à des classes démunies, et pour l’autre à des couches de petits capitalistes, les opposant ainsi les uns et les autres à l’aristocratie des gros marchands comme aux aventuriers de la finance. Mais c’est précisément de ces couches de petits capitalistes, et non des mains des magnats : monopolistes, fournisseurs de l’État, prêteurs au Trésor, entrepreneurs coloniaux, promoters, etc., qu’est né ce qui a constitué le caractère du capitalisme occidental : l’organisation bourgeoise du travail industriel sur la base de l’économie privée ».

Pourquoi donc Coleman ne perçoit-il pas que les deux ensembles conceptuels d’éthique protestante et d’esprit du capitalisme sont des macrophénomènes ? Pourquoi commet-il un contresens évident ? Pourquoi considère-t-il que les normes de l’éthique protestante se situent au niveau micro alors que partout dans les Foundations les normes sont reconnues comme macrophénomènes ? La question n’a que deux réponses possibles. La première, la plus simple, est d’ordre purement sémantique. Elle consiste à supposer que Coleman place bien les normes au niveau de la religion (macro) et les actions éthiquement normées au niveau de ce qu’il appelle malencontreusement « valeurs » dans son Diagramme I (micro). La deuxième est d’ordre logique : en confondant l’éthique et les actions individuelles normées, il s’interdit par-là même toute compréhension du modèle wébérien, comme nous le verrons plus loin, dans la mesure où il saute un chaînon fondamental et incompressible.

La relation entre l’éthique et l’esprit du capitalisme étant identifiée au niveau macrologique, il reste bien entendu à expliquer comment et par quels mécanismes s’opère le passage des normes aux conduites individuelles. La culture morale, un ethos, étape logique fondamentale dans le raisonnement de Weber entre doctrines religieuses et actions individuelles, est une conséquence non prévue et non voulue par les réformateurs (L’éthique protestante, p. 106). Pour souligner les effets pervers de l’ascétisme, Weber (ibid., p. 232) sollicite le vers célèbre du Faust de Goethe où Mephistophélès se définit comme « cette force qui toujours veut le mal et toujours crée le bien » et le transforme pour l’adapter à l’ascétisme qui est « cette force qui toujours veut le bien et toujours crée le mal ». Les conséquences non prévues et non voulues par les individus sont un constant sujet de méditation présent dans tous les travaux de Weber (1904,1921,1922b). À supposer que l’on connaisse les intentions des acteurs, leurs projets, on n’est pas sûr que les conséquences de leurs actions atteignent le but visé même si l’on admet que les acteurs sont capables de mettre en œuvre les moyens rationnels nécessaires à cet effet. Pourquoi le résultat final ne répond-il pas à l’intention primitive de l’acteur ? Il est tout d’abord impossible de tout rationaliser, répond Weber. Il existe ensuite un antagonisme des valeurs et une impossibilité de concilier les logiques propres à chaque activité [7].

Le but des réformateurs est, en effet, le salut des âmes, non une morale. Le dogme de la prédestination par décret d’un Dieu tout puissant et dont les raisons sont insondables est une réponse rationnellement satisfaisante à la question de l’incohérence entre le destin et le mérite [8]. Et c’est bien cette doctrine qui est la base de l’éthique puritaine et qui explique par conséquent pourquoi le comportement moral de l’homme n’a plus pour objectif de modifier son sort dans ce monde et dans l’au-delà mais seulement d’agir et de voir dans toutes les actions quotidiennes, même les plus anodines, des signes d’élection. La cohérence logique du dogme, plusieurs fois soulignée par Weber, sa rationalisation, est transposée à la fois au niveau des valeurs morales et des conduites individuelles. Parmi ces valeurs cardinales, on comptera celles de gagner plus d’argent sans en jouir, accumuler et investir, traiter le travail comme vocation aussi bien pour l’entrepreneur que pour l’ouvrier (L’éthique protestante, pp. 242-243), contrôler méthodiquement les conduites individuelles dans le monde et dans la gestion des affaires, rationaliser l’existence, rejeter toutes les formes ritualistes ou magiques, rejeter le traditionalisme [9]. On comprend dès lors pourquoi on ne peut passer directement des croyances religieuses aux actions individuelles.

4. La seconde objection de Coleman, selon laquelle Weber n’aurait pas mis en évidence le mécanisme fondamental qui l’autorise à passer de la norme à l’action, n’est guère plus fondée. Dans de nombreux passages de L’éthique protestante, Weber soulève le problème de la relation entre les croyances normatives et la conduite des individus. C’est le mécanisme de l’épreuve ou de la confirmation (Bewährung). Le croyant atteste son état de grâce en agissant in majorem Dei gloriam : prouver à soi et aux autres qu’on est élu. La certitude de la régénération ne peut provenir que grâce aux signes extérieurs qui se manifestent dans la conduite quotidienne ascétique. L’idée d’épreuve est « le schéma de la jonction entre la foi et la conduite » (L’éthique protestante, p. 156) [c’est nous qui soulignons]. Elle a une signification dans la vie quotidienne comme base psychologique de la moralité.

En premier lieu, la doctrine de la prédestination devait logiquement conduire au fatalisme. Or c’est le contraire qui se produit. Et c’est précisément l’idée d’épreuve qui conduit non au fatalisme mais à l’action (L’éthique protestante, p. 140, note 67) [10].

En second lieu, le moyen d’atteindre l’état de grâce n’est ni le sacrement magique, ni la confession mais uniquement la preuve toujours renouvelée d’un style de vie différent de l’« homme naturel ». C’est du reste là un des aspects les plus radicaux de ce désenchantement du monde propre au puritanisme qui retentit sur sa vie quotidienne comme sur sa psychologie. Le puritain contrôle quotidiennement son état de grâce en se référant à ses actions. Ainsi si, chez le catholique, le journal vise-t-il à assurer une confession complète, chez le puritain en revanche la comptabilité morale lui sert uniquement d’indicateurs du progrès dans les vertus. Par ailleurs, la sanctification par les œuvres n’a guère le même sens chez le catholique et chez le puritain : chez le premier, les bonnes œuvres ne constituent que des actes isolés pour racheter ses péchés que le sacrement de la pénitence vient en dernière instance absoudre ; chez le deuxième en revanche, elles constituent un système cohérent de vie, planifié et rationalisé.

En troisième lieu, si la foi doit être nécessairement éprouvée dans l’activité professionnelle profane, le puritain ascétique oriente immanquablement sa vie vers le siècle et non vers le monachisme. La stabilité de la profession est recommandée dont la conséquence non prévue est la spécialisation moderne. « Pour récapituler notre propos, conclut Weber (L’éthique protestante, pp. 198-199), celui-ci est centré sur la conception de l’“état de grâce” commune à toutes ces sectes, étant considéré comme séparant l’homme à la fois de la dégradation de la créature et du “monde”. Bien que les moyens de l’atteindre différassent pour chaque doctrine, cet état de grâce ne pouvait être garanti par nul sacrement magique, ni par le soulagement [procuré] par la confession ni par de bonnes œuvres. Mais seulement par la preuve [Bewährung] d’un style de conduite spécifique différent sans équivoque de la façon de vivre de l’“homme naturel” (L’éthique protestante, p. 201). L’individu était donc motivé à contrôler méthodiquement son propre état de grâce dans sa propre conduite, et ainsi à imprégner celle-ci d’ascétisme. Une telle conduite ascétique signifiait une mise en forme rationnelle de l’existence tout entière… Et cet ascétisme n’était plus un opus supererogationis… La vie du saint […] ne s’écoulait plus dans les communautés monastiques hors du monde […] mais à l’intérieur de celui-ci et de ses institutions. » (L’éthique protestante, p. 201). Précisons toutefois que l’ascèse dans le monde ne signifie pas que le puritain accepte ce dernier : c’est justement parce que le puritain prend des distances à l’égard du monde qu’il le rationalise.

On peut dès lors comprendre pourquoi Coleman n’est pas satisfait de l’explication wébérienne de l’émergence des normes et du passage de celles-ci à l’action pour autant qu’elle ne sollicite pas les hypothèses de la théorie du choix rationnel ou celles du fonctionnalisme. L’action ne s’explique, en effet, ni par le conformisme à l’égard des normes par simple inculcation comme le suppose le fonctionnalisme ni par les conséquences attendues comme le veut la théorie du choix rationnel. L’action est fondée sur des croyances perçues par les acteurs comme étant fortes et s’explique par la rationalité axiologique [11]. Weber l’avait noté lui-même : la morale puritaine, comme conséquence non voulue et non prévue par le dogme religieux du protestantisme ascétique, et les comportements des puritains ne peuvent s’expliquer par l’utilité attendue (L’éthique protestante, p. 52). Le puritain agit dans le monde en fonction des principes de sa foi sans prendre en considération les conséquences de ses actes. Ces conséquences nous paraissent absurdes, irrationnelles ou incompréhensibles tant que nous ne prenons pas en compte les principes de sa foi. Dès qu’il s’agit d’actions découlant non d’un raisonnement de type conséquentialiste mais de croyances normatives que les acteurs considèrent comme fondées sur des raisons fortes ou vraies, la théorie du choix rationnel devient sourde et aveugle. Or, précisément, le leitmotiv wébérien est qu’il est impossible de comprendre ces actions individuelles si l’on ne tient pas compte de leur croyance en une doctrine d’une grande cohérence logique. La théorie de l’utilité attendue n’a aucune chance de nous aider à rendre intelligible le comportement d’une Antigone que n’importe quel spectateur de la tragédie de Sophocle comprend même confusément.

Les textes de L’éthique protestante où Weber décrit l’héroïsme des puritains sont à la fois empreints de nostalgie et de beauté lyrique. Ils annoncent les futurs développements wébériens sur l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité [12]. S’il admire sans doute ces virtuoses qui ont parfaitement su mettre leur vie en harmonie avec leur idéal et dont il développera la théorie dans le chapitre sur « la sociologie de la religion » dans Économie et société, c’est parce que, à leur manière, ils ont relevé l’un des plus grands défis jetés à l’humanité, celui du Sermon sur la montagne, qu’ils ont fondé une morale ferme et « participé à l’édification du cosmos prodigieux de l’ordre économique moderne. Ordre lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste qui détermine, avec une force irrésistible, le style de vie de l’ensemble des individus nés dans ce mécanisme. Peut être le déterminera-t-il jusqu’à ce que la dernière tonne de carburant fossile ait achevé de se consommer », prophétise-t-il. Or, du dehors, pour ceux qui ne partagent pas leur croyance, l’idéal du puritain est aussi absurde, irrationnel, que l’est le commandement évangélique.

En fait, l’irrationalité – du point de vue utilitariste naïf du bonheur personnel – de certains comportements des puritains, tels l’usage irrationnel de la propriété – i. e. l’homme existe en fonction de son entreprise et non l’inverse – ou le rapport au travail – qui est pour eux une fin en soi –, ne pourraient se comprendre qu’à l’intérieur d’un ensemble de croyances normatives que la rationalité instrumentale est impuissante à théoriser. Bien plus, pour Weber la source religieuse de l’utilitarisme comme doctrine ne fait aucun doute. Il est aisé, précise-t-il (L’éthique protestante, p. 204), de décrire historiquement le passage du principe de la volonté de Dieu au point de vue purement utilitaire de la théorie libérale ultérieure.

5. Le troisième et dernier problème soulevé par Coleman est relatif au passage des actions individuelles au capitalisme moderne, donc du micro au macro. Bien que L’éthique protestante ne se préoccupe pas fondamentalement de la transition vers l’ordre socioéconomique capitaliste, Weber fournit cependant de nombreuses annotations qu’il reprendra et complétera dans sa Wirtschaftsgeschichte, en grande partie centrée sur l’explication de l’émergence du capitalisme.

L’explication wébérienne n’est ni strictement exogène ni culturaliste comme le prétend Coleman. Elle ne rend pas compte de l’émergence de l’ordre économique par les seules variables non économiques comme l’esprit du capitalisme. Elle combine des facteurs macro-économiques, macrosociaux, comme les organisations et les normes, des actions individuelles interdépendantes et les mécanismes de diffusion et de concurrence qui permettent l’agrégation de celles-ci dont il sera question plus bas.

Résumons à grands traits l’argumentation de Weber. Plusieurs sociétés connaissaient des formes de capitalisme auxquelles ne manquait presque aucune des caractéristiques économiques ou organisationnelles de ce que sera le capitalisme occidental. On y rencontrait un marché, des entreprises industrielles permanentes utilisant des capitaux et une comptabilité, le travail libre – étape préalable et même indispensable au capitalisme sur lequel reposait du reste la structure sociale des métiers au Moyen Âge –, la séparation du ménage et de l’entreprise également nécessaire au calcul rationnel, l’existence de la ville, d’un État et d’un droit rationnels [13]. Tous les ingrédients du capitalisme moderne existaient. Pourtant la révolution n’a eu lieu que dans un type de sociétés où vivaient des hommes qui avaient une culture morale et des motivations psychologiques particulières.

Ceux qui sont à l’origine de ce tournant n’étaient ni des spéculateurs ni des aventuriers et ne disposaient pas davantage de grands capitaux ; c’étaient des individus élevés selon les principes moraux stricts qui allaient introduire dans la gestion de leur vie et de leurs entreprises un esprit nouveau conforme à leur éthique. Cet esprit n’était pas caractéristique d’un ou de quelques individus mais de groupes sociaux issus de la classe moyenne industrielle.

La première innovation, apparemment insignifiante mais décisive selon Weber, initiée par ces individus, se situe au niveau de la gestion de l’entreprise. Au début du capitalisme, l’organisation de l’entreprise ne diffère formellement en rien de celle qui la précédait. Mais l’esprit de la gestion change : contrôle strict et rationalisation de toutes les étapes de la production et de la commercialisation, augmentation de la cadence de travail transformant ainsi le paysan en ouvrier, amélioration de la qualité des produits selon la demande, réduction des coûts, augmentation du chiffre d’affaires, bref recherche du profit maximum. Les conséquences de cette innovation ne tardent pas à se faire sentir : de grosses fortunes s’édifient qui sont réinvesties dans l’entreprise ; la concurrence élimine à terme les entreprises qui ne sont pas capables de se plier aux règles du nouveau marché. Ce qui est vrai de l’entrepreneur l’est aussi de l’ouvrier : celui-ci serait jeté à la rue s’il n’agissait pas conformément à ces règles (L’éthique protestante, p. 53). Un mécanisme de diffusion du modèle capitaliste joue à plein. Soulignons avec Weber (L’éthique protestante, p. 55) que l’innovation n’est pas le fait d’individus isolés mais de communautés aux réseaux sociaux denses [14]. Une fois le capitalisme vainqueur, il n’a plus besoin de justifications religieuses ou éthiques. Il repose désormais sur un mécanisme aux effets multiplicateurs qui s’est progressivement autonomisé et est devenu un ensemble de règles auquel tout le monde doit se plier sous peine d’être balayer de la scène de l’histoire universelle.

Nous avons là la réponse à la question que Coleman pose à Weber, celle de savoir comment la structure des positions dans l’organisation capitaliste a été engendrée. Et il en est de l’ouvrier comme de l’entrepreneur : tous deux traitent le travail comme vocation (L’éthique protestante, p. 241 et sq.). L’un des obstacles du développement du capitalisme moderne dans certains pays comme l’Italie est l’absence de cette morale chez l’ouvrier, note Weber (L’éthique protestante, p. 61) [15].

Le modèle dynamique suivant – Diagramme II –, simplifié à l’extrême, traduit les relations entre les ensembles de variables macro et micro ainsi que les mécanismes permettant leur transition tels que Weber les envisage, pensons-nous.

Si l’interprétation que nous proposons ici est correcte, il semble impossible de traduire la théorie wébérienne par un modèle de relations statiques entre des variables tel que l’envisage Coleman. Le problème des transitions macro-micro et micro-macro trouve sa solution dans la mise en évidence des mécanismes qui autorisent le passage d’un niveau à l’autre.

Il est même possible de mettre en évidence d’autres mécanismes entre les variables purement macrologiques. Nous aurions pu par exemple en identifier un premier mécanisme M_AB entre A, l’orthodoxie religieuse, et B, le protestantisme ascétique, un deuxième M_BC entre B, le protestantisme ascétique, et C, l’éthique ascétique séculière. En principe, toute relation entre deux variables, quel que soit le niveau où elles se situent, suppose, pour être intelligible, l’existence d’au moins un mécanisme [16].

Le Diagramme II n’étant que la traduction schématique des relations entre les phénomènes pour lesquels se pose le problème des transitions entre macro et micro, un simple résumé suffira ici. Il n’explicite pas les variables exogènes, en particulier les facteurs politiques dont l’importance est rappelée par Weber. Le modèle dynamique introduit le temps, exprimant ainsi l’idée que l’émergence des phénomènes et leurs influences s’étalent sur plusieurs générations. La distinction entre A et B traduit le passage de l’orthodoxie calviniste fondée sur la prédestination à d’autres formes du protestantisme ascétique dont certaines reprennent à leur compte le principe de la prédestination mais dont d’autres s’écartent ou rejettent carrément. En dépit, cependant, de la différence de quelques-unes de leurs bases doctrinales, Weber construit le type idéal du protestantisme ascétique qui a eu pour conséquence non voulue et non prévue l’éthique ascétique, C, pour autant que les réformateurs ne se préoccupaient que du salut des âmes non d’une morale qui était éloignée de leur objectif et parfois même en contradiction avec lui. En dépit aussi de cette différence de fondement dogmatique, le mécanisme de l’épreuve ou de la confirmation, M₁, qui autorise le passage des normes à l’action, est commun à tous les protestantismes ascétiques. Ainsi, si le sociologue allemand explique les actions individuelles par des croyances normatives selon le principe de rationalité axiologique, il se permet aussi le luxe de mettre au jour le mécanisme qui lie les deux niveaux du réel. D, l’esprit du capitalisme, trouve son fondement dans l’éthique du protestantisme bien que certains des éléments de ce style de vie remontent au Moyen Âge. E, les comportements du puritain dans la vie quotidienne comme dans la conduite de ses affaires – en particulier en niveau de son entreprise – sont conformes aux maximes morales via le mécanisme M₁ et, plus tard, dans L’éthique mais surtout dans Les sectes protestantes, via le contrôle de sa réussite par la secte à laquelle il appartient – qui stimule le succès matériel légitimement obtenu par un frère contrairement à la corporation dont l’objectif était de limiter la concurrence – puisqu’il faut prouver à autrui comme à soi que l’on est élu. La gestion des entreprises conduite par ces innovateurs, qui se considèrent comme une élite ou plus exactement une minorité d’élus, étant conforme au nouvel esprit et au principe de maximisation de l’utilité dont il est une des propriétés, on assiste historiquement d’abord à l’extension de la taille de ce type d’entreprise grâce à un investissement continu des profits et ensuite à sa diffusion, M₂, dans un marché de plus en plus interdépendant en raison du mécanisme de concurrence M₃. La concurrence conduit à terme à l’élimination des autres entreprises qui sont traditionnellement gérées et qui ne se conforment donc pas aux règles du système capitaliste. L’effet rétroactif du diagramme exprime l’idée wébérienne selon laquelle, à terme aussi, le capitalisme s’autojustifie et n’a plus besoin de fondements religieux ou éthiques [17].

Ainsi, contrairement à ce qu’affirme Coleman, l’ordre capitaliste n’est pour Weber ni la résultante immédiate d’actions individuelles, ni inscrit dans les intentions des acteurs, ni même produit par des actions guidées par la seule rationalité instrumentale. Non seulement Weber souligne l’interdépendance de ces actions sur un marché concurrentiel fini mais en outre il a parfaitement identifié les mécanismes qui permettent la transition de ces actions à un niveau macro conformément du reste à la règle admise par Coleman lui-même (Foundations, p. 11) qu’il applique pour expliquer le comportement collectif (Foundations, p. 199 et sq.) et surtout l’émergence des normes qui est le prototype de la transition du micro vers le macro (Foundations, p. 242 et sq.).

L’objectif de cette seconde partie n’est pas de soumettre ces deux chapitres à une analyse détaillée : il est de rappeler les principes qui sous-tendent l’explication de la production des normes et qui appartiennent à une tradition que l’on peut faire remonter à la philosophie morale d’une part, de rappeler quelques problèmes non résolus par la théorie du choix rationnel d’autre part.

Pour Coleman comme pour de nombreux sociologues, les normes sont des macrophénomènes fondés sur les actions individuelles qui n’émergent que sous certaines conditions. Les normes émergent si les actions de certains individus, A_i, provoquent pour d’autres, B_j, des externalités négatives ou positives et si l’on ne peut les réduire moyennant des transactions qui donnent aux B_j le droit de contrôler les actions des A_i. Ceux qui sont affectés par les externalités négatives auront intérêt à établir des normes pour les éliminer, tandis que ceux qui sont la cause d’externalités positives chercheront à en instituer d’autres pour être compensés. Les normes sont des biens publics de second ordre que les individus chercheront à produire c’est-à-dire des moyens pour atteindre des objectifs communs à ces individus mais non encore réalisés. Cela suppose bien entendu que : 1) l’on détient une bonne information sur les effets de la norme et sur le type d’actions à conduire pour la produire, 2) le problème du ticket gratuit (free rider) est résolu comme dans le cas de toute action collective. La même logique s’applique à l’émergence des normes non intentionnelles en prenant comme point de départ non la production d’un bien public mais celle d’un bien privé. Enfin un ou plusieurs mécanismes sont nécessaires à la production des normes. Elles peuvent être engendrées soit intentionnellement par des mécanismes institutionnels ou des organisations tels le parlement ou l’appareil judiciaire soit non intentionnellement par l’agrégation des comportements individuels. La version fonctionnaliste de ces propositions en termes de besoins d’un système social, plutôt que la sémantique de l’utilité des individus, est fort connue pour que l’on n’y insiste pas.

La maxime « vivre et laisser vivre » est l’exemple d’une norme de coopération non intentionnelle, alors que la signalisation à l’intérieur de nos villes est intentionnelle. Après les premières batailles meurtrières du début de la Première Guerre mondiale, au moment où les lignes adverses se stabilisèrent, on a constaté que les soldats des deux camps qui vivaient dans les tranchées s’abstenaient de s’agresser mutuellement et de se détruire malgré la haine réciproque, les préceptes communs en temps de guerre – tuer ou être tué par exemple – et les menaces des supérieurs hiérarchiques de réprimer toute entente même tacite avec l’ennemi. Sans aller jusqu’à fraterniser, les soldats des deux camps adverses tentaient de ne pas faire parler les armes et de ne pas entrer dans le cycle infernal d’agression-représaille. La stratégie militaire normale et prudente qui consiste à tirer pour tuer quelle que soit la réponse de l’ennemi ne peut plus être dominante ici dans la mesure où les soldats des deux camps sont immobilisés et que les stratégies deviennent conditionnelles. On se trouve dans un cas de dilemme du prisonnier itératif. Ce cas est exceptionnel dans la littérature relative à l’émergence historique d’une norme pour autant qu’il se fonde sur l’analyse de matériaux d’une richesse rare conduite par Ashworth (1980) : le sociologue historien sollicite les journaux, lettres, mémoires et entretiens avec des vétérans pour conduire son enquête et mettre en évidence ce modus vivendi « vivre et laisser vivre ». Dans son livre brillant et puissant, Axelrod (1984), s’appuyant sur le travail de Ashworth, démontre que ce système de « vivre et laisser vivre » correspond à un jeu itératif du dilemme du prisonnier entre des petites unités se faisant face-à-face dans un secteur immobile donné et que la théorie est en mesure de prédire le résultat stable d’une coopération mutuelle fondée sur la réciprocité. Il y montre aussi que les origines, le maintien et enfin la disparition de ce système, décrits par Ashworth, est conforme à sa théorie générale de l’évolution de la coopération dont la stratégie fondamentale TIT FOR TAT consiste pour le joueur A à commencer par coopérer avec le joueur B et, par la suite, à opter pour le même choix que B, c’est-à-dire coopérer si B coopère et ne pas coopérer si B ne coopère pas. L’exemple illustre bien le phénomène de l’émergence d’une coopération entre des individus égoïstes (plus précisément entre ennemis, ce qui exclut donc tout appel à l’amitié) et sans autorité centrale.

Le deuxième exemple suppose, pour sa part, une autorité centrale. Sans signalisation dans les villes, le trafic serait condamné au chaos. Les conduites individuelles libres mais nécessairement interdépendantes des automobilistes, dont l’objectif est simplement d’aller d’un point à un autre de la ville, engendrent des externalités négatives qui sont en l’occurrence des conséquences non voulues par les individus. Pour les éliminer, des règles relatives à la signalisation sont produites intentionnellement par des mécanismes institutionnels. À cette norme sont liées des sanctions strictes sans lesquelles les individus violeraient à coup sûr les règles. L’exemple de certains pays est à cet égard éloquent : on y constate que la probabilité que les automobilistes soient tentés de violer les règles à la première occasion est d’autant plus grande qu’ils savent que les représentants de la puissance publique sont, pour de multiples raisons, dans l’incapacité de faire observer les règles ou encouragent parfois eux-mêmes, par certains comportements laxistes et illégaux, les agissements criminels de chauffards. Si griller un feu rouge ou rouler à 180 km à l’heure sur l’autoroute ne me coûte qu’un bakchich de quelques euros, je serai tenté de le faire et le ferai à la première occasion.

Rien d’essentiel ne distingue les théorèmes déduits de l’axiomatique de la théorie du choix rationnel de ceux proposés par la philosophie morale des précurseurs de la sociologie. Les uns expliquent la demande et l’existence des normes, les autres la nécessité d’un pouvoir souverain et de ses lois, à partir d’hypothèses identiques sur les individus et les conséquences de leurs actions : rationalité instrumentale et égalité entre les sociétaires, externalités engendrées parfois par leurs actions, nécessité d’un pouvoir souverain, transfert d’un droit individuel à autrui. La parenté entre Coleman, les théoriciens de l’utilité attendue, d’une part, Rousseau ou Hobbes, d’autre part, ne fait pas de doute.

Considérons sommairement, à titre d’exemple, l’explication de la genèse du pouvoir souverain par l’auteur du Léviathan. Le pouvoir, qui est l’ensemble des ressources dont on dispose pour obtenir un bien futur, n’a pas de limite. Pour assurer ces ressources, il faut en acquérir de nouvelles. Mais l’acquisition de ces dernières s’opère selon le principe de concurrence universelle qui conduit à la guerre de chacun contre tous. Cette guerre sans fin ne met jamais à l’abri les acquis quel que soit le degré de pouvoir atteint car dans ce type de société où la loi n’existe pas encore et où les hommes sont rationnels et égaux, chacun est capable de détruire autrui soit seul soit uni à d’autres. Le seul moyen de s’assurer contre la mort et la perte des biens est le transfert mutuel, par tous les individus rationnels, d’une partie de leur pouvoir, celui de se protéger soi-même. Les lois coercitives assurent non seulement la sécurité de la vie et des biens mais en outre définissent les contrats et en assurent le respect. Certes, les individus rationnels sont conscients du bien-fondé des contrats. Idéalement, s’ils percevaient les avantages qu’ils retireraient d’une fidélité aux règles de la société contractuelle et s’ils s’y conformaient toujours, ils n’auraient pas besoin d’un pouvoir souverain pour régler les rapports qui s’établissent entre eux, note Hobbes dans Le Léviathan ([1651], 1971, p. 175). Or, un individu n’est jamais sûr que lui et les autres ne seraient pas tentés par les avantages à court terme qu’une violation de ces règles leur apporterait de temps en temps. Il sait même, par expérience, que les règles sont parfois violées. Rationnellement cependant, note Hobbes (ibid., p.145), cette injustice n’est pas parfois incompatible avec « la raison qui dicte à chaque homme son propre bien en particulier quand cette injustice favorise votre intérêt au point de vous placer dans une situation à ne pas tenir compte non seulement de la désapprobation et des insultes des autres hommes mais aussi de leur pouvoir ». Seul un pouvoir souverain commun établi au-dessus des parties, doté d’un droit et d’une force qui suffisent à leur imposer l’exécution, est capable de leur assurer le respect des règles institutionnalisées par tous. Ainsi personne n’aura-t-il à supputer constamment la probabilité que d’autres individus violent les règles et agissent de manière imprévisible. Le transfert de certains pouvoirs individuels au souverain, homme ou assemblée, se fait selon le principe suivant : « J’autorise cet homme ou cette assemblée et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. » (ibid., p. 177). Sans souverain, le nombre de paramètres qui interviendraient dans les calculs de chaque individu dépasserait les capacités de l’homme rationnel.

Si la solution du problème du passage de l’action individuelle à un macrophénomène – donc du micro au macro – semble satisfaisante et qu’elle appartient à une tradition sociologique, d’autres questions demeurent cependant sans réponse dans le cadre de la théorie du choix rationnel.

Considérons les deux énigmes suivantes que Coleman rencontre sur son chemin – celles du paradoxe du vote et de la détermination d’une norme par une autre – ainsi qu’un problème plus général qui touche la validité empirique de certaines hypothèses de la théorie.

Pourquoi vote-t-on alors qu’il est irrationnel de le faire selon le principe de maximisation de l’utilité attendue ? Notre sociologue ne propose aucune solution nouvelle acceptable. Comme l’a bien montré Boudon (1997,1998b), il en est du vote comme de certaines actions qui sont guidées par des principes plutôt que par les conséquences qu’elles risquent d’entraîner. Si je vote ce n’est pas parce que je maximise mon utilité (rationalité instrumentale) mais parce que je pense que c’est un devoir et que les élections sont une bonne chose sans lesquelles la démocratie, le régime politique le meilleur ou le moins mauvais, serait tout simplement impossible (rationalité axiologique) [19].

Ce raisonnement rejoint celui de Weber pour lequel il existe toujours des valeurs ultimes qui ne pourront sans doute jamais être fondées scientifiquement. La science ne pourra pas découvrir des normes et des idéaux à caractère impératif d’où nous puissions déduire des politiques publiques pas plus qu’elle n’est en mesure de réfuter une éthique, souligne Weber (1924). La démocratie est une valeur ou un idéal pour autant que nous croyions en elle. Il n’est donc pas possible que notre foi ou notre croyance en l’excellence de la démocratie fasse l’objet d’une démonstration ou qu’elle soit soumise à un test empirique.

Il n’est assurément pas sans intérêt de rappeler, à ce sujet, les réflexions profondes de Schumpeter (1942) sur la démocratie qui rencontrent la théorie wébérienne du polythéisme des valeurs comme réalités incompatibles, antagonistes et donc irréductibles. Pour l’auteur de Capitalisme, socialisme et démocratie, la théorie de la démocratie libérale des utilitaristes fondée sur la maximisation des biens conduit à une aporie. Les utilitaristes, de Bentham à Mill, croient être en mesure de convertir les hommes, en les convainquant, à ce régime politique grâce à des arguments rationnels. Or, ajoute-t-il, il n’existe pas de bien commun sur lequel tout le monde serait d’accord. « Ce fait, écrit-il ([1942], 1972, p. 331), dissimulé aux yeux de l’utilitariste par l’étroitesse de son champ de vision, petit canon taillé dans la forêt des évaluations humaines, suscite des querelles de principe qui ne peuvent être apaisées par aucun argument rationnel, car les valeurs finales – nos conceptions de ce que la vie et la société devraient être – ne sont pas circonscrites dans le cercle de la simple logique. » Il serait donc illusoire de vouloir fonder la démocratie sur le principe de maximisation de l’utilité comme le voulait Bentham (1789) ou sur le principe, plus complexe, de maximisation de toutes les capacités de l’homme comme le souhaitait J. S. Mill (1861). Enfin, à supposer que tout le monde soit converti à l’utilitarisme et accepte ce principe, il ne s’en suivrait pas qu’il n’y aurait pas de divergences sérieuses sur la manière de trancher les problèmes liés à « l’évaluation des satisfactions présentes par comparaison avec les satisfactions futures, ou même de choix entre capitalisme et socialisme… »

Le deuxième exemple a trait à l’hypothèse selon laquelle une norme peut parfaitement être engendrée par une autre. Les tentatives de résolution de ce problème dans le cadre de la rationalité instrumentale ne remportent pas davantage l’assentiment. Coleman (Foundations, p. 265) reconnaît que la théorie du choix rationnel n’est capable d’expliquer l’émergence que d’une norme à la fois. Or les normes ne sont en général pas indépendantes les unes des autres. Comment dès lors expliquer les relations qu’elles entretiennent les unes avec les autres et le fait que certaines puissent en produire d’autres ? Si Coleman reste muet à ce sujet, Weber fournit en revanche un modèle de résolution de ce problème lorsqu’il explique notamment l’émergence de normes morales à partir de croyances religieuses.

Comment expliquer l’émergence d’une constellation de normes entendue au sens d’un ensemble cohérent ? Comment se structurent-t-elles ? Quelles en sont les influences ? La réponse à ces questions se trouve en partie exposée dans la première section de ce texte où nous avons montré comment Weber a mis en évidence les liens entre l’orthodoxie calviniste et les normes éthiques, la seconde constellation étant selon lui inintelligible sans la première. Rien n’interdit de solliciter également d’autres traditions sociologiques comme la théorie durkheimienne des Formes élémentaires de la vie religieuse dont la parenté logique avec la conception wébérienne ne fait pas de doute. Weber nous aide à comprendre :

La troisième et dernière remarque est que, chez Coleman comme chez de nombreux théoriciens du choix rationnel, l’explication reste purement spéculative. À de très rares exceptions près – tel l’exemple historique du système « vivre et laisser vivre » des soldats durant la Première Guerre mondiale emprunté à Ashworth –, nous ne disposons guère, en effet, de données empiriques relatives aux processus sociaux qui conduisent à l’émergence d’une norme. Admettons que les normes soient intentionnellement produites et que les individus, qui les initient ou les maintiennent, tirent profit de la conformité des comportements à ces normes sous peine de punitions. Supposons que parmi les conditions d’émergence de la norme on compte les externalités produites par les actions. Acceptons en outre que l’échange bilatéral ou le marché ne soit pas capable de réguler les comportements [20]. Toutes ces conditions et le théorème d’existence de la norme ne sont que les propositions primitives d’un modèle de simulation qui engendrent des données théoriques qui appellent cependant une confrontation avec le réel ; autrement, et quelles qu’en soient la valeur et l’utilité heuristiques, elles demeurent de simples expériences de pensée [21].

En montrant sur des exemples précis les limites de la théorie de l’utilité attendue, nous n’entendions ni la dévaluer et encore moins la disqualifier. Elle reste une théorie puissante qui tire sa force de son axiomatique à la fois simple et robuste, des déductions qu’elle permet ainsi que de l’explication satisfaisante de nombreuses classes de phénomènes qui ne tolère, idéalement, pas de notions vagues ou de boîtes noires. Elle unifie assurément de multiples théories sociologiques locales sans portée générale. Mais son succès ne peut cependant autoriser certains de ses sectateurs à la présenter comme un système inédit et impérial qui rend obsolète toute la tradition sociologique. Elle n’est du reste qu’une des figures les plus séculaires et les plus notables de cette tradition, comme nous pensons l’avoir montré dans cette contribution. On cherchera ainsi en vain une solution de continuité entre l’explication de l’émergence des normes, du pouvoir, des institutions, avancée par les théories qui relèvent de la tradition purement utilitariste et celle proposée par la théorie du choix rationnel même si celle-ci est techniquement plus raffinée que celle-là. Bien plus, sur plus d’un sujet, il nous est apparu que la théorie du choix rationnel est moins puissante qu’on le croit et que l’explication qu’elle propose de certains phénomènes centraux reste en deçà de celle fournie par des théories classiques comme celle de Max Weber. Nous ne pensons pas qu’elle soit en mesure de rendre compte de transitions sociales comme celle de la société féodale au capitalisme, et qui plus est qu’elle nous aide à comprendre non pas l’émergence d’une norme – ce qu’elle fait du reste –, mais celle d’une constellation de normes intégrées à la manière wébérienne ou durkheimienne. Par ailleurs, la critique qu’elle développe de l’usage abusif de la théorie de la frustration pour rendre raison de la révolution n’est qu’en partie fondée ; car pas plus Tocqueville qu’aucun théoricien des révolutions ne prétend sérieusement soutenir une thèse aussi extravagante [22]. Et la très laborieuse explication des révolutions en habit d’arlequin, dont Coleman nous gratifie, ne convainc guère. Mais il en est de la théorie de l’utilité attendue comme de toutes celles qui cherchent à étendre leur empire : il leur est plus facile de combattre et peut-être de brûler des hommes de paille qu’elles se confectionnent que d’affronter l’adversaire.