Le terme de « coutume », abondamment utilisé par les Maréens, est la traduction française du terme nengone [1] « penenod ». Littéralement, ce terme signifie : « la manière de faire au pays [2]. » Le terme « coutume » est utilisé à différents niveaux : pour désigner l’ensemble de ce qui est considéré comme « tradition » kanake. On dira alors « c’est la coutume ». « Coutume » sert aussi à désigner une cérémonie particulière : mariage, deuil, fête des ignames, etc. On dira alors « c’est une coutume ». Quant à la formule « faire la coutume », elle qualifie un ou plusieurs gestes qui s’effectuent à certaines occasions, notamment dans les cérémonies familiales ; ou encore, quand on donne une petite somme d’argent en arrivant chez quelqu’un que l’on n’a pas vu depuis longtemps : en lui versant 100 FCFP [3], « on lui fait la coutume ».

La description et l’analyse d’une demande en mariage montreront que l’utilisation de l’argent dans cette cérémonie ne la transforme pas pour autant en halle marchande. L’argent y sert à refléter et à entretenir les liens de parenté et à en créer de nouveaux avec la parenté de la future mariée. Il y existe une étiquette des dons d’argent qui permet de bien les distinguer d’autres types de transferts monétaires. Si, au cours de la cérémonie, l’argent qui circule n’est pas un moyen de paiement, en dehors il peut en être un. De là provient la crainte des Maréens. Cette société très hiérarchisée et inégalitaire où les positions sociales sont héréditaires se trouve confrontée à d’autres modalités de valorisation sociale et d’acquisition du prestige. Dénigrer l’argent et ceux qui en gagnent et valoriser tout ce qui relève de la coutume peut s’interpréter comme une forme de résistance aux mutations sociales et économiques liées à la politique de rééquilibrage mise en œuvre, depuis 1988, par les accords de Matignon. Cette valorisation de la coutume permet finalement de préserver une certaine égalité matérielle en mettant la pression sur ceux qui « sortent du lot », c’est-à-dire sur ceux qui gagnent de l’argent. Cette pression se manifeste et s’exprime au travers d’incessantes rumeurs de jalousie susceptibles de donner lieu à des attaques en sorcellerie. Une menace plane en permanence sur ceux qui « réussiraient » trop bien ou qui le montreraient trop : ils risqueraient ainsi de provoquer la jalousie des autres qui ne manqueraient pas de leur jeter de mauvais sorts. Ceux qui auraient des velléités d’afficher leur réussite matérielle sont donc confrontés à ce risque de jalousie et de sorcellerie ou plutôt à ces rumeurs de risque. Mais, on le verra, cette menace peut toutefois être écartée en se convertissant au pentecôtisme.

Aussi existe-t-il un deuxième risque, ou plutôt une deuxième rumeur de risque : le « profitage ». Les incessantes accusations de « profitage » servent finalement, elles aussi, à maintenir une certaine égalité matérielle (on préfère ne pas montrer sa réussite pour ne pas courir le risque d’en redistribuer une partie) et à freiner, en les stigmatisant, les velléités de ceux qui chercheraient vraiment à « profiter » des autres. Il est tellement difficile voire impossible de refuser quelque chose à un parent, comme le montrera le cas d’Albert, qu’il vaut mieux stigmatiser le fait de demander. Dans cette société d’interconnaissance où tout le monde est plus ou moins apparenté, cette stigmatisation permet de réguler les échanges et de les contrôler. C’est un moyen pour éviter une forme d’anarchie transactionnelle où l’on pourrait demander tout et n’importe quoi à n’importe qui, n’importe où et n’importe quand. Au contraire, les transactions sont très codifiées et réglementées. L’un des moyens utilisés localement pour permettre l’instauration de transactions marchandes entre parents est le recours à un contrôle collectif, comme dans l’espace du marché municipal.

Dans cet article, j’analyse les difficultés rencontrées par les Maréens lorsqu’ils effectuent deux types de transactions : monétaires et non marchandes, d’un côté, monétaires et marchandes, de l’autre. Dans une première partie, je m’interroge sur les raisons pour lesquelles les Maréens critiquent et craignent la monétarisation de leurs coutumes (transactions monétaires non marchandes), en analysant celles-ci à travers le cas d’une cérémonie de fiançailles. Si les Maréens sont effectivement insérés dans une économie de marché, les transactions monétaires et marchandes au sein de la parenté leur posent, dans certaines situations, des problèmes. L’analyse de ces difficultés est l’objet de la deuxième partie de l’article.

Les craintes des Maréens, leur inquiétude et leur peur que l’argent ne perturbe irrémédiablement l’ordre social ressemblent à s’y méprendre à certaines théories occidentales sur l’argent. Le discours occidental sur l’argent se caractérise par deux tendances opposées : l’une, issue d’Aristote, condamne l’argent et le commerce, les estimant contre nature et destructeurs des liens sociaux. L’autre tendance, issue d’Adam Smith, considère, comme le soulignent Jonathan Parry et Maurice Bloch [5], que le bonheur et la prospérité d’une société sont basés sur la recherche individuelle du profit monétaire Ces deux auteurs soutiennent, de façon convaincante, que ces différents courants de notre tradition culturelle partent en fait d’un même point de vue selon lequel l’argent serait doté d’un pouvoir intrinsèque de révolutionner la société et la culture [6].

Faisant un historique des théories occidentales sur l’argent, Viviane A. Zelizer aboutit au même constat : « le pouvoir de l’argent de transformer la société moderne s’est emparé de l’imagination des théoriciens sociaux du xix^e et du début du xx ^e siècle. » Et, ajoute-t-elle, « les sociologues contemporains continuent d’adhérer à l’idée que l’argent est un moyen d’échange marchand, parfaitement fongible, neutre qualitativement, indéfiniment divisible et entièrement homogène. Ainsi, les sociologues continuent d’accepter, avec une absence remarquable de scepticisme, l’idée que dès que l’argent a envahi le domaine des relations personnelles, il conduit inévitablement ces relations vers une rationalité instrumentale [7]. » Alors qu’ils ont depuis longtemps admis le temps social et l’espace social, l’argent social leur a échappé [8]. Selon cet auteur, nous ne savons quasiment rien de la vie sociale de l’argent. Les théoriciens sociaux qui le considèrent pourtant comme un élément fondamental des sociétés modernes, ne l’analysent pas comme une catégorie sociologique ; l’argent n’est pas considéré comme une réalité sociale.

J. Parry et M. Bloch notent que pour Karl Marx, comme pour Georg Simmel, « l’argent est associé à, et promeut, la montée de l’individualisme et la destruction des solidarités communautaires », et que, par la suite, on a sous-estimé voire nié l’importance de la monnaie et des échanges marchands dans de nombreuses économies « traditionnelles » pré-capitalistes. Or, remarquent-ils, « l’augmentation de la monétarisation n’est pas un indice fiable de l’atrophie de “l’économie morale” » [9]. Allant dans le même sens, Peter Geschiere montre que les rituels de la parenté des Maka du Cameroun, à l’occasion desquels ont lieu de féroces marchandages monétaires, vont à l’encontre de la dichotomie occidentale entre la sphère de la parenté et celle de l’argent :

• la distinction, au moins formelle, entre la sphère de la parenté et celle de l’argent et du marché ;
• la distinction entre les sociétés dominées par le “marché”, dont l’Occident est censé être le meilleur exemple, et les sociétés dans lesquelles le “marché” (ou “l’économie”) est encore enclavé et bridé par des principes socioculturels différents [10]. »

Mon étonnement devant la forte monétarisation des travaux coutumiers maréens émanait très probablement de cette même idéologie occidentale évoquée par P. Geschiere. Le choix de prendre comme thématique de recherche « l’argent et la parenté » signifiait que je percevais, dans l’imbrication effective de ces deux termes à Maré, une relation problématique. Pour paraphraser P. Geschiere [11], je dirai que face à la tendance occidentale à distinguer les sphères de la parenté et celle de l’argent et du marché, l’exemple maréen surprend par l’aisance avec laquelle les « rituels de la parenté » se sont associés à la monétarisation. Cependant, contrairement aux Maka du Cameroun, la monétarisation effective des « rituels de parenté » est l’objet de vives critiques de la part des Maréens. Ces critiques peuvent être interprétées comme le signe d’une appropriation de l’idéologie occidentale selon laquelle « argent » et « parenté » doivent rester dissociés. Ce serait alors, apparemment, le comble du paradoxe puisque les Maréens légitiment ces critiques par le rejet de cette même idéologie occidentale et de la présence coloniale. Mais le paradoxe n’est qu’apparent. En effet, si des logiques identitaires et politiques sous-tendent effectivement ces résistances discursives à la monétarisation des travaux coutumiers, de nombreux auteurs ont montré que les processus de construction des identités « ethniques » apparaissent lorsqu’il existe une implication effective dans les activités et les rôles de la société globale :

Ce qui apparaît en filigrane dans les écrits des différents auteurs que je viens de citer, comme dans les discours des Maréens, c’est la confusion entre argent et marché. L’erreur qui consiste à prendre l’argent (médium de la transaction) pour le marché (nature, type de la transaction) est une erreur très répandue tant dans le sens commun que dans les écrits scientifiques. Monétarisation ne signifie pas marchandisation [13]. À travers l’étude de cas d’un travail coutumier – une demande en mariage – je vais montrer comment la monétarisation de cette cérémonie ne la transforme pas pour autant en un espace marchand.

En plus de ce geste de « coutume de rentrée », certains donnent une somme d’argent bien plus importante pour aider au travail coutumier qui suivra le repas. Le montant de chacun de ces dons monétaires n’est pas rendu public. Ce n’est donc qu’après le repas, vers vingt-trois heures, que le travail coutumier proprement dit commence. Près d’un groupe de vieilles femmes jouant par terre aux dominos, se réunissent le père du marié, son oncle maternel, le Grand Chef d’un district voisin et deux hommes de son clan. L’un d’entre eux joue le rôle de « secrétaire » du travail. Dans tout travail coutumier, quelqu’un est chargé d’inscrire sur un cahier le montant et la composition des dons de chacun. Une stricte comptabilité est toujours tenue. L’argent est alors compté dans une indifférence quasi générale. Quelques personnes viennent discrètement donner quelques billets supplémentaires (co enono). Tout se passe en silence, dans la pénombre, presque en cachette. L’ambiance est feutrée. À un certain moment, le père de Riri se lève et montre à tous une somme d’argent. C’est l’argent qui reste d’une première demande en mariage auprès d’une autre femme : après avoir accepté, l’année précédente, de devenir l’épouse de Richard et avoir donc pris l’argent de cette « coutume », elle avait changé d’avis quelques mois plus tard. Le père de cette femme aurait alors dû rendre la totalité de l’argent reçu. Mais il n’en a rendu que la moitié.

Le décompte achevé, Kuma dit au Grand Chef du district voisin : « il y a 331 000 FCFP (18 205 FF). Donc on donne 10 000 (550 FF) pour le dure hnara, 1 000 pour le shudrul waruma (coutume de rentrée) et 320 000 (17 600 FF) pour ataceni ». Le Grand Chef acquiesce. Le dure hnara est le geste que l’on adresse à la future épouse pour la remercier d’avoir accepté la demande en mariage. La somme appelée ataceni, qui signifie « attacher », est destinée aux parents (père et mère) de la jeune fille qui a accepté la demande. Une fois l’accord réalisé, le père du marié annonce à l’assistance l’origine du montant total : « 224 000 proviennent de notre clan et 107 000 de votre participation à vous tous ». Ensuite, un autre homme annonce la répartition de ces dons : 10 000 pour l’épouse, 1 000 pour la « coutume de rentrée » et 315 000 pour les parents. Les 5 000 francs de différence entre l’annonce publique et le décompte réel correspondent à la somme donnée en secret aux hnakasese du futur marié. Ce terme (littéralement « avoir mangé ensemble ») désigne une relation clanique considérée comme sacrée. Tout un ensemble de droits et d’interdits caractérisent la relation entre deux clans hnakasese. Les raisons d’une telle relation demeurent mystérieuses [14].

Le travail terminé, Kuma prend avec précaution les liasses de billet, comme s’il tenait entre ses mains un objet précieux, et réalise trois beaux rouleaux qu’il donne à l’oncle maternel de son fils. C’est à lui maintenant d’aller demander la main de la jeune femme. Normalement, quand on fait la répartition de l’argent, un don supplémentaire à ceux que je viens d’évoquer, est réservé à l’oncle maternel du futur marié. Mais dans le cas décrit ici, le don à l’oncle maternel ayant été fait l’année précédente, lors de la demande en mariage finalement non aboutie, il a été considéré qu’il n’était pas à refaire cette fois-ci. Vers minuit, un convoi de voitures se met en route. Il débarque chez les parents d’Élia où personne ne semble prêter attention à cette invasion nocturne. Peu à peu, l’atmosphère devient tendue. L’enjeu est important. Une fois toutes les voitures arrivées, Kuma nous dit de nous approcher. Il donne alors le shudrul waruma au père de la fille qui nous invite à nous asseoir dehors, autour d’une grande table. Mais la foule est trop nombreuse. Il nous fait alors entrer dans la case où chacun s’assoit en silence. Visiblement très ému, il remercie la « coutume de rentrée », en déclarant : « Je m’abaisse devant vous, j’ai peur, j’ai peur parce que je suis jeune, j’ai peur des vieux, j’ai peur du Grand Chef, je ne suis qu’un sujet, un serviteur, c’est la première fois qu’un Grand Chef vient chez moi, j’ai peur, je vous remercie. »

L’oncle maternel de Riri déclare alors que nous sommes venus parler à sa fille, Élia. Son père l’appelle. Il n’obtient pas de réponse. Il quitte la case et revient quelques minutes après, accompagnée de sa fille très émue et impressionnée à la vue de cette case noire de monde. L’oncle maternel lui demande alors si elle veut bien être la femme de Riri. Elle n’a qu’à dire oui ou non. La tension est alors à son comble. Dans un silence de mort, la jeune femme articule faiblement oui. Un immense soulagement se fait alors sentir, et un grand murmure de remerciement brise enfin le silence. Puis l’oncle maternel du marié lui dit : « pour vous remercier de votre oui, voilà 10 000 francs. Terminé. » Un vieux lui chuchote alors quelques mots à l’oreille. L’oncle s’excuse et déclare, sortant un beau rouleau de billets de son porte-monnaie : « voilà l’argent pour vos parents, pour votre père et votre mère, pour vous “attacher” ». Il lui tend l’argent et lui dit : « voilà 315 000 F pour vous “attacher” ». La jeune femme prend les billets. Elle les donne à son père aux côtés de sa mère, tous deux en pleurs. D’autres discrets sanglots se font entendre dans l’assistance. Le père, puis la mère, terriblement émus, remercient longuement pour ce geste. Ensuite, la mère d’Élia nous invite à prendre un thé autour d’une table bien garnie qui nous attendait dehors.

Or, comme le souligne V. A. Zelizer [15], l’entrée de l’argent sur le territoire des dons n’est pas sans poser problème : comment les gens distinguent-ils les dons d’argent des autres transferts monétaires, alors que ce sont des billets physiquement identiques qui circulent ainsi ? Cette interrogation n’est-elle pas sous-jacente aux critiques des Maréens, qui estiment qu’à partir d’une certaine quantité d’argent en jeu, les dons monétaires perturbent « la coutume » ? En fait, plusieurs techniques permettent aux Maréens de distinguer les dons monétaires des autres types de transactions. D’abord le mode de manipulation physique de l’argent : manière humble de l’offrir et de l’accepter, manière de recevoir, en tenant l’argent dans ses mains, à bout de bras, en le montrant à l’assistance [16]. Ensuite, les paroles qui accompagnent toujours ces dons d’argent : paroles de remerciements du donataire suivies d’un bref merci du donateur. Aux dons d’argent s’ajoutent toujours des « dons de parole ». Enfin, l’argent est souvent l’objet d’un traitement physique particulier, il est comme embelli, apprêté : les billets sont enroulés ensemble et attachés par des petites lianes, constituant des sortes de paquets cadeaux. Dans les mariages, lors de la présentation des dons, des morceaux de bois sont entaillés afin d’y glisser l’argent. Tous ces signes permettent à chacun de bien distinguer cet argent-là des autres formes d’argent qui ne sont pas l’objet de telles attentions.

V. A. Zelizer note qu’en plus des techniques de « marquage » physique des dons d’argent, il existe des restrictions quant à l’utilisation qui peut en être faite. Est-ce que les Maréens dépensent l’argent reçu dans les travaux coutumiers d’une manière particulière ? Lorsque d’importantes sommes d’argent sont reçues, lors du mariage de sa fille par exemple, elles sont souvent utilisées pour des dépenses ostentatoires : achat d’une voiture ou construction d’une maison en dur. Mais de tels usages de l’argent ne paraissent pas spécifiques aux dons monétaires. Les fortes sommes d’argent gagnées d’un coup (grosse vente d’ignames par exemple), servent aussi à des dépenses ostentatoires – achat de mobilier, de maison, de voiture, etc. Les petites sommes d’argent, elles, sont réutilisées dans un autre travail coutumier, lorsque celui-ci est proche dans le temps. Cette réinjection ne se faisant cependant pas toujours avec les mêmes billets. Même si, dans les pratiques, les mêmes billets peuvent passer d’un domaine à l’autre, symboliquement, gains et dépenses domestiques restent distingués des gains et dépenses coutumiers.

Cette étude de cas montre bien que la présence de l’argent dans une cérémonie de fiançailles n’a pas transformé celle-ci en un espace marchand : Riri n’a pas « acheté » Élia. Pourtant les parents d’Élia peuvent utiliser l’argent reçu dans ce travail coutumier pour effectuer des transactions marchandes. Et c’est généralement ce qui se passe.

L’argent qui circule au sein de la parenté lors des cérémonies coutumières ne constitue pas un moyen de paiement. Il n’a pas la même signification que celui qui circule dans d’autres contextes, notamment marchands. Lors de ces cérémonies, l’argent qui passe de main en main, selon des réseaux de parenté très codifiés, ne sert pas à acquérir des marchandises. Il accompagne des paroles, des dons d’ignames, de viande ou de poisson, qui servent à matérialiser et à exposer publiquement les liens de parenté. Il n’est pas accumulé par l’un des protagonistes mais redistribué au sein de la parenté. Comme le note Alban Bensa [17] :

Les âdi, d’après A. Bensa, sont des objets précieux qui sont (ou étaient ?) échangés entre eux, par les Kanaks du Centre-Nord de la Grande-Terre, lors de toute cérémonie importante [18]. Dans ce contexte, la signification de l’argent et son utilisation se rapprochent de celles qui étaient faites des richesses maréennes pendant la période précoloniale. Ce terme est utilisé par Marie-Joseph Dubois [19] pour désigner les objets précieux (de pierre verte, de coquillage, etc.) qui étaient échangés, avant la colonisation, lors des événements sociaux importants. Cependant, si les richesses précoloniales ne permettaient pas d’acquérir d’autres types de biens mais circulaient uniquement dans des sphères d’échange de biens de prestige, l’argent permet d’acquérir n’importe quoi. Il permet de transgresser les différentes sphères d’échange, en passant de l’une à l’autre : la somme de 10 000 FCFP reçue lors d’un mariage ou d’un deuil grâce à certaines logiques sociales, peut être convertie en marchandises. La surenchère monétaire présente dans les cérémonies coutumières transforme en partie les modalités d’acquisition du prestige. En effet, une certaine richesse financière permet à un clan de faire de grands « travaux coutumiers », privilège jusqu’alors réservé aux clans les plus peuplés et possédant un grand nombre de parents et d’alliés. Exposer publiquement ses réseaux de relations au cours des mariages et des deuils constitue autant un signe qu’un certain enjeu de prestige. Si la taille d’un clan et la quantité de ses alliés, dévoilées et mises à jour lors des cérémonies coutumières, sont source de prestige, la richesse financière peut, dans une certaine mesure, pallier une éventuelle faiblesse de telles relations sociales. Ce que les Maréens gardent en mémoire des cérémonies passées, ce sont justement les sommes monétaires qui étaient en jeu. Lorsque quelqu’un s’enquiert d’un mariage ou d’un deuil auquel il n’a pas assisté, sa première question est, systématiquement, « combien ? » : « Combien le mort a-t-il fait ? » ou « combien le mariage a-t-il fait ? »

Les critiques des Maréens sur la monétarisation des coutumes peuvent ainsi s’interpréter comme le signe et le moyen de résister aux mutations sociales et économiques en cours. On est dans une société hiérarchisée en fonction de sa naissance : on appartient à un clan prestigieux ou non, on est aîné ou cadet, homme ou femme, sujet ou Grand Chef. Cette transmission héréditaire du prestige et de la position sociale se trouve concurrencée par de nouvelles modalités d’acquisition du prestige et de la position sociale. N’importe qui – une femme, un jeune, un homme appartenant à un clan méprisé – peut gagner de l’argent. Dénigrer l’argent et valoriser « la vraie coutume » permet de maintenir l’ordre établi. Ce dénigrement de l’argent ne se produit pas seulement dans les transactions non marchandes. Il existe également dans les transactions marchandes où les créanciers sont bien plus stigmatisés que les débiteurs.

L’utilisation de la coutume dans le but de capter une partie des ressources d’un parent s’effectue couramment au sein des espaces marchands que sont censés être les magasins tribaux. Il est d’usage d’y mettre en avant le lien de parenté avec le patron du magasin pour ne pas payer les marchandises ou pour différer le paiement c’est-à-dire obtenir un crédit. Les problèmes permanents de dettes non honorées sont à l’origine des échecs des nombreuses tentatives commerciales impulsées par des Maréens. Et il est extrêmement difficile de faire payer les débiteurs. À l’entrée des magasins, se trouve pourtant depuis quelques années une liste de noms avec le montant total des dettes contractées dans le magasin. Mais, manifestement, cet affichage public des dettes n’a guère d’effet. Il semble plus honteux pour le créancier de réclamer son dû ou de refuser de faire crédit que pour le débiteur d’être endetté, comme Albert en a fait la douloureuse expérience.

Albert a ouvert un magasin en tribu dans les années 1970. Âgé de 40 ans en 1996, il est très peu scolarisé et peu engagé politiquement. Les gens qui venaient dans son magasin, raconte-t-il, faisaient exprès de faire appel à la coutume pour profiter de lui et ne pas payer les marchandises. Il n’a pas réussi à leur refuser de faire crédit. Au bout du compte il a fait faillite et garde une amertume et une rancœur vivaces de ce qui s’est passé. Selon lui, les gens agissaient en toute connaissance de cause. Mettant en avant leur lien de parenté (« je suis ton tonton, fais-moi crédit »…), ils cherchaient en fait à profiter de lui. En 1996, Albert envisage de monter un nouveau magasin. Il se sent prêt à affronter les problèmes de crédit qui entraînèrent sa première faillite. Plein de bonnes et fermes résolutions, il explique :

(extrait d’un entretien, janvier 1996)

Je lui demandais alors s’il avait parfois refusé de faire crédit. Il me répondit qu’il avait essayé, il avait même écrit sur la porte de son magasin qu’il ne faisait plus de crédit, mais les gens n’en tenaient pas compte et tentaient toujours leur chance. Face à leur insistance, il capitulait toujours ayant honte de leur refuser systématiquement un crédit. Il ajouta :

De telles pratiques ne mettent cependant pas un terme aux échanges « coutumiers ». Ayant demandé à Albert s’il continuait, malgré tout, d’aider ses débiteurs lors des travaux coutumiers, il me répondit :

D’après ces propos, les deux types d’échanges sont clairement distingués. Ce qui se joue dans un contexte marchand (dans son magasin) n’a pas de conséquence sur les échanges effectués lors des travaux coutumiers. Le non-remboursement des dettes engage la responsabilité du seul débiteur et non de l’ensemble de sa famille (ou de son clan), alors que les travaux coutumiers ne sont pas une affaire personnelle. Ils engagent la responsabilité collective (d’une famille et d’un clan) à laquelle il n’est pas possible de se soustraire. Refuser son aide à son débiteur lors d’un travail coutumier, engagerait, d’une part, la responsabilité de l’ensemble de son propre groupe de parenté et condamnerait, d’autre part, injustement l’ensemble du groupe de parenté de son débiteur puisque ce groupe n’est pas responsable des actes de chacun de ses membres.

L’existence, toujours actuelle, de ces problèmes de crédits révèle la relative impunité dont jouissent ceux qui commettent ces abus et qui entravent le « bon » fonctionnement de l’économie de marché. Ces pratiques paraissent ainsi peu condamnées et donc peu condamnables au regard des normes locales. La honte pèse, semble-t-il, davantage sur celui qui réclame son dû ou qui refuse tout crédit, que sur le débiteur.

La règle voudrait que dans ces magasins s’effectuent des transactions marchandes. Or, nous dit cet homme, les clients, qui sont souvent des parents, tentent d’éviter ce type de transaction. Ils cherchent à transformer la transaction marchande en don, et ce, en jouant précisément sur leur lien de parenté. Se dévoile ici la difficulté d’instaurer et de faire respecter des transactions marchandes au sein de la parenté. L’utilisation de « la coutume » et du lien de parenté permet à ces « profiteurs » d’économiser. L’usage des normes coutumières dans l’espace marchand des commerces locaux tenus par des parents constitue une tactique aussi prisée qu’efficace. Pour bien comprendre ce type de pratiques, il ne faut pas perdre de vue que les Maréens et notamment ceux du Nord-Est de l’île où j’ai fait mes enquêtes de terrain sont bien souvent dans une situation où l’argent est rare. Seulement 6 % de la population active de cette région étaient salariés au recensement de 1989 contre une moyenne de 29,3 % pour l’ensemble de l’île [25]. Leurs revenus monétaires proviennent principalement de la vente de leurs produits agricoles, des produits de la pêche et des aides sociales. Ce sont des revenus irréguliers et peu élevés. Pour ces Maréens, l’utilisation de la coutume dans la sphère marchande permet de compenser, en partie, la faiblesse de leurs ressources monétaires. L’enjeu n’est pas d’accumuler le maximum d’argent, mais d’éviter de trop en dépenser. De telles stratégies économiques recherchent, avant tout, la sécurité. Ces stratégies de minimisation des dépenses et des risques transparaissent également dans les incessantes plaintes et critiques des Maréens sur la vie urbaine de Nouméa où tout est payant. Dans les cas où les revenus monétaires sont irréguliers, éviter, si possible, de dépenser de l’argent, permet de minimiser les risques [26].

Pourtant, tous les Maréens ne sont pas de « mauvais payeurs ». Et si les problèmes de crédit sont une difficulté bien réelle à laquelle se heurtent les magasins locaux, il n’en demeure pas moins que certains clients paient leurs marchandises, même à un membre de leur parenté. Est-ce toujours les mêmes individus qui ne jouent pas le jeu du marché ? De quoi dépend l’instauration de transactions marchandes entre parents ? Pourquoi certains jouent le jeu et d’autres pas ? Est-ce lié au montant des revenus, à la nature du lien de parenté, au passif ou à l’historique de la relation, aux sentiments que l’acheteur éprouve vis-à-vis du vendeur ?

Cette peur de la « coutume » est la peur des « esprits », des « sorciers » et des sorts qu’ils peuvent jeter. Lorsque les Maréens évoquent leur peur de la coutume en disant qu’elle est dangereuse et qu’elle peut tuer, ils font plus particulièrement référence à ce qui les effraie le plus et qu’ils appellent le kaze. Un kaze est une sorte de paquet magique confectionné avec divers objets (os, plantes, pierre, etc.) et doté du pouvoir de donner la mort. Il se transmet au sein de la famille, mais il peut aussi s’acheter. Les kaze en provenance du Vanuatu sont réputés être extrêmement puissants et dangereux, à tel point que si l’on n’a pas transmis son kaze à quelqu’un, « on ne peut pas mourir », comme le dit une jeune femme :

Mais la peur de la coutume ne renvoie pas seulement à la peur des sorciers et des mauvais sorts qu’ils peuvent jeter. Les Maréens craignent tout particulièrement les malédictions provenant du clan des maternels. Comme l’expliquent tour à tour deux vieux hommes :

(janvier 1996)

(janvier 1996)

Même si la filiation est patrilinéaire, la parenté maternelle est très importante à Maré et notamment les liens entre neveux et oncles utérins. Le terme qui désigne l’oncle maternel (hmi) signifie également « prier, religion, sacré ». Le sang, la chair et la vie se transmettent en ligne maternelle [29]. Un individu est socialement classé en fonction du groupe de parenté de son père (guhnameneng) mais également en fonction de ses parents maternels. On dit « qu’il sort de chez ses maternels, qu’il vient de chez eux » (puja i). L’expression puja i est également utilisée pour les végétaux qui sortent de terre. La peur autour de la coutume tourne donc autour de la sorcellerie et de l’idée d’une « parenté sacrée » due à la transmission du sang.

Cette jalousie sociale révèle une « exigence d’égalité » matérielle, alors même que la société kanake est très inégalitaire et très hiérarchisée [31]. Certains Maréens appartiennent à des clans prestigieux (plus anciens, ils détiennent des propriétés foncières), d’autres à des clans méprisés [32]. Un clan est lui-même hiérarchisé selon l’ordre de naissance : d’abord l’aîné du lignage aîné, puis tous ceux de ce même lignage par ordre de naissance ; puis l’aîné du lignage cadet, et tous ceux de ce même lignage par ordre de naissance, etc. Le premier né du lignage aîné est généralement le chef du clan. De plus les désaccords sur les généalogies sont permanents.

Ainsi, Albert appartient à un clan méprisé parce qu’il n’est arrivé à Maré qu’à la fin du xix^e siècle. On dit que ses membres fuyaient alors l’île voisine d’où ils avaient été chassés. Son appartenance clanique peu glorieuse et son absence d’assise foncière ont joué en défaveur de son entreprise commerciale. Il était d’autant plus facile à ceux qui le souhaitaient, de profiter de lui dans son magasin, que sa position était fragile. Certains pouvaient, par exemple, le menacer de reprendre la terre sur laquelle son magasin était construit, les revendications foncières des terres sur lesquelles quelqu’un gagne de l’argent étant très fréquentes.

(décembre 1995)

Il ajouta que son frère (qui n’est pas pentecôtiste) a toujours un « protège » sur lui autour du poignet, acheté à un homme de Penelo.

Réputé efficace, le pentecôtisme n’est qu’une parade. Des solutions d’un ordre tout différent permettent d’établir des transactions marchandes entre parents : la coopérative commerciale et le marché municipal. Elles font toutes deux intervenir un collectif d’une autre nature que les collectifs de parenté.

(octobre 1995)

En effet, une des solutions pour pouvoir effectuer des transactions marchandes entre parents est de se mettre en coopérative. Le magasin et ses marchandises devenant propriété collective, le vendeur peut refuser, précisément au nom de ce collectif, que le « client-parent » ou le « parent-client » ne prenne une marchandise sans payer. Parce que les marchandises n’appartiennent plus seulement au vendeur mais à un groupe, le lien de parenté ne permet plus de prendre un produit sans payer. L’appartenance à ce collectif permet de rompre le lien dyadique de parenté. En invoquant une propriété commune des marchandises, il devient possible de refuser un don à un parent, d’instaurer avec lui une transaction marchande.

Le recours au collectif est également la solution utilisée au marché municipal de La Roche. Dans la région nord-est de Maré, ce marché représente la principale filière de commercialisation des produits de l’agriculture, de la pêche et de la chasse. Il a été construit en 1990 en remplacement d’un ancien marché qui datait des années 1970. Jusqu’à la construction du nouveau marché, les produits n’avaient pas de prix au kilogramme. Chacun vendait au prix qu’il fixait lui-même. La gestion du marché et la fixation des prix de tous les produits qui y sont vendus font aujourd’hui l’objet d’un travail collectif. L’ensemble des vendeurs forme ce qu’on appelle le « bureau du marché » qui détermine les prix des produits. Lorsqu’on entre dans la halle, un grand tableau noir domine l’espace de vente avec, écrits à la craie, les prix de chaque produit. Il faut en effet se réunir pour déterminer, ensemble, les prix. Cette fixation collective des prix permet un contrôle du groupe, mais elle réduit la marge de manœuvre des vendeurs, limitant du même coup les pressions potentielles des acheteurs.

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Confondre argent et marché, transaction monétaire et transaction marchande, conduit à mal penser et l’argent et le marché. Donner de l’argent pour demander la main d’une femme ne signifie pas qu’on l’achète. Et acheter un kilo de légumes à sa cousine au marché municipal ne signifie pas que la transaction est devenue impersonnelle. Cette confusion empêche d’analyser correctement les interactions à l’échelle micro-sociologique. Mais elle empêche également de comprendre et d’analyser la situation macro-économique et notamment les raisons pour lesquelles les Kanaks n’occupent qu’à la marge des positions économiques dominantes. S’ils sont économiquement dominés, ce n’est pas à cause d’une coutume qui serait un frein au développement. La coutume a bon dos. Prétendre que, à cause d’elle, les Kanaks sont marginalisés ou dominés économiquement conduit à ne pas s’interroger sur les fondements d’une économie néo-calédonienne responsable de cette situation [35].