Vous consultezLe paradigme « cognitif » : quelques observations et une suggestion[*] [*] L’auteur remercie F. Chazel, J. -H. Déchaux et Ph. Steiner...
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AuteurCharles-Henry Cuin du même auteur

Deux réserves

6 Pourtant, je me propose ici de me livrer à une analyse critique de cette conception « cognitiviste » de la rationalité qui, malgré des avancées considérables réalisées dans le domaine de la sociologie de la connaissance, paraît achopper sur quelques points essentiels dans celui de la sociologie de l’action.

7 Il s’agit, en premier lieu, du caractère fortement « intellectualiste » de l’hypothèse selon laquelle les acteurs parviendraient à leurs convictions (et, à terme, à leurs décisions pratiques) à l’issue de processus cognitifs d’une grande complexité et mobilisant une énergie intellectuelle souvent considérable. Est-il, en d’autres termes, réaliste de considérer les individus d’une part comme étant doués de telles compétences argumentatives (même s’il s’agit d’« auto-argumentation ») et, d’autre part et surtout, comme ayant nécessairement le goût, l’opportunité, voire le besoin, de les mettre en œuvre ? Le modèle d’un individu « calculateur » est-il aussi universalisable que le suppose Boudon ? Weber lui-même ne reconnaissait-il pas que la plupart des conduites individuelles (et, donc, collectives) semblaient bien devoir être mises au compte de la routine ou de l’affectivité ? [6] [6] « Dans la grande masse des cas, l’activité réelle...
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8 Sur ce point, beaucoup d’exemples choisis par Boudon suscitent un sentiment d’ambivalence. On sait que celui-ci se fait fort de montrer que l’on peut adhérer rationnellement à des croyances positives fausses et que, de ce fait, on peut prouver que les acteurs qui y adhèrent ne sont pas nécessairement égarés par une déficience intellectuelle ou bien, encore, qu’ils ne se trouvent pas sous l’emprise d’aliénations culturelles qui les conduiraient, malgré eux, à se tromper (Boudon, 1990). Or, dans de nombreux cas, on peut montrer que la difficulté ou même, plus simplement, la longueur des chaînes argumentatives des raisonnements nécessaires pour parvenir à un jugement exact pourraient, à elles seules, justifier ces errances cognitives. On serait ainsi ramené à une explication de nature utilitariste qui ferait dépendre l’erreur du coût intellectuel (en temps, en énergie, en concentration) de l’exercice même d’un raisonnement valide [7] [7] De façon plus générale, ne convient-il pas de prendre...
suite. Et ceci serait d’autant plus vrai que les gains d’un tel exercice sont souvent peu attractifs.

9 Ainsi en irait-il dans beaucoup des cas choisis par Boudon pour illustrer sa thèse (Boudon, 2003, p. 63 sq.). L’erreur de calcul des infirmières interrogées sur l’existence d’une relation causale entre une maladie et l’un de ses symptômes à partir d’un jeu de fiches individuelles de patients peut s’expliquer par le coût du recours à un raisonnement statistique inhabituel dans la vie courante [8] [8] Dans ce cas précis, si la démonstration « cognitiviste »...
suite. De même, le choix des indiens Hopi de danser plutôt que de se lamenter en période de sécheresse s’expliquerait par l’efficacité de la danse collective pour soulager les angoisses et pour renforcer les cohésions (Merton, [1953] 1967). De même, dans le domaine normatif, l’universalité de la sympathie éprouvée pour Antigone et de l’hostilité vouée à Créon ne peut-elle pas être expliquée par le bénéfice net retiré d’une émotion qui nous transforme en héros avec un minimum de risque ?

10 Mais cet « intellectualisme » possède une autre dimension, plus discutable encore me semble-t-il. Il s’agit du refus obstiné de Boudon de prendre en compte la dimension non consciente de l’action – qu’il s’agisse d’action intellectuelle ou d’action physique. Pourtant ce refus semble être plus un refus de principe, de nature théorique ou épistémologique, qu’un déni empirique. Souvent, en effet, Boudon évoque le caractère intuitif ou encore implicite ou encore « semi-conscient » du raisonnement des acteurs [9] [9] Voir par exemple R. Boudon (2003, p. 50). ...
suite. Il s’agit pour lui, à l’évidence, de tenter à tout prix de supprimer les fameuses « boîtes noires » qui hypothéqueraient le postulat de rationalité qui est au fondement même de sa théorie (Boudon, 2003, p. 66). Toutefois, comme je tenterai de le montrer, cette exclusion théorique du concept, sinon d’inconscient, du moins de non-conscience conduit à des difficultés importantes.

11 Une seconde réserve vis-à-vis du paradigme cognitif concerne le postulat implicite selon lequel les ressorts des croyances (lato sensu) sont identifiés à ceux de l’action. Les « bonnes raisons » que l’acteur a de croire ce qu’il croit suffisent-elles à expliquer qu’il agisse en fonction de ce qu’il croit ? La fécondité avérée du paradigme cognitif dans l’analyse des croyances et des représentations s’étend-elle nécessairement à celle des conduites effectivement tenues ?

12 Je pense (et cela n’a rien de bien original) que rien n’est moins sûr. Sauf à partager une conception « hyper-rationaliste » de l’acteur et de son action, les conduites de ce dernier ne reflètent pas nécessairement ni les modèles normatifs auxquels il adhère pour les meilleures raisons du monde (de son monde…) ni même les « croyances fortes » qu’il a rationnellement formées. Souvent, au contraire, l’observation nous montre un acteur qui ne se conforme à ses convictions les plus profondes que tant qu’elles ne s’avèrent pas trop coûteuses dans la situation qui est la sienne. La parabole choisie par Boudon, à sa période la plus « utilitariste », pour démontrer le caractère intentionnel et rationnel de l’action sociale illustre parfaitement ce cas : il s’agit de cet individu pétri de convictions « civiques » qui ne parvient pas à trouver un lieu approprié (une poubelle, une borne de « tri sélectif ») pour se délester du paquet de vieux journaux qu’il transporte, et qui en vient généralement, au bout d’un temps plus ou moins long et la lassitude venant, à abandonner discrètement (et, sans doute, honteusement) son fardeau sous une porte cochère… (Boudon, 1977). Ainsi, ce que l’acteur croit ou se représente n’explique pas nécessairement ce qu’il fait. C’est là un lieu commun de la socio-logie, qui limite le plus souvent la portée heuristique du paradigme cognitif aux seuls phénomènes de « croyances collectives » et qui le rend ainsi généralement inapte à rendre compte des conduites individuelles productrices des phénomènes macrosociaux. Sinon, comment expliquer que tant de représentations ou de conduites soient en contradiction flagrante avec les principes normatifs ou simplement intellectuels dont se réclament les acteurs ? Sans doute les conjonctures situationnelles en sont-elles souvent responsables mais elles sont aussi, dans de nombreux cas, étrangères à cette dissonance entre la pensée et l’action.

Croyances et conduites

13 Je voudrais maintenant esquisser une analyse des rapports entre « croyances » (au sens large donné par Boudon) et conduites, en exploitant à la fois les ressources du paradigme « cognitif » et les observations que je viens de formuler brièvement.

14 Le but est donc d’analyser ce phénomène bien particulier consistant, d’une part, dans le fait qu’avoir des raisons « fortes » de croire en la validité (factuelle ou morale) de quelque chose n’implique pas que l’on agisse en fonction de cette croyance et, d’autre part et surtout, dans le fait que l’on puisse faire quelque chose non parce que l’on croit (même rationnellement) qu’il faut la faire mais pour d’autres « raisons » (au sens, ici, le plus large du terme) qui, elles, demeurent inconnues aux acteurs.

15 L’exemple – retenu ici à titre purement opératoire – de la question classique (depuis Durkheim) de la danse de la pluie chez certains indiens d’Amérique du Nord peut nous servir de modèle analytique, le problème posé étant censé pouvoir être résolu dans le cadre très limité de ses données courantes.

16 Reprenant les conclusions de l’anthropologue R. Horton ([1973] 1993), Boudon montre, par exemple, que la croyance dans l’efficacité de la danse pour faire tomber la pluie est incontestablement aussi rationnelle, étant données les ressources cognitives dont les acteurs disposent, que la croyance dans l’efficacité du frottement de deux morceaux de bois pour produire du feu [10] [10] Voir également F. Chazel (1999). ...
suite. On peut rappeler brièvement ces conditions. Les indiens dansent quand la pluie attendue n’est pas venue alors qu’elle aurait dû venir, c’est-à-dire à la saison des pluies : il n’est donc pas surprenant que, dans beaucoup de cas, la pluie tombe. Ensuite, les échecs rencontrés n’ont pas lieu d’être considérés comme des infirmations empiriques indiscutables de l’effet de la danse sur la pluie : si la pluie ne vient pas, c’est que le rituel a été mal accompli ; et la preuve en est que, si l’on recommence le rituel jusqu’à ce qu’il soit bien accompli, il y a de fortes chances pour que, le temps passant, la pluie vienne enfin à tomber… Ces indiens ne sont donc ni fous ni illogiques ni affectés de quelque « mentalité primitive » à la Lévy-Bruhl ([1922] 1960).

17 Pourtant, une telle interprétation n’est en principe nullement contradictoire avec celle, par exemple, donnée par Robert Merton ([1953] 1967) pour expliquer le recours au rituel de la danse. L’analyse en termes de « fonction latente » est en effet parfaitement recevable ici : en dansant, ce peuple d’agriculteurs trouve une façon assez efficace d’une part de neutraliser les angoisses individuelles et, d’autre part, de consolider une intégration collective menacée par la crise alimentaire qui se profile. En fait, ces indiens peuvent fort bien avoir – et tout à la fois – de bonnes raisons « subjectives » de croire ce qu’ils croient et de bonnes raisons « objectives » de faire ce qu’ils font.

18 Pourtant, si l’on peut accorder à Boudon qu’ils ont de bonnes raisons de croire ce qu’ils croient, ce n’est peut-être pas pour ces raisons (« subjectives ») qu’ils font ce qu’ils font. En d’autres termes, le fait qu’ils croient qu’ils doivent faire quelque chose (danser pour faire tomber la pluie) n’implique pas nécessairement qu’ils accomplissent cette chose-là. Et, réciproquement, s’ils font cette chose-là (s’ils dansent), ce n’est pas nécessairement pour les raisons qu’ils croient et qu’ils disent : c’est-à-dire pour faire tomber la pluie. Mais l’on peut aussi donner raison à la fois à Boudon et à Merton – ce qui n’est pas déraisonnable… Il faut alors expliquer pourquoi, en dansant, les indiens peuvent faire quelque chose à la fois parce qu’ils croient qu’il faut le faire (car il est, affirme à juste titre Boudon, indéniable que les indiens croient en l’efficacité météorologique de la danse) et pour des raisons qu’ils ignorent !

Raisons « subjectives » et raisons « objectives »

19 Avant de poursuivre, je rappelle que, dans cette discussion, c’est la problématique de la sociologie de l’action qui m’intéresse, c’est-à-dire une problématique qui s’interroge, au-delà des interprétations phénoménologiques d’un trait culturel, sur son explication en termes de conduites individuelles ou, mieux encore, de processus générateurs. Or, on constate que si l’approche fonctionnaliste (à la Merton) nous permet de comprendre pourquoi un rituel peut perdurer en dépit d’une efficacité très aléatoire, l’explication proposée reste cependant largement aporétique : qu’est-ce qui nous permet de penser que des acteurs pourraient agir utilement sans avoir conscience de cette utilité ? Quant à l’approche cognitive (à la Boudon), si elle permet bien d’expliquer une conduite par la « rationalité subjective » des acteurs selon un schéma de causalité simple (si les acteurs agissent selon X c’est parce qu’ils croient que l’action X est valide), on a vu que l’« inférence cognitive » peut manquer de légitimité : la croyance en X n’implique pas nécessairement que l’acteur y conforme sa conduite.

20 La question qui se pose ici est donc bien de savoir dans quelle mesure des raisons « objectives » non connues des acteurs sont susceptibles d’influencer les conduites de ces derniers – ou, plus précisément encore, dans quelle mesure et selon quel processus ces raisons « objectives » peuvent se transformer en raisons « subjectives » (ou, tout simplement, pour parler le langage de Boudon, en « raisons » et non en « causes ») [11] [11] Voir R. Boudon (1986,1990). ...
suite. Cette question est aussi simple que troublante : Pourquoi des acteurs sociaux adhèrent-ils à des croyances et/ou adoptent-ils des conduites qui leurs sont collectivement favorables, alors même qu’il n’ont pas conscience de la relation entre ces conduites et ces effets objectifs ? Plusieurs réponses sont logiquement possibles. Soit il s’agit d’un pur hasard ; soit, par un processus classique de sélection, les seuls groupes sociaux survivants et, donc, observables sont ceux qui ont adopté ces conduites (ce qui constituerait l’essentiel de la réponse d’un fonctionnalisme radical) ; soit, encore, les individus ont une connaissance « spéciale » des conduites qui leur sont favorables et que, pour cette raison, ils adoptent. C’est cette dernière hypothèse (qui n’est d’ailleurs pas contradictoire avec la deuxième) que je voudrais examiner et défendre ici.

21 Revenons à l’exemple parabolique de la danse de la pluie, particulièrement riche en ressources analytiques. Les indiens croient à la fois raisonnablement et sincèrement dans l’efficacité « manifeste » de leur rituel mais, dans le même temps et indépendamment, ils tirent des bénéfices indirects non négligeables et de cette croyance et de ce rituel. Le point de vue non cognitiviste est évidemment tenté de tirer profit de cet état de chose. Mais, s’il désire concurrencer sérieusement une approche cognitiviste qui se flatte de proposer des explications sans « boîtes noires », il lui faut montrer comment des raisons « objectives » dont les acteurs n’ont pas conscience peuvent se transformer en raisons « subjectives », c’est-à-dire en intentions. De fait, il ne saurait être question de nier le caractère « rationnel » de ces conduites : si l’on tient à préserver l’hypothèse selon laquelle l’utilité objective d’une conduite pourrait expliquer son adoption, il faut rester dans un modèle théorique du choix rationnel pour lequel les acteurs font ce qu’ils font parce qu’ils trouvent intérêt ou utilité à le faire.

Esquisse d’une théorie des conduites rituelles

22 Le schéma explicatif que je propose est, grossièrement, le suivant.

23 Tout se passe comme si les acteurs individuels, au cours d’expériences multiples et variées, sélectionnaient celles qui soit leur sont favorables soit ne leur sont pas défavorables, et abandonnaient les autres. Ils sont donc logiquement conduits à réitérer ces conduites. Ainsi, même si la relation causale entre ces conduites et leurs conséquences collectives leur demeure inconnue, ils réitèrent ces conduites pour de « bonnes raisons » subjectives de la forme : « Nous faisons ce que nous faisons parce que nous nous sommes aperçus qu’il vaut mieux pour nous le faire que ne pas le faire. » Tout le monde, je pense, peut accepter ce point. Ils font donc ce qu’ils font non pas uniquement à cause de la « théorie » explicative qu’ils ont élaborée mais à cause du profit réel qu’ils en retirent par ailleurs. Leur rationalité est donc bien, ici, « utilitaire » puisque le choix des moyens (les conduites) est indexé sur des fins (les profits retirés) mais elle est de nature empirique et non théorique : les acteurs constatent la relation moyens-fins – et, donc, y conforment leurs conduites – mais ne la comprennent pas. Bref, ils possèdent un savoir procédural (ils savent « comment » faire pour obtenir un résultat) et non un savoir théorique (ils ne savent pas « pourquoi » ce résultat se produit). En termes wébériens, ce type d’action se situerait entre l’action routinière [traditional] et l’action rationnelle en finalité [zweckrational] – ce qui montre bien ici encore, ainsi que Weber le souligne lui-même, le caractère flou des frontières entre ces types. Il correspondrait, en quelque sorte, à une « routinisation de la rationalité instrumentale »… [12] [12] Weber, dans ses écrits sur le rituel religieux ([1910-1913]...
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24 À ce point de l’analyse, il faut introduire un postulat supplémentaire qui ne paraît pas poser de problème de vraisemblance. Il s’agit en effet de considérer – par exemple avec Pareto ([1917] 1968, chap. III) mais aussi, si l’on veut, avec Saint Augustin [13] [13] « La vérité est tant aimée que ceux qui aiment autre...
suite – que les individus humains cherchent à donner un « vernis logique » à leurs conduites, c’est-à-dire à élaborer un discours qui permette de rendre compte (ou de « rendre raison ») de ce qu’ils font ; (on peut d’ailleurs remarquer au passage que ce postulat est étroitement corrélatif d’une conception parfaitement rationnelle, voire rationaliste, des représentations sociales, voire de la nature humaine). Si l’on admet ce postulat, on peut comprendre que les acteurs sociaux élaborent collectivement (selon des processus qu’il faut évidemment étudier dans le détail) des croyances qui mettent en jeu (ou en scène) des explications hétérogènes possédant une structure cognitive toute particulière. En effet, comme ils ne connaissent pas le schéma causal qui relie leurs conduites effectives à l’utilité objective qu’ils en retirent, ils doivent justifier ces conduites sociales par des systèmes explicatifs qui font nécessairement appel à des explications conséquentielles externes. Ainsi, il suffit qu’un système explicatif ait un niveau de cohérence (i.e. de « rationalité subjective ») conforme aux ressources cognitives collectives pour qu’il soit en mesure de justifier – de « rationaliser » – une conduite qui devient alors subjectivement adoptée non tant pour ses conséquences « théoriquement » attendues que pour ses conséquences réelles. Notons d’ailleurs que Durkheim ([1912] 1994) ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme qu’à travers la croyance religieuse, le groupe social adore cette force étrange qui lui permet d’exister – et lorsqu’il ajoute que c’est avec « raison » qu’il adore cette force dont il se méprend seulement sur l’identité.

25 Dans le cas parabolique de la danse de la pluie chez les indiens Hopi, on peut donc penser que l’angoisse et l’individualisme engendrés par la crise de subsistance provoquée par la sécheresse sont comme spontanément réduits par les vertus à la fois psychothérapeutiques et intégratives de la danse. Or, en l’absence de compréhension de cette relation causale complexe, le groupe social imagine une explication qui, dans le cadre de ses ressources cognitives propres, est à même de justifier – de « rationaliser » au sens le plus complet du terme – les conduites de ses membres. L’explication de la danse par ses effets sur la pluie possède non seulement cette capacité mais, de plus, permet de mettre implicitement en relation la conduite provoquée par l’angoisse (la danse) avec la cause de cette angoisse (l’absence de pluie).

26 un besoin, par ses effets sur la satisfaction de ce besoin (les indiens savent que la danse apaise angoisses et dérives égoïstes mais ne savent pas pourquoi), on imagine donc que cette conduite produit des effets tout aussi favorables mais qui, eux, sont intégrables dans une relation causale intellectuellement compréhensible (ici, entre la danse et la pluie) [14] [14] On pourrait noter que Pareto classe ce type d’action...
suite. Ne pouvant pas expliquer pourquoi A (la danse) produit B (des effets individuels et collectifs apaisants), on va donner une autre signification aux effets de A en affirmant, non sans « bonnes raisons » boudoniennes, que A (la danse) produit un autre effet B’(la pluie) [15] [15] En outre, la puissance significative de l’explication...
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Une action rationnelle mais non raisonnée

27 Si l’on accepte le schéma précédent, on est amené à constater que la théorie « cognitive » de la danse indienne de la pluie constitue moins une explication des « bonnes raisons » pour lesquelles les indiens dansent effectivement qu’une explication des raisons pour lesquelles ils croient qu’ils doivent danser. Son mérite essentiel est donc de montrer que ces raisons sont « bonnes » et, donc, que ces acteurs n’ignorent nullement les règles de la logique : ces raisonnements ne sont pas « prélogiques » comme d’aucuns ont pu le soutenir. D’une certaine façon, cette théorie explique bien que ces acteurs, croyant ce qu’ils croient, fassent ce qu’ils font. En revanche, elle n’explique pas pourquoi c’est la danse que ces indiens ont choisie pour tenter de faire tomber la pluie (si j’étais sûr de ne pas être mal compris, je dirais que c’est plutôt la danse qui a « choisi » leur théorie de la pluie…). Ainsi, dans le cas des croyances collectives, il faut sans doute se résoudre à accepter que ces croyances puissent expliquer des conduites sans pouvoir nécessairement expliquer pourquoi ces conduites sont ce qu’elles sont. Pour le dire autrement, les raisons subjectives du recours à l’emploi de moyens (agir c’est employer des moyens) ne rendent compte ni nécessairement ni toujours de la nature de ces moyens.

28 Je propose donc d’introduire dans la liste des « types d’action rationnelle » inaugurée par Weber et récemment abondée par Boudon un type que, faute de mieux, j’appellerais volontiers « rationnel pragmatique ». Sa principale caractéristique est qu’il concerne une action qui est à la fois rationnelle et non raisonnée. Elle est rationnelle dans la mesure où elle consiste dans l’emploi de moyens objectivement adaptés à certaines fins, mais non raisonnée dans la mesure où cette adéquation des moyens aux fins n’est pas connue. Il s’agit en fin de compte du choix non raisonné – ce qui ne veut pas dire irrationnel – de moyens rationnels. En fait, ce type d’action et, donc, de rationalité correspond à celle que Durkheim ([1925] 1963) reconnaissait à l’action sociale « normale » consistant à suivre des règles qui n’ont d’autre caractéristique que d’assurer le bien commun et, donc, le bonheur individuel.

Une rationalité « pragmatique »

29 Pour conclure, j’esquisserai une défense rapide de ce concept de « rationalité pragmatique » que l’on pourrait tout aussi bien, en hommage à l’auteur de l’Éducation morale et des Formes élémentaires, baptiser « durkheimienne ».

30 Une première qualité de ce concept est qu’il permet des explications socio-logiques dépourvues de « boîtes noires » telles qu’en comportent les théories culturalistes ou fonctionnalistes qui expliquent les conduites soit par l’intériorisation de normes soit par la tendance des phénomènes sociaux à perdurer tant que leurs fonctions sont bénéfiques pour le maintien, voire le développement, d’un système social. En permettant de rapporter les phénomènes macrosociaux aux conduites individuelles qui les produisent par composition, il permet d’esquisser les processus générateurs de ces phénomènes de composition.

31 En particulier, ce concept évite de faire appel à une théorie pour laquelle toute rationalité non subjective procéderait d’un « inconscient » possédant une rationalité propre et ignorée de la conscience des acteurs. (Ainsi, pour le courant freudien, l’oubli serait une conduite non intentionnelle mais rationnelle par rapport aux buts de neutralisation d’expériences désagréables.) Ce n’est pas parce que des conduites sont non conscientes ou infra-conscientes qu’elles procèderaient nécessairement et pour autant d’une instance transcendant les subjectivités (Cuin, 2000). Il suffit d’accepter que les individus aient naturellement tendance à réitérer les expériences favorables et à éviter les expériences défavorables ou sans efficacité, et que cette réitération se « routinise » et se transforme ainsi en norme collective [16] [16] Voir Ch. -H. Cuin (2001). ...
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32 Ensuite, le concept de « rationalité pragmatique » permet de rendre compte de conduites qui ne sont pas directement utilitaires dans leurs intentions mais qui le sont seulement dans leurs effets. Les indiens n’ont sans doute pas inventé la danse pour les raisons fonctionnelles imaginées par Merton ; ils ont d’abord dansé et, comme Yahvé dans la Genèse, constaté que « cela était bon ». Aussi le concept de « rationalité pragmatique » n’est-il pas un retour déguisé à celui de « rationalité instrumentale » ou « utilitaire ».

33 Enfin – et, si mon interprétation n’est pas totalement erronée, c’est un point qui me paraît essentiel –, l’introduction de ce concept dans une théorie de l’action écarte une conception cynique de l’acteur selon laquelle les individus ne croiraient pas nécessairement aux raisons qu’ils avancent pour expliquer (ou justifier) ce qu’ils font. Il apparaît en effet comme fort possible que les raisons qu’ils avancent soient fondées sur d’authentiques croyances sans que pour autant ces raisons soient celles pour lesquelles ils font réellement ce qu’ils font. Ils ne mentiraient donc pas toujours en affirmant que c’est, par exemple, au nom d’une foi religieuse qu’ils adoptent scrupuleusement certaines pratiques (par exemple mettre ou faire mettre un foulard…) alors même que l’analyste extérieur pourrait mettre en évidence d’autres raisons « objectives » éventuellement plus fortes. En outre, ces dernières participeraient à l’entretien des croyances de façon tout aussi, voire plus, efficace que les raisons « subjectives » de ces croyances [17] [17] On aura compris que, pour les « croyants », la rationalité...
suite. On pourrait alors imaginer – ce qui n’est pas indifférent dans une perspective pratique de rationalisation, voire de « laïcisation », sociale – que, privées de leur soutien « utilitaire », de telles croyances finiraient bien par s’étioler…

Bibliographie

RÉFÉRENCES

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— 1979. – La logique du social, Paris, Hachette.

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— 1995. – Le juste et le vrai : études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard.

— 1999. – Le sens des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France.

— 2003. – Raison, bonnes raisons, Paris, Presses Universitaires de France.

Chazel François, 1999. – « Durkheim est-il encore notre contemporain ? », L’Année sociologique, 49, 1, pp. 83-107 (repris dans François Chazel, Aux fondements de la sociologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2000).

Cuin Charles-Henry, 2000. – « Sociologie sans paroles : Durkheim et le discours des acteurs » dans Massimo Borlandi, Mohamed Cherkaoui (éds.), Le suicide. Un siècle après Durkheim, Paris, Presses Universitaires de France, pp. 125-146.

— 2001. – « Émotions et rationalité dans la sociologie classique. Les cas de Weber et Durkheim », Revue européenne des sciences sociales, 39, 120, pp. 77-100.

Déchaux Jean-Hugues, 2002. – « L’action rationnelle en débat », Revue française de sociologie, 43, 3, pp. 557-581.

Durkheim Émile, [1912] 1994. – Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France.

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Horton Robin, [1973] 1993. – « Lévy-Bruhl, Durkheim and the scientific revolution » dans Patterns of thought in Africa and the West, Cambridge, Cambridge University Press.

Lévy-Bruhl Lucien, [1922] 1960. – La mentalité primitive, Paris, Presses Universitaires de France.

Merton Robert K., [1953] 1967. – Éléments de théorie et de méthode sociologique, Paris, Plon.

Pareto Vilfredo, [1917] 1968. – « Traité de sociologie générale » dans Œuvres complètes, Genève, Droz.

Saint Augustin, [397-401] 1982. – Confessions, Paris, Le Seuil.

Weber Max, [1910-1913] 1996. – Sociologie de la religion, Paris, Gallimard.

— [1921] 1995. – Économie et société, tome 1, Paris, Plon.

Notes

[ *] L’auteur remercie F. Chazel, J.-H. Déchaux et Ph. Steiner pour les suggestions précieuses ayant permis de faire évoluer un texte dont il assume l’entière responsabilité.

[ (1)] Cet ouvrage joue un rôle comparable à celui de La logique du social (Boudon, 1979) pour le paradigme de l’« individualisme méthodologique » que l’auteur avait progressivement construit à partir du début des années soixante-dix. Il faut sans doute, à cet égard, saluer la vaillance d’une entreprise qui, en présentant un aussi vaste édifice sous sa forme la plus dépouillée et sans le moindre artifice rhétorique, l’expose si généreusement à l’examen et au débat.

[ (2)] On verra plus bas que, pour R. Boudon, la « rationalité axiologique » wébérienne est réductible à ce qu’il identifie comme une « rationalité cognitive ». Si nous les distinguons ici c’est dans la mesure où le second concept est plus large que le premier, qu’il contient mais auquel il ne se réduit pas.

[ (3)] « On adhère à une théorie quand on a l’impression qu’elle se compose d’un ensemble de propositions qu’on peut toutes accepter, et qu’on ne dispose pas d’une théorie alternative, différente et aussi acceptable. » (Boudon, 2003, p. 57).

[ (4)] Remarquons qu’il en va sans doute de même pour la rationalité « instrumentale » dans la mesure où les finalités (et non plus les moyens) de l’action n’ont pas de légitimité rationnelle propre. Pourtant, dans la version « utilitariste » à laquelle (même si c’est à tort) elle est fréquemment réduite, l’espérance de l’« utilité » est tenue pour intrinsèquement rationnelle – les acteurs étant, dans ce cas, réputés viser nécessairement le profit.

[ (5)] « Le cas de la rationalité axiologique est donc traité ici comme parallèle à celui de la rationalité cognitive : dans le premier cas, le système de raisons fondant la conviction comporte au moins une proposition normative […] ; dans le second, le système de raisons ne comporte aucune proposition normative. » (Boudon, 2003, p. 101) Notons cependant que cette « rationalisation » n’est pas intégrale puisque les contenus mêmes de ces croyances sont, selon Boudon, tributaires des savoirs légitimes disponibles sur un « marché » préexistant (Boudon, 1990,2003).

[ (6)] « Dans la grande masse des cas, l’activité réelle se déroule dans une obscure semi-conscience ou dans la non-conscience du “sens visé”. L’agent le “sent” imprécisément plus qu’il ne le connaît ou ne le “pense clairement” ; il agit dans la plupart des cas en obéissant à une impulsion où à la coutume. Ce n’est qu’occasionnellement qu’on prend conscience du sens (qu’il soit rationnel ou irrationnel) de l’activité, et dans les cas de l’activité similaire d’une masse c’est souvent le fait de quelques individus seulement. » (Weber, [1921] 1995, p. 51).

[ (7)] De façon plus générale, ne convient-il pas de prendre la mesure exacte du profit qu’un acteur social quelconque retire généralement de la conformité de ses conduites, voire de ses représentations, avec des normes collectives ? Ce profit est en effet immense puisqu’il permet non seulement à l’acteur de réduire l’incertitude coûteuse de ses choix mais aussi et, sans doute, surtout de conserver, de renforcer ou de gagner ces ressources inappréciables que sont la stabilité affective et la reconnaissance identitaire que seule peut conférer l’intégration sociale et sans lesquelles toute existence devient (suite note 7) précaire, voire impossible ? De Durkheim à Honneth en passant par Parsons et Pizzorno, c’est ce que de nombreux sociologues qu’il est difficile de qualifier d’« utilitaristes » ont vérifié depuis longtemps. Mais ce n’est pas cette hypothèse que nous voulons examiner ici.

[ (8)] Dans ce cas précis, si la démonstration « cognitiviste » de Boudon permet parfaitement de comprendre pourquoi il est possible de se tromper au cours d’un raisonnement statistique intuitif, elle ne peut, en toute rigueur, fonder une explication de l’acte même de l’erreur. Ainsi, les « bonnes raisons » de se tromper peuvent fort bien ne pas être celles pour lesquelles on se trompe effectivement – puisque, après tout, ces mêmes infirmières auraient peut-être donné d’autres réponses si elles s’étaient trouvées, par exemple, en situation d’examen professionnel avec de quoi écrire et le temps de réfléchir.

[ (9)] Voir par exemple R. Boudon (2003, p. 50).

[ (10)] Voir également F. Chazel (1999).

[ (11)] Voir R. Boudon (1986,1990).

[ (12)] Weber, dans ses écrits sur le rituel religieux ([1910-1913] 1996), avance l’idée de la routine comme « recette éprouvée ». Voir J.-H. Déchaux (2002).

[ (13)] « La vérité est tant aimée que ceux qui aiment autre chose qu’elle, veulent que ce qu’ils aiment soit la vérité. » (Saint Augustin, Confessions, X, 34).

[ (14)] On pourrait noter que Pareto classe ce type d’action dans le 4e genre de la IIe classe, celui des actions non logiques dont le but subjectif et le but objectif ne coïncident pas. Plus précisément, on aurait affaire avec une action de l’espèce 4a, c’est-à-dire dont « le sujet accepterait le but objectif, s’il le connaissait » (Pareto, [1917] 1968, § 151).

[ (15)] En outre, la puissance significative de l’explication A → B’est renforcée par le fait que la production de B’(la pluie) agit à son tour négativement sur la cause productrice de A (l’angoisse due à la sécheresse). Au passage, signalons que le processus qui vient d’être décrit esquisse une théorie partielle de la nature et de la genèse des croyances normatives et, en particulier, mystiques ou religieuses. Ces croyances seraient le produit de dérivations cognitives d’expériences empiriques dont les acteurs ne seraient pas en mesure de rendre compte sur un mode « explicatif » et dont l’interprétation spécifique tiendrait dans le rapport que les effets de certaines conduites entretiennent avec les conditions objectives de la définition de ces conduites. En d’autres termes, plus empiriques : ce pourrait bien être parce que, en dansant, les indiens recueillent des bénéfices non expliqués, qu’ils imputeraient ces bénéfices à des « forces » métaphysiques auxquelles ils prêteraient des compétences susceptibles de remédier non seulement aux problèmes naturels qu’ils rencontrent – la sécheresse – mais aussi aux conséquences psychologiques de ces problèmes sur leur équilibre personnel. Par là, serait « résolu » un problème à la fois cognitif et émotionnel, c’est-à-dire un problème authentiquement spirituel et, comme tel, justifiable d’une réponse spirituelle.

[ (16)] Voir Ch.-H. Cuin (2001).

[ (17)] On aura compris que, pour les « croyants », la rationalité des conduites induites par leurs croyances ne repose pas seulement sur la « vérité » supposée de ces croyances, ni même sur la réalisation (éventuelle) des objectifs poursuivis à travers ces conduites, mais aussi sur les effets favorables de ces conduites dans d’autres domaines que ceux qui sont explicitement visés par ces conduites. À cet égard, un rituel religieux tel que celui de la confession catholique des « péchés » est justifiable d’une interprétation assez proche de celle du rituel hopi de la pluie – du moins avant que la psychologie moderne n’ait popularisé les vertus psychothérapeutiques de l’aveu des conduites considérées comme fautives.

Résumé

Les travaux de R. Boudon tendent, depuis près de vingt ans, à défendre et illustrer le concept de « rationalité cognitive ». Cette note s’attache à montrer la fécondité de ce concept, en particulier pour dépasser les apories de la rationalité « axiologique » wébérienne, mais aussi ses limites dans le cadre d’un paradigme sociologique de l’action. Dans ce dernier domaine, elle propose de compléter l’approche boudonienne par la prise en compte d’une rationalité de type « pragmatique », inspirée de l’approche durkheimienne des croyances religieuses, caractérisant des conduites sociales objectivement rationnelles mais non raisonnées.

PLAN DE L'ARTICLE

• Deux réserves
• Croyances et conduites
  • Raisons « subjectives » et raisons « objectives »
  • Esquisse d’une théorie des conduites rituelles
  • Une action rationnelle mais non raisonnée
• Une rationalité « pragmatique »

Charles-Henry Cuin « Le paradigme « cognitif » : quelques observations et une suggestion », Revue française de sociologie 3/2005 (Vol. 46), p. 559-572.
URL : www.cairn.info/revue-francaise-de-sociologie-2005-3-page-559.htm.