Dans les œuvres majeures de la poésie palatine du xix^e siècle, les marchands arrogants et les paysans incultes sont en effet érigés en pôle négatif de l’ordre social. La noblesse de robe des priyayi (voir glossaire ci-après), créée par le souverain de l’empire de Mataram au xvii^e siècle pour affermir son emprise sur les territoires nouvellement annexés au domaine dynastique, mène simultanément plusieurs « guerres morales » pour consolider son identité collective [3]. Elle cherche à faire triompher son idéal de vie, articulé autour de valeurs d’ascèse (tapa) que l’on retrouve dans les textes des mystiques musulmans du monde malais aussi bien que dans les chroniques poétiques et les manuels de mœurs des grands royaumes de Java Centre.

C’est en parcourant certaines de ces compositions poétiques de l’aristocratie javanaise, et en particulier les textes de la période dite de « Renaissance » (1800-1830) de la première maison royale de Surakarta, qu’a pris corps l’hypothèse guidant cet article. Cette hypothèse veut qu’en situation coloniale, certains segments des élites sociales autochtones, et notamment les noblesses lettrées, poursuivent l’énonciation de leur particularisme moral (ou de leur singularité historique) au moyen d’un dialogue avec leur propre société. La relation de ces élites aux colonisateurs se trouve ainsi médiatisée par des conflits et des controverses antérieurs à la « conquête » coloniale proprement dite. Au moment même où se bâtit l’État colonial, la noblesse de robe javanaise décrit longuement, dans les manuscrits palatins, un ordre social idéal dans lequel les Européens ne jouent qu’un rôle secondaire. Il s’agit là non seulement d’une riposte consciente au discours hégémonique des orientalistes, mais aussi, et surtout, de la perpétuation d’une odyssée identitaire séculaire.

La « rencontre coloniale » modifie pourtant profondément les données de l’imagination morale des priyayi. La monétarisation à marche forcée des campagnes et la transformation des modes de consommation indigènes font de l’argent un étalon de prestige et de puissance. Or les priyayi défendent une conception du droit de commandement impliquant une complète dévalorisation du monde du négoce. Ils se trouvent ainsi, à la fin du xix^e siècle, en proie à un terrible dilemme : doivent-ils abdiquer leur idéal ascétique pour se mettre au diapason de la « modernité » coloniale ? La réponse qu’ils apportent à cette lancinante interrogation est en fait le contraire même d’un renoncement à leurs valeurs. Les priyayi, sous la houlette des poètes de cour, décident de réinventer leurs traditions pour subvertir l’imaginaire hollandais de Java [4]. Mieux encore : ils tirent parti des savoirs orientalistes pour parachever l’énonciation de leur particularisme social. Ils délimitent ainsi les lieux rhétoriques qui serviront de bastions idéologiques au mouvement nationaliste des années 1910.

Pour comprendre le comportement politique d’un acteur social lors du « moment colonial », il faut donc replacer ce dernier dans le temps long de la vie des sociétés locales. Il faut en quelque sorte renverser la perspective, et se demander non plus comment les colonisateurs manipulèrent les colonisés, mais bien de quelle manière les colonisés instrumentalisèrent le système colonial, en mettant leur relation avec l’envahisseur au service de combats et de débats internes à leur société [5]. La rencontre coloniale fut en effet, pour reprendre le propos de Jean et John L. Comaroff, « une rencontre dialectique, en ce sens qu’elle altéra toute personne et toute chose impliquées » [6].

La noblesse de robe de Java (les priyayi) constituait en effet une « élite ouverte », distincte de l’aristocratie de sang (para bangsawan). Les priyayi étaient en quelque sorte de grands commis de l’État, au service direct du souverain qui leur confiait l’administration du « domaine périphérique » du royaume, le Mantjanegara. Créée dans la seconde moitié du xvii^e siècle par Sultan Agung pour gérer les cités récemment conquises du Pasisir (côte septentrionale de Java) [9], cette élite de spécialistes de gouvernement était pour partie issue de familles de chefs de guerre et pour partie de la roture, c’est-à-dire du monde des villages (auquel cas on parlait péjorativement de priyayi desa : « les robins de village ») [10]. Le principe du « statut déclinant » voulait que, passée la troisième ou quatrième génération, une famille de priyayi perdît son épithète aristocratique de raden ou raden mas. Le seul moyen de retarder l’échéance de la déchéance était d’obtenir du souverain un degré supérieur d’anoblissement, que symbolisait souvent l’adjonction du suffixe ningrat au patronyme, ou bien de rehausser son rang par le biais d’habiles stratégies d’inter-mariage avec les lignées princières [11].

Même si les priyayi ne parvinrent jamais à s’emparer du privilège convoité de la transmission héréditaire des charges [12], plusieurs grandes maisons de robins du Pasisir acquirent dans les faits un pouvoir d’influence tel qu’elles réussirent à conserver, parfois durant plus d’un siècle, la fonction éminente de gouverneur de province (Bupati) [13]. D’autre part, le niveau d’endogamie du milieu priyayi était très élevé. Quelques familles prestigieuses, tels les Tjondro Negoro ou les Wirahadikoesoema, se partageaient l’essentiel des Régences les plus « lucratives » de Java (celles du Pasisir, du Preanger et de l’Oosthoek, où étaient concentrées les grandes plantations publiques et privées de thé, de café, de tabac et de canne à sucre). En principe « ouverte », l’élite priyayi trouva maints moyens de se clôturer, c’est-à-dire de limiter l’ascension protocolaire des familles de basse extraction. Par exemple, les Régents subvertirent très rapidement le système de l’apprentissage ou magang. Ce système permettait théoriquement à un jeune robin de village – placé pour une durée de plusieurs années auprès d’un Régent dont il devenait le clerc attitré – de pénétrer dans les circuits d’interconnaissance de la haute aristocratie. Mais en réalité, les Régents prenaient en priorité à leur service les fils cadets de leurs homologues et maintenaient les rejetons de familles subalternes dans des fonctions dénuées de toute valeur. Les maires du palais (Patih) parvenaient également à peser sur le cours des successions dynastiques, et ainsi à préserver leur position privilégiée dans les kraton, les palais du Sultan de Jogjakarta et du Sunan de Surakarta.

Les priyayi étaient donc sis à la charnière entre le monde du kraton, dont ils assuraient l’intendance et goûtaient les fastes protocolaires, et celui du desa, le hameau dont ils étaient originaires et où le moindre faux pas pouvait, à tout instant, les ramener. L’intéressant est de noter que la consolidation de leur statut collectif, que traduisaient leur enrichissement spectaculaire et leur monopole endogamique des hautes fonctions administratives, était due à leur coopération avec le colonisateur. Ce sont en effet les architectes du Binnenlandsch Bestuur et les gouverneurs généraux successifs de la colonie qui décidèrent, pour s’assurer le soutien indéfectible des priyayi, de leur accorder des avantages et des privilèges que le souverain de Mataram s’était toujours refusé à leur octroyer. Le gouverneur Johannes Van Den Bosch écrit dès 1831, tirant les leçons de la Guerre de Java :

Les priyayi devinrent, dans les années 1850, une pièce maîtresse de l’économie de plantations, et donc le relais indispensable entre le colonisateur et la petite paysannerie des hinterlands. Ils reçurent en échange le droit d’entretenir des milices privées sur leurs domaines, d’acquérir de nouvelles terres arables en rachetant aux princes ruinés leurs apanages, de gérer de manière autonome les finances de leurs juridictions, et d’exercer des pouvoirs étendus de police et de justice. Sur un plan symbolique, le gouverneur général favorisa leur progression au sein du milieu nobiliaire en leur décernant des médailles militaires et des titres jadis réservés à l’aristocratie de sang, comme le rang de pangeran (prince) [15].

Il les autorisa, en sus, à usurper certains des signes extérieurs de l’autorité royale, comme le droit de donner des rampog macan (des cérémonies de mise à mort de félins) ou d’entretenir des troupes de danse bedhaya. Ces divertissements, qui avaient une importante signification rituelle, étaient au xviii^e siècle la pierre d’angle d’une mise en scène du pouvoir absolu du Sultan de Jogja et du Sunan de Solo [16]. Que les priyayi pussent désormais eux aussi mettre à mort le « roi des animaux » constituait un défi à l’égard des princes. C’était par ailleurs un geste politique risqué, car le tigre incarnait le colonisateur (et le buffle le pouvoir javanais).

Le kraton et le desa formaient deux univers sociaux qui, bien qu’en constante interaction, restaient étrangers et hostiles l’un à l’autre. Pour l’aristocrate, le paysan était un être imparfaitement civilisé, « toujours stupide » (masih bodoh), aussi valait-il mieux éviter tout contact avec la plèbe, tant urbaine que rurale. Cette vision dépréciative des wong tjilik, du « petit peuple » pauvre des faubourgs et des cahutes, dérivait des reformulations vernaculaires du théorème brahmanique des « quatre castes ». La noblesse de Java se considérait comme l’héritière en ligne directe de la caste des ksatria, les guerriers au service du souverain, quand bien même le temps des combats de chevalerie s’était achevé longtemps auparavant. Elle estimait que seuls les « bien-nés », les ksatria et le souverain, avaient le droit de gouverner, tandis que la masse indifférenciée des wong tjilik était vouée à obéir, et surtout à produire. Les élites religieuses, les mystiques et les oulémas musulmans, n’étaient associés à l’exercice du pouvoir qu’au titre de conseillers spirituels. Ils ne pouvaient en aucun cas prétendre exercer ne serait-ce qu’une once de l’autorité royale [17].

Le chiasme entre le kraton et le desa était d’ordre fonctionnel, mais il donna naissance, dans la poésie palatine, à un véritable dualisme ontologique. Dans le Sasana Sunu, un traité de mœurs achevé en 1819, Yasadipura II qualifie les paysans besogneux de « gens du corps » (bangsa badan) par opposition aux priyayi qui sont des « gens de l’esprit » (bangsa ati) [18]. C’est à ce titre que les priyayi comme l’ensemble des ksatria du royaume sont naturellement exemptés de travail manuel, mais doivent, en revanche, se consacrer à la méditation et à la pratique d’exercices ascétiques. Dans la pensée palatine javanaise des xviii^e et xix^e siècles, les nobles et les paysans sont bien autre chose que des catégories sociales antinomiques. L’essence céleste de leurs destinées collectives n’est pas de même nature. Ce sont deux « espèces » différentes d’hommes, qui ne possèdent pas en égal partage la grâce des divinités.

Les priyayi étaient donc sis, en tant que groupe social, à mi-chemin du palais et du village. La fonction dont les avait investis le souverain les obligeait à jouer un rôle d’intermédiaires entre ces deux mondes où l’on ne parlait pas le même niveau de langue et où les joies et les inquiétudes du quotidien n’étaient pas commensurables. Lorsqu’ils furent intégrés au sein de l’administration coloniale hollandaise, les priyayi continuèrent à jouer ce rôle de courtiers – non pas qu’ils prissent la défense des communautés villageoises contre l’État mais parce que les autorités de Batavia leur avaient imparti une mission de renseignement politique et de contrôle de l’activité productive qui les obligeait à se tenir perpétuellement informés des rumeurs qui couraient dans les villages. Les gouverneurs indigènes de province, renommés Régents par analogie avec la vie publique hollandaise, étaient subordonnés à un Résident européen. Mais ils avaient à leur disposition un réseau autonome de fonctionnaires qui se ramifiait jusqu’au niveau des desa – puisqu’ils nommaient les administrateurs et la police des villages [19]. Leur position précaire dans la structure sociale javanaise, très fortement compartimentée et symboliquement assimilée à une réplique intangible du macrocosme divin, rendait les priyayi extrêmement vulnérables face aux attaques de groupes rivaux. Malgré leur présence ininterrompue aux « sommets de l’État », ils peinaient à trouver leur place dans l’ordre social.

L’hypothèse défendue dans cet article est que c’est ce manque originel d’une identité politiquement opératoire, ce défaut initial d’un statut collectif autonome, qui poussa les priyayi à se doter d’un style de vie et d’un « discours de soi » spécifiques [20]. En termes foucaldiens, on dira aussi que les priyayi durent se doter d’un mode de subjectivation inédit, mettre au point une « manière priyayi de faire les choses », articulée à un propos visant à confisquer le monopole de l’excellence morale dans la société javanaise. Cette façon de se poser en sujet politique, en maillon d’une relation de domination, impliquait l’élaboration d’un code de moralité orientant les conduites de vie, et donc influençant les moindres gestes de la vie quotidienne. Les priyayi devaient se dire et se faire : énoncer et démontrer en actes leur particularisme de classe afin de conquérir, préserver et accroître un statut valorisé. Ils optèrent pour cela en faveur d’un « modèle de personnalité sociale », d’un type idéal d’existence : celui de l’ascète, le pendeta des chroniques anciennes.

Le conflit entre les priyayi et l’aristocratie de sang (que l’on appelait génériquement para bendara ou para bangsawan) était avant tout le fruit de la décision royale de scinder la communauté nobiliaire en deux segments indépendants. Le souverain n’étant qu’un primus inter pares que pouvaient ouvertement défier ses proches parents, Sultan Agung instaura un corps de fonctionnaires spécialisés afin de se doter d’un réseau supplémentaire de contrôle de son royaume. Le règne de Sultan Agung (1613-1646) fut en effet placé sous le signe de l’expansion guerrière. Au terme de deux décennies d’incessantes campagnes militaires, le souverain de Mataram avait doté son royaume d’une immense façade maritime – ayant fait plier les cités côtières de Tuban, de Pasuruan et de Surabaya, envahi l’île de Madura et assiégé les côtes occidentales de Bali (carte 1). Pour administrer ces territoires arrachés à l’emprise de dynasties concurrentes, Sultan Agung eut besoin de fonctionnaires loyaux, et c’est à cette fin qu’il institua la noblesse de robe des priyayi.

La naissance même des priyayi, l’accession des roturiers aux plus hautes charges de l’État, était un camouflet pour les courtisans, qui ne cachèrent jamais leur dédain pour ces « parvenus ». Plus fondamentalement, la compétition entre priyayi et maisons princières reposait sur l’adoption de critères antinomiques de légitimité. Les priyayi gouvernaient au nom de leur compétence tandis que les princes commandaient en vertu de leur naissance [21]. La juxtaposition de ces deux principes d’autorité joua de plus en plus, à mesure que s’instituait l’ordre colonial néerlandais à Java, en défaveur de la noblesse de sang. Celle-ci ne pouvait, en effet, prouver sa valeur, et se faire pardonner l’arbitraire de son pouvoir, que grâce à ses prouesses martiales. Le ksatria devait démontrer qu’il était digne de son statut en remportant tournois et batailles. Or la conquête néerlandaise de Java se traduisit, à partir de 1830, par la pacification des campagnes. Les gardes personnelles des princes furent réduites à une peau de chagrin symbolique. Il n’était plus possible de poursuivre les feuds entre baronies par voie de faits d’armes, et les tournois (senenan) perdaient l’essentiel de leur signification dès lors qu’ils ne servaient plus à jauger des adversaires qui pouvaient devenir des ennemis.

Le référent chevaleresque des princes tomba en désuétude, tandis que les savoirs techniques des priyayi, et notamment leur expérience de comptables, se trouvaient valorisés par le développement commercial de la colonie. Un jeune priyayi qui ne souhaitait pas entrer au service du gouvernement trouvait facilement un emploi de clerc dans les cités portuaires ou les plantations privées des Preanger (la partie montagneuse de l’Ouest de Java). En revanche, l’oisiveté et l’ennui guettaient les princes, qui surinvestirent, en guise de compensation à leur perte de puissance, le domaine du patronage des arts majeurs (le théâtre d’ombres ou wayang purwa et le gamelan ou ensemble instrumental javanais). Pour saisir l’étendue de la divergence des modes de vie entre les para bangsawan et les priyayi, on peut citer la critique que le Régent Tjondro Negoro V de Kudus fait, à la fin des années 1860, des mœurs dépravées de la cour de Solo : les « putains » fréquentent à leur guise les enceintes sacrées du palais, les demeures des « grands » sont délabrées, et leurs enfants s’adonnent à la délinquance [22].

Ce conflit interne à la communauté aristocratique de Java était bien antérieur à l’édification de l’État colonial néerlandais. Il n’est pas évident que les transformations de l’économie javanaise induites par la domination européenne en aient modifié la nature. Priyayi et princes eurent certes accès à une palette nouvelle de biens de consommation au moyen desquels ils purent mettre en scène de façon spectaculaire le statut qu’ils revendiquaient. Mais, même si les priyayi virent croître leur pouvoir d’achat tandis que celui des princes stagnait ou déclinait sous l’effet d’un endettement croissant, et même si les priyayi étaient souvent plus au fait des modes occidentales que les courtisans qui voyageaient peu hors de leurs provinces natales, les donnes étaient sensiblement équivalentes entre les deux groupes. Aussi bien dans les palais de Surakarta et de Jogjakarta que dans les résidences des priyayi du Pasisir, on assista, en quelques décennies, à une mue esthétique de l’espace domestique. Chandeliers d’argent et statues d’albâtre d’inspiration gréco-romaine coexistèrent avec un ameublement traditionnel privilégiant le bois de teck et les ornementations classiques [23]. Les stratégies de consommation ostentatoire mises en œuvre par les princes et les priyayi étaient peu ou prou les mêmes. Elles ressortaient à l’invention collective, par la société coloniale, d’un style de vie hybride, qui combinait des éléments architecturaux, vestimentaires et culinaires issus des diverses communautés en présence (européenne et javanaise bien sûr, mais également sino-javanaise)<renvoi id="re24no24" idref="no24" typeref="note">24 []. La monétarisation de l’économie javanaise, principale conséquence concrète de la colonisation méthodique de l’île durant la période dite du « Système des Cultures Obligatoires » (1830-1865) [25], rendit par contre plus difficile le combat séculaire des priyayi contre les riches marchands javanais, les juragan de Laweyan et les commerçants Kalang de Kota Gede [26].

Il faut rappeler ici que l’antagonisme entre monde aristocratique et monde du négoce est une caractéristique distinctive des processus de formation de l’État en Insulinde précoloniale [27]. Les sultanats du détroit de Malacca et les thalassocraties du Pasisir finançaient la construction de leur appareil administratif par le moyen d’une ponction fiscale opérée sur les flux du commerce d’Inde en Inde, qui reliait Coromandel et Goa (en Inde) aux « îles aux épices » de Ternate et Tidore dans l’archipel des Moluques. L’Asie du Sud-Est était maillée d’un dense réseau de cités portuaires, qui vivaient de prélèvements opérés sur les cargaisons en transit. Or ceci posait aux noblesses insulindiennes un redoutable problème de contrôle politique, car les marchands et les armateurs avaient acquis un important pouvoir de négociation auprès des souverains et risquaient donc, dans l’esprit des aristocrates et des chefs de guerre autochtones, de réclamer un jour une part formelle du pouvoir. Les « passagers du vent », les négociants qui arrivaient et repartaient avec la mousson, devaient être fermement tenus à distance de la cour. Du xv^e au xvii^e siècle, les États malais édictèrent de longues lois somptuaires qui réservaient à la noblesse l’usage de certains biens de prestige pour conforter ses privilèges [28]. Les hommes de négoce, malgré leur fortune, ne devaient pas avoir accès à la culture matérielle du succès : ils ne pouvaient porter de bijoux en or ou d’armes sous peine de châtiment.

Cette parade juridique à l’arrogance politique supposée des marchands se doubla, sur le plan idéologique, d’une dévaluation morale radicale de l’enrichissement. L’une des constantes les plus frappantes de la littérature de cour insulindienne à l’époque moderne (entre le xvi^e et le xix^e siècle), c’est un mépris féroce des activités de négoce. À Java, il est dit que l’argent est impur (haram) et que le marché (pasar) est un lieu de perdition, où se donnent libre cours les pires pulsions humaines (hawa nepsu, les passions mauvaises : la lubricité, la convoitise, la jalousie, la colère…). Aussi les priyayi ne doivent-ils jamais s’y rendre, ou bien, s’ils y sont contraints par un imprévu domestique, ne jamais s’y aventurer seuls [29]. Le dédain de l’activité commerciale confine ici à la peur physique de l’argent. Tout cela, bien sûr, reste de l’ordre du discours. Dans les faits, les ménages priyayi étaient greffés sur les réseaux locaux de foires et de marchés, puisque les épouses de la noblesse avaient le droit de fabriquer puis vendre des étoffes de luxe, les batik. Une règle tacite prévalait selon laquelle le statut d’une maisonnée aristocratique dépendait de l’activité sociale du chef de famille. Les femmes étaient, de ce fait, libres de gérer au mieux le pécule domestique [30]. La littérature indonésienne contemporaine nȁ9;a pas manqué de tourner en ridicule cette apparente hypocrisie du mode de vie de l’élite priyayi, qui correspond en fait à un complexe schizophrénique dicté par une ambivalence de statut social [31].

Dans la poésie satirique, on trouve régulièrement le personnage grotesque du marchand adipeux, imbu de lui-même mais bien trop stupide pour rivaliser en dignité avec un aristocrate. Tout oppose, sur le plan moral, les priyayi et les sudagar. Le marchand engagé dans la quête effrénée du profit vit au rythme de ses pulsions : il n’est jamais en paix avec lui-même, se passionne pour l’éphémère sans songer au salut de son âme. Il ne peut maîtriser son désir, et ce faisant se révèle tout à fait incapable d’entretenir des relations normales avec autrui. Sa bêtise et son caractère infantile en font invariablement l’objet de la risée générale. Dans la Serat Wulangreh, un manuel de savoir-vivre attribué au souverain Paku Buwana IV de Surakarta (r. 1788-1820), on découvre ce portrait peu flatteur du sudagar :

Le paysan inculte, le prince dépravé et le marchand avare représentent les trois figures imaginaires par rapport auxquelles se structurait le discours d’excellence morale des priyayi. Par contraste avec ces figures négatives, le personnage de l’ascète incarnait à leurs yeux toutes les qualités dont devait faire montre l’homme d’honneur. L’ascète est celui qui repousse les séductions du siècle en parvenant, aux moyens d’exercices de méditation et de mortification, à plier son corps à sa volonté, son lahir à son batin (son « extériorité » à son « intériorité »). Il est sans conteste le modèle central de la poésie palatine, soit sous les traits du sage reclus dans la contemplation muette de la divinité (variante érémitique), soit en tant que redoutable voyageur qui arpente le pays, de joutes oratoires en combats magiques (variante pérégrine). Le thème de la quête du pouvoir mystique (le wahyu) ou de la « science de la réalité » (ngelmu, le savoir ésotérique) constitue un mythe de royauté en monde javanais. Les souverains de Mataram disposaient dans leur palais de lieux dévolus à la pratique ascétique : les jardins et les pavillons de méditation (taman et langgar) [33], où ils s’isolaient pour converser avec les puissances surnaturelles garantes de la prospérité du royaume.

Au xix^e siècle, le rapport de l’élite dirigeante au monde invisible reste son principal argument de légitimité. Concernant la terrible Guerre de Java de 1825-1830, nous disposons par exemple d’un document exceptionnel rédigé par le prince Diponegoro depuis son lieu d’exil à Manado. Cette Babad Dipanegara, éditée et commentée par Peter Carey, nous livre une version javanaise (aristocratique) des évènements militaires qui tranche avec l’approche séculariste et rationaliste des stratèges hollandais [34]. Diponegoro se présente avant tout comme un ascète. L’homme qui va partir en guerre contre les garnisons de Jogjakarta et assiéger le palais de ses pairs commence par se retirer dans les lieux sacrés pour méditer [35]. D’après cette rationalisation a posteriori du conflit, le plan de bataille de Diponegoro lui a été dicté par son alliée du monde invisible : la Ratu Kidul – la Reine des océans du Sud. Le combat contre les troupes néerlandaises s’insère donc dans un parcours spirituel : c’est une expérience d’ordre mystique autant qu’un duel dans le siècle. Tandis que les officiers de l’armée des Indes parlent rations et conditions sanitaires, Diponegoro s’inquiète des auspices, puis jeûne dans ses langgar afin de recevoir la berkah, la bénédiction des ancêtres. Sans forcer le trait, on peut dire que, durant la Guerre de Java, se juxtaposent deux visions radicalement différentes des lois du monde social. L’une comme l’autre sont empreintes de pragmatisme. Mais la perception javanaise du conflit en appelle à une conception élargie de la causalité politique (qui rend déterminante l’intervention d’auxiliaires immatériels) et à un sentiment différent de l’histoire, qui transforme l’action présente en prolongement ou en répétition de la geste inaugurale du Mahabharata et des épopées des temps mythiques.

Le personnage de l’ascète (appelé tantôt pendeta de façon générique et tantôt ajar, pertapa ou resi en fonction de l’orientation de sa quête) hante les chroniques anciennes de Java. On le trouve associé à la légende des « Neuf Saints de Java », les Wali Sanga. Ce sont ces saints qui auraient islamisé Java au xvi^e siècle, parcourant les campagnes pour propager la connaissance des piliers de la foi. Les récits populaires attribuent à chacun de ces personnages hauts en couleurs des « pouvoirs magiques » nés de leur endurance ascétique : le pouvoir de voler, de transformer un être humain en animal, de combattre à la vitesse de l’éclair [36]. Dans la plupart des saynètes du théâtre d’ombres, les lakon du wayang purwa, le personnage du pendeta apparaît sous les traits du sage conseiller des Pandawa, les héros du cycle épique du Mahabharata. Le ksatria en fin de vie renonce souvent à la violence pour se consacrer à la recherche du savoir spirituel. On dit alors qu’il choisit de « quitter le palais pour se faire ermite » (lengser keprabon, madheg pandito). Il part errer, puis « ouvrir une clairière dans la forêt », c’est-à-dire trouver un lieu de méditation à l’abri du tumulte du siècle. Mais la retraite érémitique du ksatria n’est généralement que temporaire [37]. L’ascèse n’est en effet jamais divorcée de la recherche de puissance. On jeûne pour reconstituer ses forces à l’approche d’une épreuve ou au sortir d’une bataille, mais certainement pas en vue de la renonciation à toute volonté d’action dans le monde. L’ascèse et les pratiques qui lui sont habituellement associées – l’errance et le pèlerinage sur les lieux saints, la méditation ou samadi et le jeûne ou puasa – sont des recettes de domination [38].

Il existait, et il existe toujours, de nombreuses formes d’ascèse à Java. Les plus bénignes sont utilisées pour rendre grâce d’un vœu réalisé ou se « purifier » avant un événement important. Tapa mutih consiste par exemple à n’ingérer que du riz cru ou des aliments « blancs » (farine, sucre) durant sept jours. Tapa ngluwat signifie méditer une nuit durant en position du lotus près de la tombe d’un saint ou d’un ancêtre. Tapa mangan est une privation totale de sommeil (qui n’excède jamais soixante-douze heures) et tapa bisu un mutisme volontaire. Par contraste avec ces formes « simples » d’ascèse, que tout un chacun peut pratiquer, les formes extrêmes de contrition sont réservées aux virtuoses du commerce avec le monde surnaturel (les dukun ou guérisseurs, les ermites, les magiciens et les sorciers). Tapa ngramban équivaut à gagner la forêt et ne s’y nourrir que de plantes. Tapa tilem est un jeûne total (aucun aliment solide mais de l’eau) d’une durée de sept à quarante jours. Tapa ngambang oblige à s’immobiliser au milieu d’un cours d’eau ou sous une cascade et tapa ngalong à rester suspendu à un arbre, la tête en bas [39]. Toutes ces variations sur le thème de la tapa sont fréquemment mentionnées dans les Serat, les poèmes palatins, et dans les biographies des priyayi qui attribuent à leurs ancêtres d’extraordinaires prouesses ascétiques, donc une extrême puissance [40].

Les priyayi choisirent le « rêve de vie » [41] de l’ascète en fonction des conflits de moralité dans lesquels ils étaient engagés. Si le paysan était rustre et inutilement bagarreur, l’ascète était un homme de savoir raffiné : un ajar qui savait sélectionner minutieusement ses adversaires. Si l’aristocrate de sang menait une vie dissolue et se pavanait à l’excès, l’ermite ne se nourrissait que du strict minimum, souvent de riz cru et d’eau, et faisait profession de modestie, se sachant toujours trop loin de la vérité. Enfin, si le marchand était à la fois bête et balourd, incapable de réfréner son goût du gain et prompt aux emportements superflus, le sage ne s’intéressait aucunement aux richesses de ce monde, dont il savait le caractère éphémère, et il ne laissait jamais la colère, ni d’autres émotions vives, prendre le dessus sur l’impavidité de son cœur.

L’insertion des priyayi dans le système colonial, au fil du xix^e siècle, leur permit de reprendre la main dans les luttes de statut qui les opposaient aux autres strates dominantes de la société javanaise. En ce sens, la colonisation hollandaise arbitra certaines contradictions sociales autochtones antérieures à la conquête européenne de l’archipel. Le gouvernement de Batavia départagea l’aristocratie de sang et la noblesse de robe en accélérant la consolidation de la position sociale de cette dernière. Les priyayi retirèrent de nombreux avantages de leur coopération avec les Hollandais, mais ils disposaient cependant de leurs propres ressources morales, c’est-à-dire d’un imaginaire de soi très élaboré. Leur répertoire de valeurs, leur rêve de vie ascétique, patiemment mis au point depuis le xvii^e siècle à travers la littérature de cour, leur offrait les rudiments d’une identité collective autonome. Sûrs de ce qu’ils voulaient être, les priyayi pouvaient sans risque commercer avec ce qu’ils n’étaient pas : des Européens aux mœurs étranges ou des bourgeois indigènes sans vertu. La très haute image qu’ils avaient d’eux-mêmes était le gage de leur capacité à tirer parti de la rencontre coloniale, qui équivalait pour eux à une expérience d’extraversion sans précédent [42].

La rencontre coloniale ne fut donc pour les priyayi, de leur point de vue, qu’une étape parmi d’autres de leur transformation en une « classe morale » consciente de sa spécificité relative au sein de la structure sociale javanaise. Mieux encore : elle mit à leur disposition de nouvelles ressources argumentatives qui les aidèrent à battre en brèche l’arrogance des princes ou les prétentions des marchands. Le savoir orientaliste leur fut d’un précieux secours. Chaque fois qu’un économiste colonial se lamentait sur l’irrationalité économique des Indigènes, ou bien lorsqu’un administrateur du Binnenlandsch Bestuur disait pis que pendre des artisanats autochtones (ce qui était fréquent) [43], les priyayi remportaient une nouvelle manche dans le combat qui les opposait aux sudagar. Durant la période dite « Éthique » de la politique coloniale néerlandaise (1901-1926) [44], les priyayi furent considérés comme la seule élite sociale indigène capable de « guider » la paysannerie sur la voie de la « modernité ». Tous les idéologues réformistes de l’époque, qui souhaitaient comme C. Snouck Hurgronje ou G. Hazeu associer les Inlanders (Indigènes) à la gestion politique de la colonie, étaient convaincus que les priyayi seraient à même de « réveiller leur peuple ».

Cette fascination envers les priyayi était le produit d’un penchant général pour les études sanskritiques, qui impliquait une valorisation excessive des signes encore perceptibles du passé hindou de Java. Elle dérivait aussi d’une hostilité viscérale à l’encontre du réformisme islamique alors en plein essor [45]. Les autorités coloniales cherchèrent systématiquement à faire des priyayi et de leur ethos de classe un rempart contre l’essor de l’islam politique en Insulinde. Les experts de Batavia et de Leyde pensaient en effet qu’en renforçant l’élite priyayi, en proposant une version de l’histoire de Java recoupant celle des grandes familles de Régents et accréditant leur revendication du monopole de l’excellence culturelle, ils feraient barrage à tout autre discours politique indigène.

Plusieurs évolutions se conjuguèrent, dans les années 1890-1910, pour transformer les priyayi en une intelligentsia réformiste, fidèle au colonisateur mais soucieuse d’améliorer le système de gouvernement impérial. Il y eut tout d’abord un tarissement de la capacité d’embauche dans la fonction publique coloniale, alors même que le nombre de jeunes priyayi suivant des études pour intégrer le Pangreh Pradja (la branche indigène de l’administration coloniale à Java et Madura) ne cessait d’augmenter du fait de l’essor du système éducatif. Une masse de diplômés, frustrés dans leurs perspectives d’ascension sociale, reprocha au gouvernement ses promesses non tenues de « progrès matériel ». On trouve ici la raison conjoncturelle de la naissance du Boedi Oetomo [46], une association d’étudiants de l’École des médecins indigènes de Weltevreden considérée aujourd’hui comme la première organisation nationaliste de Java. Né en 1908, le Boedi Oetomo fut, dans un premier temps, un groupe de pression de petits priyayi (des priyayi de moindre rang) qui voulaient contraindre le gouvernement à clarifier les conditions de progression au sein du Pangreh Pradja. Dans un deuxième temps, malgré une opposition croissante des grandes familles de Régents, le Boedi Oetomo se politisa et évolua vers un discours plus virulent, exaltant le génie du « peuple javanais ». Le Boedi Oetomo fut, jusqu’à son autodissolution officielle dans les années 1920, une pépinière d’idées et de personnalités du mouvement nationaliste javanais – même si le gouvernement parvint à lui faire jouer un rôle d’opposition modérée face aux mouvances communiste et islamique.

La naissance du Boedi Oetomo témoigne de l’existence, au début du xx^e siècle, d’un milieu de jeunes priyayi parfaitement insérés dans le système colonial. Maîtrisant la langue et les savoirs du colonisateur pour les avoir appris dans ses écoles, ces priyayi progressistes formèrent dans les décennies suivantes l’avant-garde intellectuelle du mouvement nationaliste, imprégnant celui-ci d’un imaginaire des relations sociales très antidémocratique. Parmi les pires opposants au régime colonial, figuraient des personnalités du monde nobiliaire javanais comme Ki Hadjar Dewantara (Soewardi Soerjaningrat), prince du Paku Alaman (la deuxième maison royale de Surakarta). Il faut également se rappeler que Sukarno, qui deviendra le héraut du nationalisme indonésien puis le premier président de la République d’Indonésie en 1949, était un priyayi desa qui aimait à manier dans ses harangues des références érudites au monde du wayang purwa et aux Serat des palais. La lutte nationaliste elle-même fut vécue par de nombreux jeunes gens comme une anamnèse, c’est-à-dire la répétition d’un drame légendaire, conté dans le Mahabharata. Le personnage du ksatria devint une figure nodale de l’imaginaire nationaliste. Tandis qu’il purgeait une peine de prison pour « délit de presse », le journaliste engagé Mas Marco Kartodikromo composa un célèbre poème, intitulé Sama Rasa dan Sama Rata (« Solidarité et égalité »), dont un quatrain dit :

Cette influence prépondérante des priyayi au sein du mouvement nationaliste javanais explique pour une large part la tonalité idéologique de ce dernier, qui était très élitiste et attaché à l’idée de l’existence d’une « tradition culturelle javanaise » immémoriale et intangible. Mais la participation de la noblesse de robe de Java aux luttes politiques de la fin de l’empire eut également pour conséquence de transposer, au cœur de celles-ci, des débats propres au milieu priyayi. Le dédain du monde du négoce se retrouve par exemple dans les premiers écrits de Sukarno, qui critique une « époque de malaise » liée à la « quête étroite du profit » autant en marxiste qu’en aristocrate [48]. La méfiance maladive des priyayi à l’égard de l’argent doit peut-être se compter au nombre des raisons de l’échec de la jonction entre la bourgeoisie indigène – un groupe squelettique mais pas du tout inexistant – et une intelligentsia nationaliste issue des palais ou proche de maîtres de mystique. L’antagonisme entre les priyayi et l’aristocratie de sang affleure également dans la critique que fait le priyayi Tjipto Mangoenkoesoemo des mœurs et des idées désuètes de la noblesse de Jogjakarta [49]. Il constitue enfin un moyen d’apprécier à sa juste valeur l’implication de nombreux priyayi dans le mouvement Djowo Dipo qui, au début des années 1920, militait pour l’abolition des niveaux de langue en javanais, c’est-à-dire pour la réforme égalitariste des relations sociales [50]. Les nuances du discours nationaliste doivent beaucoup au « double dialogue » que les priyayi ne cessèrent, durant un siècle, d’entretenir avec le colonisateur, mais surtout avec leurs rivaux sociaux.

Le domaine du bien-faire, des techniques de soi sur soi comme l’ascèse, devenait, de ce fait, un refuge de la conscience historique javanaise. L’espace des manières d’être constituait le lieu privilégié de la réinvention de la « Javanité » [51], non pas exclusivement en relation avec les savoirs et les pratiques européens, mais avant tout dans le dialogue entre les différentes strates de la société javanaise. Ce que nous apprend la littérature de cour javanaise des modalités d’interaction en situation coloniale, c’est que l’hégémonie du conquérant ne fut jamais telle qu’il pût habiter chaque lieu de la conscience historique des colonisés et les priver de leur façon propre de penser le monde social. Même et surtout après la défaite de la Guerre de Java, le milieu aristocratique javanais continua à vivre dans l’illusion de sa grandeur. Il reconquit ainsi peu à peu les places fortes imaginaires qui traçaient les contours d’un espace inaltérable de liberté : un Java en proie à ses propres contradictions.