Significativement, les sociologues qui s’étaient penchés sur ces deux vagues d’enquête utilisaient des titres tels que : « The unchurching of Europe ? » (Ashford et Timms, 1992), « The secularizing society » (Dobbelaere et Jagodzinski, 1995 ; Halman et Riis, 1999) ; j’avais moi-même intitulé mon article de 1995 « Vers une Europe post-chrétienne ? ». En effet, pour les neuf pays enquêtés dès 1981 et ré-enquêtés en 1990, l’appartenance chrétienne reculait de 85 % à 70 % et même à 64 % chez les 18-29 ans, et tous les indicateurs s’affichaient à la baisse, et plus encore chez les jeunes, compte tenu de l’exception signalée précédemment. Cette évolution confirmait la thèse de la sécularisation, thèse avancée dans les années soixante aux États-Unis, où un recul se manifestait dans les grandes confessions chrétiennes. « Nous entendons par sécularisation, précisait Peter Berger – son premier et son plus influent théoricien – le processus par lequel des secteurs de la société et de la culture sont soustraits à l’autorité des institutions et des symboles de la société. » (1971, p. 174). Un sociologue anglais, David Martin (1978), en dressait le tableau à travers tout le monde chrétien, montrant la diversité des situations selon les pays et les confessions (catholiques, calvinistes, luthériens, orthodoxes). Pour l’un comme pour l’autre, il s’agissait essentiellement d’un repli plus ou moins poussé du sentiment religieux dans la sphère privée mais, pour d’autres sociologues, il s’agissait d’un déclin irrémédiablement lié à l’industrialisation et à l’urbanisation (Acquaviva, 1967), voire, d’une disparition progressive de la religion à mesure que progressait la modernisation. Ce phénomène était attribué, outre à cette industrialisation et à cette urbanisation, aux processus d’individualisation, de rationalisation et de différenciation fonctionnelle (le fait que la religion ne soit plus qu’un domaine parmi d’autres). De son côté, Marcel Gauchet parlait d’une sortie sociale de la religion, c’est-à-dire d’une perte de la pertinence de la religion dans le fonctionnement de la société, ce qui ne signifiait pas forcément sa disparition au niveau des consciences individuelles (1985). De fait, l’apparition d’un croire sans appartenance (« believing without belonging ») en particulier en Grande-Bretagne (Davie, 1996) et la progression de la croyance en la réincarnation, que l’on pouvait rapprocher de la diffusion des croyances « parallèles » (astrologie, télépathie, etc.) selon d’autres enquêtes, tout cela pouvait suggérer un glissement du croire hors de la religion.

D’autres auteurs voyaient au contraire les signes d’un retour du religieux dans le monde. Certains des auteurs précédents ont eux-mêmes « changé leur fusil d’épaule ». Ainsi Peter Berger parle-t-il désormais de « désécularisation » (2001) face à l’expansion des mouvements évangéliques, pentecôtistes et charismatiques dans le christianisme, face à l’émergence des Nouveaux mouvements religieux (« sectes »), à la chute du communisme en Occident et à la montée des fondamentalismes dans le monde. Autre ancien théoricien de la sécularisation, David Martin lui a emboîté le pas (Berger, 2001). On a souligné l’existence de phénomènes de revitalisation religieuse en Europe même : diffusion de ces courants chrétiens, impact du pape Jean-Paul II, après-communisme, recompositions identitaires (Davie et Hervieu-Léger, 1996), conversions, pèlerinages et Journées mondiales de le jeunesse (JMJ) (Hervieu-Léger, 1999). Ces phénomènes étant malgré tout plus limités en Europe, où la tendance dominante est le déclin, Grace Davie en est venue à parler d’une « exceptionnalité européenne » (Davie, 2002).

Or la dernière vague d’enquête sur les Valeurs des Européens, celle de 1999, crée la surprise à cet égard : elle révèle des changements qui mettent en cause cette tendance au déclin en particulier chez les jeunes, qui en étaient jusqu’ici les principaux porteurs (Lambert, 2002). Qui plus est, on constate également des changements dans les tendances anti-autoritaires et permissives spécialement chez les jeunes, de telle sorte que se pose la question d’un « tournant », tout au moins d’une inflexion nette, dans l’évolution en cours depuis la fin des années soixante. C’est cette évolution que nous nous proposons d’analyser en utilisant les trois vagues de cette enquête et en mettant à nouveau l’accent sur les phénomènes d’âge, de période et de génération ; nous reviendrons ensuite sur la question de l’interprétation de ces changements.

Dans cet article, nous élargirons le champ à l’ex-Europe de l’Est et à la Russie, car tous ces pays font désormais l’objet de cette enquête. Seuls neuf pays de l’ex-CEE (Communauté économique européenne) avaient été enquêtés dès 1981 : la Belgique, le Danemark, la France, la Grande-Bretagne, l’Irlande, l’Italie, les Pays-Bas, l’Espagne et l’ex-Allemagne de l’Ouest (pays repérés par un astérisque sur le Tableau I). La Suède, l’Autriche et l’Islande avaient également participé au programme dès 1981 ; les autres pays d’Europe de l’Ouest l’ont rejoint en 1990, sauf la Grèce qui ne l’a rattrapé qu’en 1999. En Europe de l’Est, seule la Hongrie avait pu être enquêtée en 1981, les autres pays l’ont été pour la plupart à partir de 1990 (ex-Allemagne de l’Est, Bulgarie, Estonie, Hongrie, Lettonie, Lituanie, Pologne, Roumanie, Russie, Slovénie, Tchécoslovaquie). Au besoin, on utilisera en complément l’International Social Survey Programme (ISSP), enquête annuelle dont les vagues de 1991 et 1998 ont été consacrées à la religion, mais qui ne couvre pas tous les pays [1].

Dernière précision, d’un point de vue confessionnel, on peut classer les différents pays en trois groupes (Bréchon, 2002a ; Lambert, 1995,2002) : les pays de tradition catholique, les pays de tradition protestante et les pays mixtes. Si l’on range ces pays selon leur niveau de religiosité chrétienne [2], on obtient à peu près le même ordre pour toutes les variables utilisées. Soit, pour chaque groupe, du plus religieux au moins religieux, pour les pays catholiques : Irlande, Portugal, Italie, Autriche, Espagne, Belgique, France ; pour les pays mixtes : Allemagne, Grande-Bretagne, Pays-Bas, Suisse (non figurée, aux données comparables à celles de l’Allemagne) ; pour les pays protestants : Finlande, Danemark, Norvège (non figurée, comparable au Danemark), Suède. C’est cet ordre qui a été utilisé dans la présentation des tableaux.

Au niveau de l’ensemble de la population, la comparaison montre une dominante de recul de 1981 à 1999 (de 1990 à 1999 pour cinq variables) : douze variables sont orientées à la baisse, neuf sont stables et trois indiquent une remontée.

De 1981 à 1990, le recul était général (sauf pour les réponses des Églises aux besoins spirituels, en forte hausse), il s’amortit de 1990 à 1999, voire s’annule ou même s’inverse dans le cas de l’appartenance religieuse, des réponses des Églises aux besoins moraux, et des croyances en un Dieu personnel et en l’enfer. L’explication selon laquelle le recul religieux serait dû à la « crise » des institutions-Églises (Davie, 2002), et non à une « crise » religieuse générale, ne résiste pas au fait que ce recul touche aussi des indicateurs de religiosité personnelle tandis que certains indicateurs institutionnels sont stables ou en hausse.

Si, pour ces mêmes pays, on considère les 18-29 ans, alors, quatre variables seulement indiquent un recul, neuf sont plutôt stables et onze affichent une hausse (Tableau I).

On constate à nouveau que ce recul s’est opéré pour l’essentiel de 1981 à 1990 pour s’atténuer ensuite, voire s’inverser comme c’est le cas de l’appartenance religieuse (63 % en 1990 et 68 % en 1999) et de la croyance en Dieu (56 % et 60 %). On retrouve aussi le fait que les variables à la hausse comprennent des indicateurs de religiosité institutionnelle (appartenance, attachement aux cérémonies, réponses apportées sur les plans spirituel, moral et familial).

En même temps, les évolutions s’avèrent de plus en plus diversifiées selon les pays (Tableau I). De 1981 à 1999 (ou de 1990 à 1999 pour certaines variables), pour l’ensemble de la population du pays, on observe une dominante de déclin en Grande-Bretagne (pour 20 des 24 variables), en Espagne (19), en Irlande (16) et en France (15) ; de stabilité en Belgique, en ex-Allemagne de

Tableau I
L'évolution religieuse en Europe de L'Ouest en 1981 (ou 1990) à 1999

Tableau II
L'évolution religieuse des 18-29 ans en Europe de L'Ouest en 1981 (ou 1990) à 1999

l’Ouest, en Autriche, aux Pays-Bas et en Suisse [3] (Campiche, 2001) ; de remontée en Italie (pour 21 variables), au Portugal (17, de 1990 à 1999), au Danemark (16) et en Suède (13). La comparaison des deux périodes montre que de 1981 à 1990 la majorité des pays étaient en recul religieux (Espagne, Autriche, Belgique, France, ex-Allemagne de l’Ouest, Grande-Bretagne, Suède), l’Italie et les Pays-Bas étant en équilibre, l’Irlande et le Danemark étant à la hausse ; de 1990 à 1999, sont plutôt en recul l’Espagne, l’Irlande, la France et la Grande-Bretagne, les autres pays connaissant une stabilisation relative (Belgique) ou une remontée (Italie, ex-Allemagne de l’Ouest, Autriche, Suisse), cependant que le Portugal et la Finlande sont également à la hausse de 1990 à 1999.

Parmi les 18-29 ans, de 1981 (ou 1990) à 1999, on retrouve une dominante de déclin en Espagne (pour 19 variables), en Irlande (14) et en Grande-Bretagne (13) ; la France est en équilibre orienté à la hausse, les Pays-Bas et la Suisse étant en équilibre neutre ; les autres pays affichent une remontée : Italie (22 variables), Belgique (13), Autriche (10), ex-Allemagne de l’Ouest (19), Danemark (17), Suède (14) et, cette fois de 1990 à 1999, Portugal (18) et Finlande (18). De 1981-1990 à 1990-1999, on observe trois cas où une remontée se poursuit (Italie, Danemark, Suède) et trois cas de transition vers une hausse (Autriche, Belgique, ex-Allemagne de l’Ouest). À noter que, selon un sondage de 2003, la remontée l’emporterait désormais en France (Lambert, 2003).

En fin de compte, globalement, certains pays sont bien caractérisés par une tendance, soit au déclin religieux (Irlande, Espagne, Grande-Bretagne), soit à la remontée (Italie, Portugal, ex-Allemagne de l’Ouest, Danemark, Suède, Finlande), les autres pays se trouvant dans des situations intermédiaires. Si les pays scandinaves préfigurent l’évolution européenne, comme ce fut le cas pour la religion de 1981 à 1990 et comme c’est le cas dans certains autres domaines, on pourrait s’attendre à voir ce revirement se poursuivre. Pourquoi de telles variations d’un pays à l’autre [4] ? Les collègues consultés dans divers pays s’interrogent encore pour en comprendre les raisons. On peut seulement supposer pour le moment que l’Irlande et l’Espagne connaissent une évolution « à la Québécoise » à retardement, c’est-à-dire une modernisation tardive mais accélérée, ébranlant une catholicité jusque-là surprotégée ; s’y ajoute en Irlande l’impact des scandales de mÅ“urs qui ont affecté le clergé. La Grèce, enquêtée seulement en 1999, présente une situation évoquant celle de l’Irlande : une religiosité élevée, un lien fort entre religion et identité nationale, avec un net déclin des seniors vers les juniors sans doute dû à une modernisation tardive et intense, là aussi.

« Aujourd’hui en Europe, remarquait Jean Stoetzel en analysant l’enquête Valeurs de 1981, plus une personne rencontrée est âgée, plus grande est la probabilité de la trouver religieuse dans ses opinions, ses croyances, ses conduites. Ce qui veut dire, inversement, que plus une personne est jeune, plus elle a de chances d’être trouvée irréligieuse. Cette dernière proposition, cependant, doit être nuancée : c’est autour de trente ans aujourd’hui que l’irréligion culmine, et non chez les plus jeunes. » (1983, pp. 231-232).

De fait, dans les années cinquante et soixante, la plupart des variables religieuses suivaient une courbe en J incliné, des jeunes adultes aux plus âgés : la religiosité baissait jusqu’à la trentaine puis elle remontait à mesure qu’on avançait en âge (dans le cas des pays disposant de séries de données). On expliquait cela par des effets de cycle de vie : la baisse initiale marquait la prise d’autonomie du jeune adulte par rapport au niveau assez élevé de religiosité de son adolescence, l’éducation religieuse étant alors quasi générale ; le creux de la trentaine était attribué à l’envahissement des préoccupations professionnelles et familiales ; la remontée au-delà de 40 ans correspondait au contraire à une plus grande disponibilité, une fois les enfants élevés ; cette disponibilité s’accroissait avec la retraite tandis que la perspective de l’échéance finale renforçait l’intérêt religieux : « La vieillesse, comme dit Cicéron, nous rapproche de la mort. », écrivait Stoetzel (ibid., p. 94).

En 1981, on pouvait aussi remarquer deux faits nouveaux : d’une part, une nette rupture religieuse chez la génération du baby-boom (1946-1954), la génération de la contestation, d’autre part une baisse générale, sauf chez les plus âgés. En 1990, on retrouvait la trace de cette rupture et la baisse générale s’était intensifiée (sauf, on l’a dit, en ce qui concerne les réponses apportées par les Églises aux besoins spirituels et, chez les jeunes, les croyances liées à

l’après-mort). Du coup, la courbe n’était plus en J incliné mais en I incliné, la religiosité s’élevant régulièrement des plus jeunes vers les plus âgés ; le taux d’éducation religieuse avait chuté et la religiosité des enfants avait elle-même nettement reculé. D’un autre côté, dans la plupart des générations, la remontée du niveau religieux avec le vieillissement, pour chaque génération, s’annulait devant le recul général.

Qu’observe-t-on en 1999 ? Au niveau des neuf pays pris en compte à la fois en 1981 et en 1999, la génération du baby-boom (les 45-53 ans de 1999), en vieillissant, marque un retour partiel vers la religion sur pratiquement tous les points sauf sur l’appartenance religieuse et la croyance au péché. C’est donc un retour à l’effet de vieillissement antérieur. On observe le même scénario dans la cohorte suivante (1955-1963, les 36-44 ans de 1999), qui lui avait emboîté le pas. En outre, alors que chaque nouvelle génération se situait d’emblée au-dessous du niveau religieux de la précédente, les jeunes nés depuis 1964 montrent une certaine stabilisation (sauf pour l’appartenance, la pratique et la croyance au péché, toujours en déclin), voire une remontée (attachement à une cérémonie pour un décès, croyances liées à l’après-mort). L’effet de renouvellement des générations ne joue donc plus forcément dans le sens du déclin. Et que se passe-t-il dans les générations antérieures à 1946, celles qui avaient manifesté un recul religieux plus tardif et plus modéré ? De 1981 à 1999, c’est le déclin religieux qui domine (font exception le sentiment que les Églises apportent des réponses aux besoins spirituels et la croyance en un Dieu personnel). Le changement le plus spectaculaire concerne les croyances liées à l’après-mort, qui remontent dans les générations nées depuis 1946 alors qu’elles s’effritent dans les autres, donnant tort à Cicéron. Ce changement est sans doute le signe de quelque chose d’important car cette croyance est l’une des deux croyances les plus significatives (avec la croyance en Dieu).

La France est l’un des pays où le bouleversement des effets d’âge et de génération est le plus spectaculaire (Graphiques C5 à C7) (Lambert, 2000a). La rupture religieuse inaugurée par la génération du baby-boom apparaît très nettement sur les courbes de 1981, tout spécialement sur la courbe de la croyance en Dieu. De 1981 à 1999, le recul général de l’appartenance religieuse se poursuit. En revanche, au sein des générations de la rupture (1946-1963), il s’opère un retour partiel vers la croyance en Dieu et surtout vers la croyance en la vie après la mort. L’effet du vieillissement sur la hausse de la croyance ne jouant plus pour les générations antérieures au baby-boom, on observe même de manière étonnante que la croyance en une vie après la mort est désormais d’autant plus forte que l’on est plus jeune, à l’inverse de ce que soulignait Stoetzel. Cette dernière inversion s’observe en outre en Italie, en Autriche, aux Pays-Bas, au Danemark et en Suède.

On le voit, c’est un net changement par rapport aux années soixante-dix et quatre-vingt, où les jeunes étaient de moins en moins religieux, où la baisse gagnait peu à peu les âges plus avancés, contrebalançant le relèvement du niveau de religiosité lié au vieillissement. L’inflexion s’est amorcée dans les années quatre-vingt avec les croyances en l’après-mort et s’est étendue à d’autres domaines. En 1999, si les écarts entre les juniors et les seniors se sont maintenus en ce qui concerne l’appartenance et la pratique, en revanche, ils se sont réduits sur presque tous les autres critères. Cela dit, le niveau de la religiosité juvénile reste inférieur sauf dans le cas des croyances liées à l’après-mort pour un certain nombre de pays (Graphiques C2 et C6).

TABLEAU III.
L’évolution religieuse des jeunes catholiques, protestants, sans

Enquêtes « Valeurs des Européens ».

Pour les neuf pays déjà pris en compte, parmi les jeunes sans-religion, le taux d’autodéfinition comme « quelqu’un de religieux » passe de 15 % en 1981 à 17 % en 1999 ; la croyance en Dieu, de 20 % à 27 %, et la croyance en une vie après la mort, de 19 % à 27 %. Ce Dieu est nettement plus souvent « une sorte d’esprit ou de force vitale » qu’« un Dieu personnel » et, dans l’enquête ISSP, c’est l’item « Puissance supérieure » qui, dans les conceptions du divin, recueille ici le plus de faveur. On voit même se renforcer l’image des Églises (Tableau III). Ce spirituel autonome se répand surtout dans les pays les plus sécularisés, comme la France, la Belgique, la Grande-Bretagne, et plus encore les Pays-Bas, où il arrive à 54 % des sans-religion de « prendre un moment pour prier, pour méditer, pour la contemplation ou quelque chose comme cela ». Des enquêtes réalisées auprès des jeunes hollandais sans religion révèlent une grande diversité des images de Dieu (chrétien, origine première, énergie, conscience cosmique, parcelle du divin intérieure à chacun, etc.) et des pratiques de prière (du recours en cas de difficulté, même sans destinataire précis, à une sorte d’autothérapie par la méditation-relaxation) (Janssen et Prins, 2000). On pourrait penser qu’il s’agit d’une religiosité de substitution de la part de ceux qui ont abandonné la religion mais elle caractérise presque autant ceux qui n’ont jamais appartenu à une religion. Ce phénomène semble plus important que celui des « sectes » (Nouveaux mouvements religieux), qui concerne moins de 1 % des jeunes. Les enquêtes Valeurs et l’ISSP ne nous en donnent en fait qu’une petite idée car elles ne posent pas les questions les plus adéquates. Il faudrait parler, par exemple, des notions précédentes du divin, d’ondes positives ou négatives, d’expériences aux frontières de la mort, etc. Les nébuleuses « mystique-ésotérique », « psycho-mystique », post-Nouvel-Âge en sont sans doute le noyau (Champion et Rocchi, 2001). Enfin, ces croyants sans-religion adhèrent plus volontiers aux « croyances parallèles » (astrologie, télépathie, voyance, porte-bonheur) mais celles-ci sont également partagées par beaucoup de chrétiens, surtout parmi les moins pratiquants.

Ce ressaisissement touche toutes les catégories de pratiquants, par-delà les différences entre d’un côté les pratiquants réguliers, chez lesquels les taux dépassent les 50 % (sauf à propos de la pratique mensuelle et des réponses des Églises sur les questions morales, familiales et sociales), et, à l’autre extrême, les non-pratiquants, qui se situent au-dessous de cette barre (sauf pour l’attachement aux cérémonies et pour la croyance en Dieu) et qui vivent le christianisme « à la carte ». Cependant, signe d’un changement, on voit la religion « à la carte » reculer chez les jeunes, même si elle reste largement prédominante. Ainsi, considérons le fait de satisfaire à la fois aux quatre conditions suivantes : pratiquer au moins une fois par an (en dehors des cérémonies), croire en Dieu, croire au péché et croire en une vie après la mort. Cela semble constituer un noyau chrétien minimal or, dans les neuf pays pris en compte pour la comparaison 1981-1999, ce noyau n’est partagé que par 31 % des chrétiens en 1999 et 32 % en 1981, soit une quasi-stabilité ; chez les jeunes chrétiens, il l’est par 28 % en 1999 contre 24 % en 1981, soit une légère hausse. Ce noyau est d’ailleurs plus souvent partagé par les catholiques que par les protestants en raison d’une pratique cultuelle plus fréquente chez les premiers. En cohérence avec cette évolution, on constate également un léger recul du croire probabiliste (dubitatif, sceptique) et de l’incroyance chez les jeunes chrétiens : le croire probabiliste correspond aux réponses du type « oui, probablement », « oui, peut-être » « non, probablement pas » aux questions sur les croyances. On peut mesurer ce probabilisme dans l’enquête Valeurs à propos de la croyance en Dieu et dans les enquêtes ISSP sur toutes les croyances.

Chacune de ces tendances est attestée au sein de chaque catégorie de genre, de niveau d’éducation, de classe sociale, bien qu’avec des nuances. Le déclin religieux est un peu plus important chez les femmes plus instruites (volonté d’émancipation ?), chez les travailleurs manuels et chez les chômeurs ; le réveil chrétien est légèrement plus fréquent chez les hommes les plus instruits et chez les cadres supérieurs et professions libérales. Alors que ce dernier groupe présentait auparavant à la fois un taux élevé de pratiquants réguliers (comme celui des agriculteurs) et le taux le plus élevé de sans-religion (en particulier d’athées), désormais, ce dernier record appartient aux moins instruits, spécialement aux chômeurs, suivis des ouvriers qualifiés masculins : la marginalisation sociale est devenue un facteur de déchristianisation, comme la prolétarisation autrefois, tandis que la réussite sociale produirait plutôt l’effet contraire.

Les communications présentées à la dernière Conférence Internationale de Sociologie des Religions (Turin, juillet 2003) fournissent l’opportunité d’affiner l’analyse. SiniÅ¡a ZrincÅ¡ak (2003) distingue trois principaux cas de figure :

Tableau IV
L'évolution religieuse des pays de l'ex-Europe de l'Est de 1990 à 1999

Tableau V
L'évolution religieuse des jeunes de 18-29 ans des pays de l'ex-Europe de l'Est de 1990 à 1999

Cela revient à souligner l’influence de trois facteurs principaux : la confession, le degré initial de modernisation et le rôle de la religion dans l’identité nationale. Certains analystes y soulignent aussi l’influence du rôle joué par les églises vis-à-vis de chaque classe sociale. Avant le communisme, dans les pays précocement industrialisés, un prolétariat pro-socialiste s’était constitué et s’était heurté à des Églises conservatrices. En revanche, en Pologne les patrons étaient pour la plupart allemands et protestants tandis que les ouvriers, catholiques, ont été soutenus par leurs prêtres. Ainsi, catholique, fortement identifiée à sa religion, peu modernisée au départ, à classe ouvrière catholique, la Pologne a cumulé en quelque sorte les facteurs de maintien d’un niveau élevé de religiosité ; à l’inverse, l’ex-Allemagne de l’Est, à dominante luthérienne, sans identification entre nation et religion, modernisée et industrialisée précocement, dont l’église s’était compromise avec l’ancienne classe dominante, a cumulé les facteurs de déclin religieux. En Russie, l’église orthodoxe a subi le contrecoup de ses liens étroits avec un régime tsariste oppresseur, et la situation fut analogue dans d’autres pays orthodoxes. À travers une analyse multivariée testant l’influence respective de la confession et de la modernisation (produit national brut par habitant) sur le niveau de religiosité de chaque pays pour l’ensemble de la population, Gert Pickel (2003) montre que c’est la confession qui est le facteur le plus déterminant, le catholicisme étant associé à un niveau religieux nettement plus élevé, mais on ne sait pas si la conclusion serait la même dans le cas des seuls jeunes, vu la forte remontée religieuse en contexte orthodoxe.

Enfin, ces divers auteurs rappellent que, dans un premier temps, le communisme a été capable de réaliser une modernisation rapide, surtout dans les pays qui étaient les moins industrialisés au départ, apportant l’instruction, les équipements (eau, électricité, transports), le premier confort, l’urbanisation. De 1950 à 1970, la croissance économique a même été près de deux fois et demi plus forte à l’Est qu’à l’Ouest (ZrincÅ¡ak, 2003). Par ailleurs, le communisme gagnait alors du terrain dans le monde entier. Dans les pays qui disposent d’enquêtes suivies fiables (Croatie, Slovénie, Pologne, Hongrie), c’est vers 1970 que la religiosité a été la plus basse, et elle l’a été tout spécialement chez les jeunes, chez les plus instruits, chez les ouvriers d’industrie, chez les urbains. Significativement, dans les pays du premier groupe, c’est la génération arrivée à l’âge adulte dans ce contexte-là qui manifeste en 1999 les taux de pratique religieuse rétrospective « à l’âge de douze ans » les plus bas : elle fut aussi la première génération élevée sans socialisation religieuse, c’est en gros la génération de l’après-guerre. En revanche, dans les années soixante-dix et quatre-vingt, passée la phase d’industrialisation lourde et de modernisation primaire, le communisme s’est peu à peu essoufflé, il s’est fait nettement distancer par l’Occident, tandis qu’il a perdu sa crédibilité idéologique et politique. Or dans ces quatre pays qui disposent de séries statistiques, on voit la religiosité se relever légèrement chez les jeunes dès la fin des années soixante-dix (ZrincÅ¡ak, 2003). En fin de compte, le « retour du religieux » attendu après la chute du communisme s’est avéré plus modeste que prévu peut-être en raison de la méfiance suscitée par les prétentions des Églises à recouvrer leurs anciennes propriétés ou à peser sur les consciences, ce qui les a d’ailleurs amenées à plus de modestie (Lužny et Navràtilovà, 2001). C’est plutôt maintenant qu’un sensible regain religieux se manifeste en particulier chez les jeunes, ses causes étant sans doute à rechercher dans les désillusions de l’après-communisme et dans ce qui motive un semblable regain à l’Ouest.

Jusque-là, souligne Étienne Schweisguth, « comme sous la poussée lente mais inexorable d’une plaque tectonique, les valeurs traditionnelles reculaient au rythme du renouvellement des générations. Les nouvelles générations, porteuses de nouvelles manières de voir la vie et le monde, remplaçaient petit à petit les anciennes, dont la vision du monde restait marquée par les dogmes religieux et le respect à l’égard des autorités instituées » comme les attitudes religieuses elles-mêmes (2002, p. 162). Or, de 1990 à 1999, on observe un relèvement de l’opinion selon laquelle ce serait une bonne chose « d’avoir davantage de respect pour l’autorité » (C4) ; la confiance en la police et en l’armée ; la nécessité de « maintenir l’ordre dans le pays » (par rapport à : « garantir la liberté d’expression ») ; l’importance accordée à la famille ainsi qu’à la fidélité pour le succès d’un mariage (C4) ; certains traits de civisme comme la condamnation des pots-de-vin et de la fraude fiscale. Dans le cas de la fidélité, l’inversion de tendance est en fait apparue dès 1990 parmi les générations de l’après-guerre, en particulier la nouvelle génération (18-26 ans), or c’est bien parmi ces générations de l’après-guerre que ce phénomène est le plus accentué en 1999 ; c’est en France et au Danemark, où la fidélité était la plus disqualifiée en 1981, que la revalorisation est la plus forte (voir Graphique C8 dans le cas de la France), à telle enseigne que le renouvellement des générations y joue désormais à l’inverse de son effet antérieur. En ce qui concerne le respect de l’autorité et de l’ordre, le changement ne se manifeste que depuis 1990 et il est moins poussé dans la toute nouvelle génération (Graphiques C4 et C8). Étienne Schweisguth (2000, p. 209) note en outre qu’en France l’opinion selon laquelle l’école doit avant tout « donner le sens de l’effort et de la discipline », plutôt que « former des esprits éveillés et critiques », regagne du terrain depuis 1997 (enquêtes du Cevipof).

Pourquoi ce renversement ? On n’a pas d’explication certaine. On pourrait penser à un effet de « retour de balancier » par rapport à la période précédente de rupture, de contestation et de permissivité, comme Étienne Swcheisguth et moi-même l’avons évoqué, et comme le suggère le constat qu’en chaque domaine l’inversion est plus forte dans les pays qui avaient été le plus loin. « On peut penser, avance Étienne Schweisguth, à la prise de conscience des conséquences, pour les enfants, du développement des divorces, à la crainte du sida, ou encore à la montée des aspirations à l’authenticité » (2002, p. 165), puis il évoque la montée des diverses violences, incivilités et délinquances.

Toutefois, comme souvent, la métaphore est trompeuse : en fait, le retournement ne touche pas tous les domaines et n’est pas un simple retour aux valeurs « traditionnelles » mais une redéfinition de ces valeurs. Ainsi, le libéralisme des mÅ“urs poursuit sa progression, comme le montre le recul des opinions défavorables à l’homosexualité, à l’avortement, au divorce, à l’euthanasie, au suicide ; il se montre hésitant sur les drogues douces. Pourquoi ces différences ? Galland et Schweisguth font ici une distinction utile entre libéralisme des mÅ“urs et permissivité : « La progression du libéralisme des mÅ“urs, entendue comme cette liberté laissée à chacun de choisir sa manière de vivre, ne doit pas être confondue avec la permissivité, entendue comme l’affaiblissement général de toutes les normes sociales » (Galland, 2000, p. 208). On veut à la fois plus de liberté dans la vie privée et plus de règles dans la vie collective, en somme : « normes relationnelles dans la vie privée, normes institutionnelles dans la vie publique », conclut Olivier Galland (ibid., p. 213). « On peut comprendre ainsi le retour en grâce de la fidélité dans le couple, précise-t-il : la confiance réciproque est le ciment de relations dont la solidité n’est plus garantie par des principes intangibles. La baisse de la permissivité dans les jeunes générations […] [n’est pas] un simple “retour” à des valeurs traditionnelles un moment répudiées par des générations plus contestataires. Elle exprime plutôt une nouvelle forme de régulation des relations sociales fondée avant tout sur la préservation et l’entretien des relations entre intimes. » (ibid., p. 214).

Et si l’on porte le regard vers ce qui concerne la revendication et la politique, retrouve-t-on un phénomène d’inversion de tendance (Bréchon, 2002b) ? En fait, on le sait, à la différence des domaines précédents, la poussée contestataire n’a pas gagné l’ensemble de la population et elle est retombée dès avant 1981. Cela peut expliquer que l’on ne trouve pas de phénomène d’inversion en 1999 par rapport aux enquêtes de 1981 et de 1990. Disons tout de même que l’abstentionnisme progresse depuis 1981 dans toute la population mais davantage chez les jeunes et que la politisation diminue chez les jeunes de 1990 à 1999. Pierre Bréchon pense qu’il s’agit d’un passage du devoir de voter à l’envie de voter (si l’enjeu est jugé valable), – il en va de même de la pratique religieuse. Parallèlement, la propension à l’action protestataire (pétition, boycott, grève, occupation) augmente, au contraire, en particulier chez les jeunes, ce que Pierre Bréchon interprète comme une préférence pour l’action directe et ciblée, extérieure au jeu politique classique. Quant aux orientations droite-gauche, elles ne bougent pas globalement de 1981 à 1999 pour les neuf pays pris en compte et, si les évolutions varient selon les pays, c’est essentiellement selon une logique de l’alternance, et non en vertu de tendances que l’on pourrait relier aux phénomènes précédents, sauf dans le cas de la part prise par l’extrême-droite dans les orientations à droite.

Quel lien peut-on faire entre ces changements et les changements religieux ? Tant Olivier Galland qu’Étienne Schweisguth suggèrent un rapprochement entre ce reflux de la permissivité et le regain religieux mais sans analyser leurs liens éventuels. Dans le cas de la France, où ce reflux de la permissivité s’est amorcé dès les années quatre-vingt, je me suis aperçu avec étonnement qu’il avait commencé chez les sans-religion, eux qui avaient été à l’avant-garde de la révolution permissive, et avait gagné au final seulement les pratiquants réguliers, qui ont de fait suivi avec retard et à distance. Au niveau européen, en gros, c’est le même scénario qui a prévalu et c’est chez les sans-religion que le revirement est le plus grand (Tableau III), sachant que l’évolution varie selon les pays. Par conséquent, contrairement à ce que l’on aurait pu penser a priori, le reflux de la permissivité n’est pas dû au regain religieux mais constitue un phénomène autonome ; cela dit, les écarts d’attitude entre les sans-religion et les pratiquants s’en trouvent sensiblement réduits, ce reflux peut faciliter le regain religieux et celui-ci est plutôt de nature à l’encourager. Peut-être tous ces changements participent-ils d’un même mouvement de recherche de normes, de repères, d’identités, qui peut même conduire à une certaine revalorisation des institutions, comme c’est le cas spécialement chez les jeunes à propos de la police, de l’armée et des églises (réponses apportées aux besoins moraux, familiaux et spirituels), à rebours de l’idée actuelle de déclin des institutions.

On peut faire un autre lien entre ces divers changements : le regain religieux n’est pas, lui non plus, un simple retour au passé ; en ce sens il n’est pas un « retour du religieux ». En fait les comportements religieux ont profondément changé (Babès, 1996), le concile Vatican II (1962-1965) y ayant contribué dans le cas du catholicisme. Les enquêtes européennes ne nous en disent rien mais il nous suffira de préciser que les aspects de contrainte, culpabilisation pécheresse et crainte de l’enfer ont cédé la place à la liberté, à l’accomplissement dans ce monde et à un au-delà dédramatisé, dans la mesure où se maintient ou revient cette croyance en un au-delà. Le péché est redéfini comme ce qui entrave l’épanouissement de l’amour, de la relation à soi, aux autres et à Dieu. La religion « à la carte », le probabilisme du croire et le pragmatisme dominent. Parmi les jeunes catholiques, la « conscience individuelle a remplacé l’autorité extérieure en matière d’éthique sociale et personnelle », constate John Fulton à partir d’une enquête biographique européenne (2000, p. 169). Aux États-Unis, les baby-boomers ont été des artisans du « remaking or religion » (Roof, 1999). De leur côté les Églises ont intégré la demande d’autonomie personnelle même lorsqu’elles maintenaient leurs normes, comme la hiérarchie catholique. Là aussi, le processus d’individualisation se poursuit tout en cherchant en quelque sorte à s’articuler à des formes collectives, institutionnelles, qui puissent le préserver, comme l’illustre la prédilection des jeunes chrétiens pour les participations libres et les rassemblements cultivant leurs formes de sociabilité (JMJ) (Hervieu-Léger, 1999). Autrement dit, dans l’Église comme dans la famille, le retour à l’institution n’est pas, lui non plus, un simple retour car ce n’est plus ni le même rapport à l’institution, ni la même institution. À cet égard, peut-être a-t-on sous-estimé les possibilités de redéfinition de l’articulation entre individualisation et institutionnalisation.

On peut caractériser la modernité de bien des manières mais on en revient à mettre en avant les facteurs constitutifs suivants, au minimum : la primauté accordée à la raison, le développement des sciences et des techniques, la volonté de liberté, l’émergence des masses sur la scène de l’histoire (nationalisme, démocratie, socialisme, etc.), le développement de l’économie, la différenciation fonctionnelle et la mondialisation. Que peut-on dire de l’effet de chacun de ces facteurs, et de leur résultante, sur les changements religieux constatés, tout en restant adossé à des données empiriques, conformément à l’objectif de cet article ?

Quoi qu’il en soit, on peut conclure que le développement économique et humain des dernières décennies a joué plutôt en faveur de l’affaiblissement du sentiment religieux. L’explication qui en est donnée consiste en général à dire que ce développement est solidaire d’un processus de rationalisation supposé contraire au sentiment religieux (dans les travaux précédents le PNB/habitant est pris comme indicateur de ce processus) et qu’il est de nature à focaliser l’attention sur les préoccupations terrestres, au détriment du souci du salut dans un autre monde. S’il en allait ainsi, le lien entre progrès économique et recul religieux devrait être beaucoup plus fort or ce n’est pas le cas, pourquoi ? Peut-être parce que, du fait même de la différenciation fonctionnelle invoquée par ces auteurs, la rationalisation économique supposée n’a pas forcément prise sur la religiosité ; que le développement économique n’a plus ce caractère massif et inédit qui fut le sien jusqu’aux années soixante-dix ; et que le christianisme a été réinterprété au profit de l’épanouissement en ce monde… ce qui étonnait Alexis de Tocqueville ([1835]1981) il y a un siècle déjà : « Non seulement les Américains suivent leur religion par intérêt, mais ils placent souvent en ce monde l’intérêt qu’on peut avoir à la suivre. Au Moyen Âge, les prêtres ne parlaient que de l’autre vie : ils ne s’inquiétaient guère de prouver qu’un chrétien sincère pouvait être heureux ici-bas. Mais les prédicateurs américains reviennent sans cesse à la terre […] et il est souvent difficile de savoir, en les écoutant, si l’objet principal de la religion est de procurer l’éternelle félicité dans l’autre monde ou le bien-être en celui-ci. »

Cela étant, l’autonomisation de la vie sociale au sens large par rapport à la religion est-elle entrée dans les mÅ“urs ? Cette remontée religieuse s’accom-pagne-t-elle d’une tendance à la désécularisation ? Les enquêtes de l’International Social Survey Programme (ISSP) de 1991 et de 1998 permettent de répondre à ces questions grâce à leur batterie d’items sur le rôle attendu ou non des autorités et des normes religieuses (prière à l’école publique, interdiction des livres et films qui attaquent la religion, influence sur les autorités politiques ou sur le parlement, fait de fonder le bien et le mal sur les lois divines, refus de l’exercice de fonctions officielles par des non-croyants) (Lambert, 2000c). L’analyse que nous avions effectuée sur les données de 1991 montrait une nette dominante de rejet d’une emprise religieuse et d’une conception fondamentaliste du christianisme, sauf en Pologne et en Irlande. On ne sera pas surpris de constater que, dans les pays enquêtés, les Européens opposés à toute emprise de la religion sur la vie sociale sont moins religieux que ceux qui la souhaitent, mais les chrétiens pratiquants réguliers se montrent eux-mêmes réticents face à une telle emprise surtout s’il s’agit de politique, sauf en Irlande et en Pologne. Les données de 1998 montrent malgré tout l’amorce d’un mouvement plus favorable à une influence religieuse, très modérément en Europe de l’Ouest, plus nettement dans les pays post-communistes, surtout dans les pays orthodoxes, alors même que les Irlandais et les Polonais demandent désormais le contraire, sans doute afin de préserver leur volonté d’autonomie individuelle.

On serait passé, dit-on, d’une modernité triomphante à une modernité désenchantée, relativisée, incertaine d’elle-même, sans espérance collective (effondrement des « grands récits »), menacée par la précarisation économique, par les risques écologiques et par la diffusion de l’arme atomique (la « société du risque ») ; modernité qui opère un retour – sélectif – aux traditions et aux apports des grandes civilisations (médecines, sagesses, religions, etc.). Quoique schématique, ce tableau comporte une part de vérité. Faut-il mettre la poussée des croyances liées à l’après-mort en relation avec cet assombrissement relatif de la situation, plus sensible précisément chez les jeunes du moins en matière d’insertion sociale ? Peut-être, mais on n’en a aucune preuve, là encore faute d’étude. Sans doute faut-il d’abord invoquer l’exacerbation du processus d’individualisation, la survalorisation de la réalisation de soi étant de nature à rendre la mort encore plus inacceptable. Notons d’ailleurs que la croyance en la réincarnation permet en quelque sorte de « repiquer au jeu de la vie », en mieux, espère-t-on, et que les « expériences aux frontières de la mort » diffusent l’image d’une mort auréolée d’une lumineuse félicité, de quoi donner envie d’y croire, tandis que les Églises ont édulcoré les fins dernières. Peut-on également invoquer l’influence des vidéos et des jeux prisés par les adolescents, lesquels les précipitent dans des paradis ou dans des enfers selon que l’on réussit ou que l’on échoue ? En tout cas, contrastant avec l’idée encore dominante d’une occultation contemporaine de la mort, on se trouve désormais en présence d’un certain volte-face, comme l’a confirmé un récent colloque international [6].

Pour revenir au débat initial, au vu de tous ces faits, peut-on parler de désécularisation en Europe ? À cet égard, il faut distinguer plusieurs niveaux (Dobbelaere, 2002) : celui des individus (micro-niveau), celui des organisations, associations (méso-niveau) et celui de la société globale (macroniveau). On peut parler de désécularisation au micro-niveau, surtout dans le cas des jeunes, à l’exception de certains pays (Espagne, Irlande, ex-Allemagne de l’Est), et sachant que l’appartenance religieuse recule toujours à l’Ouest (sauf au Portugal) alors qu’elle gagne du terrain à l’Est (sauf en Pologne et en Slovénie) ; par ailleurs, les attitudes sécularistes restent majoritaires, même si elles reculent un peu. Au niveau intermédiaire, on n’observe pas de tendance à la re-confessionalisation, sauf dans l’islam. Au niveau global, on assiste à une convergence vers une sorte de sécularisation pluraliste, ouverte aux expressions religieuses sous condition de respect de la démocratie et des Droits de l’homme, ce qui représente malgré tout une radicale désécularisation dans les pays post-communistes. Enfin, on peut conclure que l’Europe devient un peu moins exceptionnelle (voir Grace Davie) par comparaison avec la situation religieuse dans le reste du monde chrétien, et en particulier aux États-Unis, d’autant que les enquêtes ISSP (1991 et 1998) y révèlent des signes de fléchissement. Pour le christianisme, la nouvelle donne présente à la fois des « avantages » (chute du communisme, relativisation du progrès et de la science) et des « inconvénients » (relativisation du christianisme lui-même, concurrence des autres voies spirituelles, formation d’un continent sans religion). En tout cas, on s’éloigne d’une évolution purement linéaire. Cela confirmerait la thèse de Peter Beyer, selon laquelle la globalisation entraîne une diversification religieuse (Beyer, 1994). Pour progresser dans la compréhension de ce qui se trame, il faudra faire des enquêtes par entretien en adaptant les questions des sondages aux nouvelles réalités.