Il commence par réfuter l’approche traditionnelle de la question selon laquelle l’Orient ancien serait un monde peuplé d’êtres dociles et dépendants, la terre d’élection du règne de la force : le despotisme. Il s’élève avec vigueur contre cette interprétation dont les inspirateurs seraient Montesquieu et Émile Durkheim, citant à l’appui de ses dires les pages d’Ernest Renan sur le despotisme sanguinaire qui va de pair avec l’absence d’indépendance de l’individu (pp. 34 et suiv.).

Il invite à prendre ses distances avec les sociologues et les orientalistes qu’il renvoie dos à dos (il accuse, au passage, les structuralistes de paralyser toute recherche future, pp. 89-90). Il rappelle aux uns que « la politique n’est pas science de l’horloger mais savoir social » (pp. 38-39 et p. 78, allusion non voilée à Pierre Bourdieu) ; quant à É. Durkheim, il montre que certains fondements de sa théorie sont contredits par les sources mésopotamiennes (p. 80, n. 2). Il souligne qu’à force de « s’en remettre aux textes (et à leurs interprètes) les plus familiers » on est menacé de commettre une double erreur, celle de rejeter dans un passé révolu les formes déplaisantes de la politique, et celle de réduire toutes les multiples oppositions à l’œuvre dans une société à la seule « distinction entre ceux qui obéissent et ceux qui commandent » (p. 95).

Il y a beaucoup d’exagération dans ces critiques. On doit, certes, à Montesquieu le concept de despotisme asiatique, mais, davantage qu’É. Durkheim, c’est Karl Marx qu’il eût fallu citer avec la cohorte de ses continuateurs, adeptes du mode de production asiatique, et dont le moindre n’est pas Karl Wittfogel (il n’est évoqué, peut-être, qu’à la p. 423). Voici longtemps, d’autre part, que les emportements d’E. Renan sont classés au registre des propos outranciers. Excepté quelques historiens hors d’âge, il n’est plus aucun spécialiste, enfin, pour croire encore en la fable du despotisme.

Y. Schemeil grossit le trait à dessein pour mieux légitimer sa propre démarche. Il veut apporter aux spécialistes ce que sa « position extérieure à leur communauté académique » peut leur offrir, leur montrer que les sociétés de l’ancien Orient sont organisées « avec plus de subtilité » (p. 38) qu’ils ne l’envisagent.

Dans ce but, il plaide en faveur d’un « bricolage intellectuel » (p. 24) et se fait l’avocat d’une méthode fondée sur « l’expérience » et « l’observation » et qui présente toutes les garanties de la « rigueur scientifique » (p. 78). Il propose en outre d’utiliser les acquis et les concepts les plus récents de la théorie politique (pp. 17 et 438). Postulant que chaque société apporte des réponses singulières au même nombre réduit de questions qui se posent toujours et partout (p. 52), et découvrant qu’à la question essentielle de la représentation, de la répartition et de la délégation de pouvoir, les anciens Orientaux apportent une réponse de portée universelle (p. 15), il ambitionne d’intercaler l’Orient ancien entre les formes modernes de la politique et celles qu’étudient les ethnologues (pp. 12 et 27).

Certes, les spécialistes de l’Orient ancien sont, premièrement, des archéologues et des philologues. La truelle, la brosse à dents, la grammaire et le dictionnaire sont leurs outils de travail favoris. Comment pourrait-on oublier que l’histoire de l’Orient ancien est une invention de l’archéologie, au milieu du xix^e siècle ! Archéologie et philologie sont donc des disciplines incontournables. Mais ces mêmes spécialistes, à la différence, peut-être, des orientalistes, ont compris que la connaissance ne peut progresser exclusivement grâce à l’apport de découvertes nouvelles ou par le recours à la seule philologie et qu’elle exige une nécessaire maturation au contact d’autres disciplines des sciences humaines. Nombre d’entre eux sont convaincus, dans le même temps, avec Jacques Le Goff, que la recherche exige un perfectionnement permanent de la méthode historique et ne peut faire l’économie d’une critique de l’approche positiviste et érudite.

En tant que philologues, ils accomplissent les tâches capitales de collection, d’élaboration et de critique des documents. Mais l’interprétation relève d’autres méthodes d’approche. Ils savent l’impuissance de la seule philologie à résoudre tous les problèmes qui se posent à eux, car il n’est jamais, malgré l’afflux des documents, qu’un nombre restreint de témoignages assurés. Pour palier les défaillances des sources, ils sont alors contraints de faire appel à un certain nombre d’hypothèses et à quelques données comparatistes. Cependant, puisqu’ils ne disposent au départ d’aucune grille conceptuelle qu’il leur suffirait d’appliquer, ils sont condamnés à remanier constamment, tout au long de leurs enquêtes, le cadre interprétatif qu’ils élaborent. En outre, le recours aux méthodes des autres sciences humaines ne s’entend, en ultime analyse, qu’à la condition d’un retour permanent aux textes. Car il est fondamental, pour éviter les extrapolations intempestives, les anachronismes ou les présupposés gratuits, de se tenir autant que possible aux propres catégories des Anciens, ces catégories qu’ils utilisaient et qu’ils nous ont léguées avec les termes de leurs lexiques. Ce recours leur permet alors de découvrir des nuances restées inaperçues et, partant, d’infléchir la vision qu’ils avaient du domaine de leur recherche, de mettre en cause les idées reçues et de formuler des hypothèses génératrices d’enquêtes nouvelles.

Sur le plan méthodologique, passons sous silence l’abandon, par Y. Schemeil, de l’orientalisme et la promotion d’une science nouvelle, l’« orientologie », une discipline qui se veut faussement éloignée de la philologie (pp. 47 et suiv.) mais dont on ne perçoit ni l’originalité ni la finalité. À défaut, l’auteur dit, comme il est attendu, prendre appui sur l’archéologie qui ne cesse de bouleverser les connaissances « pour la satisfaction des politistes » (p. 16), exhumant « des merveilles d’inventions procédurales » ; et de citer pour l’exemple les fouilles d’Alep, de Tyr et de Jéricho, « des villes politiquement très avancées » qui ont livré « des témoignages surprenants sur leur organisation sociale et leur philosophie politique » (p. 16). La mention de ces exemples surprend ; elle fait la preuve que le terme d’archéologie ne désigne pas, sous la plume de l’auteur, la science des choses anciennes en général, mais celle des fouilles de terrain. Or, Alep n’a jamais été fouillée ; Jéricho a offert les restes d’un mur préhistorique associé à des crânes humains moulés dans du plâtre ; Tyr a livré les vestiges d’un urbanisme, mais d’époque achéménide et romaine (v^e siècle avant notre ère-iii^e siècle de notre ère). On est non moins surpris d’apprendre que c’est plus particulièrement grâce à l’ethno-archéologie (définie p. 49) que « sur quelques points, au moins, nous sommes désormais sûrs que les interprétations usuelles de la politique dans l’Ancien Orient sont erronées » (p. 438) ; cette discipline est née d’une expérience, celle de la fouille des poubelles de certains quartiers d’une grande ville de Californie ; la méthode a apporté des informations inédites sur les stratifications sociales, mais elle est bien désarmée s’agissant de stratégies de pouvoir ou de procédures démocratiques !

Pour nourrir sa démarche, Y. Schemeil ne peut faire davantage l’économie de l’histoire (p. 25). À distance de l’histoire événementielle qu’il concède à « ceux qui ont une vraie sensibilité d’historien » (p. 25) et découvrant, après bien d’autres, que l’histoire n’est pas restitution objective du passé (p. 23), il s’autorise d’une histoire aux capacités réflexives (pp. 21-22) propice à nourrir la quête comparatiste des similitudes, seule susceptible, de surcroît, d’éviter l’écueil chronologique et l’anachronisme.

Mais il n’est pas de méthode historique sans critique des sources. Y. Schemeil n’est pas sans le savoir.

Étant lui-même arabisant et tout en reconnaissant que la philologie n’est pas essentielle pour son propos (p. 27), il se montre justement séduit par les étymologies, les emprunts de vocabulaire, les correspondances sémantiques, les similitudes entre les langues sémitiques « quand elles forgent les grandes notions de la vie sociale ou familiale » (p. 17), les rapprochements que les langues orientales lui suggèrent (p. 49 et n. 2). Il vérifie alors le sens de certains mots ou de certaines expressions, un exercice auquel il se livre avec un succès inégal. L’expression akkadienne bît mayâlim, par exemple, mot à mot la « chambre du lit », pour signaler le lieu où le roi règle les affaires publiques, n’indique pas que leur traitement a lieu « dans la chambre à coucher privée du roi » (p. 411) ; elle désigne les appartements royaux. L’akkadien emu, « beau-père », est à rapprocher de la racine sémitique hamm, « belle famille », et non de l’arabe ‘amm, « oncle paternel » (p. 332) ; pour accepter cette dernière hypothèse, encore faudrait-il être en mesure de montrer que les anciens Mésopotamiens épousaient de manière privilégiée leur cousine germaine, fille d’un oncle paternel, ce qui est loin d’être le cas. Il a raison, en revanche, de contester la validité de la traduction « vizir » ou « grand vizir », universellement admise, pour les termes sumériens sukkal ou sukkalmah (pp. 404-405) ; si vizir, en usage en Perse et dans l’Empire ottoman, est un anachronisme « adéquat à l’idée que l’on se faisait autrefois du despotisme oriental », la traduction « chancelier » qu’il suggère demande cependant à être confirmée.

Mais quittons la philologie pour nous concentrer plus particulièrement sur la critique des sources. On pardonnera à Y. Schemeil de confondre sources sumériennes et akkadiennes (pp. 122, 132, 330 et passim). On lui pardonnera moins d’en présenter trop souvent des résumés défectueux, (pp. 84-85, p. 137, n. 2, p. 197, p. 318, etc.). On lui pardonnera moins encore une tendance fâcheuse à tenir pour historiquement assuré le contenu de certaines fables ou légendes, voire de prendre à la lettre des déclarations officielles. Une amorce de critique semble se dessiner lorsqu’il oppose les chroniques du Hittite Hattousili ou de l’Égyptien Ramsès à celles du règne de Nabuchodonosor II de Babylone, les premières créditant les souverains de victoires qu’ils n’ont pas toujours remportées, les secondes narrant aussi bien les succès que les revers (p. 283) ; ces œuvres, cependant, ne peuvent être placées sur le même plan : dans les deux premiers cas, il s’agit de chroniques officielles, dans le troisième de travaux d’érudits qui ne sont pas sortis de bibliothèques privées !

Travaillant nécessairement de seconde main, il confond souvent les sources antiques et leurs commentaires modernes. Cette confusion apparaît avec netteté, par exemple, lorsqu’il oppose le code de Hammourabi à celui d’Eshnounna (pp. 78 et suiv.) ; ce faisant, il renvoie, en réalité, aux appréciations divergentes que portent sur ces œuvres certains commentateurs modernes qu’il ne cite pas toujours. Pour mémoire, le code d’Eshnounna (xviii^e siècle) n’est pas le plus ancien code connu puisque plusieurs codes sumériens, notamment ceux d’Our-Namma (xxi^e siècle) et de Lipit-Ishtar (xx^e siècle) l’ont précédé.

Si l’on ajoute à ces quelques observations le fait qu’un grand nombre de sources tout à fait pertinentes pour son propos lui a échappé, on voit qu’il n’a pas atteint le seuil des connaissances historiques exigé pour mener à bien l’enquête. Partant, son ouvrage est émaillé de contresens et d’erreurs trop importants et trop nombreux pour être tous répertoriés. On n’en retiendra que quelques-uns, parmi les plus manifestes.

On ne peut dire que « l’idée même d’une société multiculturelle […] était inconnue » (p. 27 et p. 306) dans l’ancien Orient alors qu’il est de notoriété qu’une culture métisse, sumérienne et sémitique, s’y épanouit dès le IV^e millénaire. Tout au contraire, le toponyme Mésopotamie est marqué du sceau de la pluralité et le terme d’interculturalité paraît le plus approprié pour le caractériser, parce qu’il exprime un concept englobant un éventail très large de contacts, d’échanges et de synthèses inédites, voire de transformations, un éventail parfaitement adapté à l’analyse des faits mésopotamiens.

Accepter sans réserve l’antienne souvent contée que, dans les premiers temps du néolithique, le passage de la construction de maisons rondes à celle de maisons quadrangulaires signale une diversification des structures sociales, un espace circulaire étant socialement indifférencié alors qu’un espace comportant des angles suppose des affectations particulières témoignant d’une hiérarchisation sociale (p. 213), montre une certaine naïveté.

Le pacifisme des Sumériens (p. 289) est une vision de l’esprit. L’état de guerre entre cités est, chez eux, une situation ordinaire ; c’est le temps de paix, au contraire, qui fait exception. Le conflit qui oppose les deux royaumes de Lagash et d’Oumma, qui dure plus de cent ans (xxiv^e-xxiii^e siècles), n’est pas l’exemple « de mise en défaut de ce qu’on pourrait appeler le “concert sumérien” » (p. 289), il est l’image de la norme.

On ne peut réduire la déesse Inanna/Ishtar à la figure d’une « amazone aguicheuse et dévorante » (p. 129), illustration de la « répugnance des Sumériens à faire la guerre ». Elle est, certes, une déesse de la guerre, mais elle est, plus encore, une déesse souveraine, à l’égal du dieu Enlil, le souverain du panthéon mésopotamien.

On ne peut dire (p. 310) que Sargon l’Ancien (xxiii^e siècle) n’a jamais appointé de gouverneurs puisque c’est le seul geste de politique intérieure de ce souverain dont l’écho nous soit parvenu.

Le culte d’Aton n’a rien du monothéisme (pp. 109 et suiv.), les égyptologues en conviennent unanimement.

Il n’empêche, le livre présente de très bonnes pages. Il montre excellemment (pp. 340-341), par exemple, comment les fondations pieuses mésopotamiennes sont « cannibalisées » rapidement par un nombre toujours croissant d’ayants droit qui usent de leurs ressources à des fins personnelles.

Il a raison de dire qu’il n’est pas question pour lui, en tant que comparatiste, d’établir une typologie des sociétés ordonnée hiérarchiquement suivant un schéma évolutionniste et à l’intérieur de laquelle l’ancien Orient trouverait sa place. Le comparatisme s’entend, en effet, pour sa valeur heuristique. Au sein des sciences humaines, chaque discipline, du fait notamment de sa propre histoire, se caractérise par des procédures et des modes de questionnements qui lui sont propres ; la méthode consiste à s’inspirer de la variété de ces approches pour susciter une plus grande diversité de questions à poser aux sources. On aboutit alors à une véritable conversion dans la manière d’interroger ces dernières, qui autorise une meilleure connaissance de la société étudiée.

Or, il adopte malheureusement la démarche qu’il vient lui-même de réfuter, se proposant de rapprocher des termes anciens et modernes désignant des institutions (pp. 251, 366, 412, etc.) ou de projeter sans preuve des réalités propres au monde musulman (pp. 143 et passim) dans le monde antique (il omet curieusement de rapprocher knesseth du babylonien kinishtu, lui-même un emprunt à l’araméen et qui désigne une association de prêtres). Car la méthode comparative ne préconise pas de comparer des institutions ou des faits socioculturels ponctuels dont on observerait la présence récurrente au sein de sociétés différentes dans le but de mettre systématiquement en parallèle les sociétés en question.

Plus important, il ne s’explique guère sur un rapprochement qu’il suggère entre l’adê des Assyriens et la bay>a musulmane (pp. 246 et passim). Adê désigne, dans l’Assyrie du I^er millénaire, les conventions jurées par lesquelles tous ses sujets s’engagent à servir le roi d’Assyrie qu’ils reconnaissent comme leur souverain légitime. Des liens similaires unissaient déjà les sujets au roi de Mari, au xviii^e siècle. Dans le monde arabe, bay>a a pour objectif la désignation d’une personne à un poste de commandement et implique une promesse d’obéissance ; c’est un acte consensuel dépourvu de toute formule sacramentelle, ce qui n’est pas le cas en Mésopotamie. Bref, l’étude comparative reste à faire, car il ne suffit pas de rapprocher les deux termes, encore faut-il connaître le contexte social et institutionnel dans lequel ils sont utilisés pour donner sens à la comparaison.

Non content d’esquisser des rapprochements, Y. Schemeil est en quête d’universaux, les anciens Orientaux étant, à ses yeux, « davantage porteurs d’universalité que de spécificités culturelles » (p. 19). Il distingue, dans l’ancien Orient, de savants mélanges de matriarcat et de patriarcat (pp. 330 et suiv.), d’endogamie et d’exogamie (pp. 318 et passim), les sociétés étant « soumises à une tension forte entre organisation fédérale de lignages patriarcaux et juxtaposition nationale de belles familles matriarcales » (p. 318). Il faut à la vérité de dire que le matriarcat n’a jamais existé. D’autre part, nous dit l’auteur, si l’endogamie assure la conservation d’un bien dans une même famille, la progression de l’exogamie semble consubstantielle au développement de l’État (pp. 319 et 331). En d’autres termes, à bien comprendre Y. Schemeil, pour que naisse l’État, il faut que la parenté cesse d’être régie par les règles familiales (!), l’alliance avec une étrangère étant privilégiée par rapport au mariage avec une proche ; l’oncle jouerait, dans ce processus contradictoire, un rôle majeur (p. 318) et on comprend mieux l’attachement d’Y. Schemeil à une étymologie ‘amm pour emu. Mais les faits sont têtus : le mariage entre cousins germains du côté paternel qu’il croit identifier à Oumma (p. 331) est, en réalité, un mariage avec une cousine croisée. La démarche dans sa généralité est, en outre, invalidée par le témoignage des sources.

Sans doute sait-on de longue date qu’il existe des assemblées dans l’ancien Orient, mais ce sujet n’a jamais été abordé dans toute sa dimension par aucun spécialiste, à l’exception de Thorkild Jacobsen, dont les écrits remontent à plus d’un demi-siècle. C’est donc le mérite d’Y. Schemeil de s’y essayer. Il commence par s’interroger, tout d’abord, sur le rôle de la culture dans la constitution d’un ordre politique (p. 26). Ainsi, pour prouver l’existence d’une certaine liberté individuelle, il consacre de longs développements à la littérature érotique sumérienne, une telle littérature ne pouvant voir le jour sous des régimes despotiques (p. 80), ou à l’absence de sacrifices d’enfants chez les Phéniciens, pareils sacrifices ne pouvant se produire que dans une société totalitaire (p. 42). On ne peut adhérer à la première hypothèse. Quant à la seconde, l’auteur s’appuie sur les travaux inédits de M^me Bénichou-Safar qu’il ne connaît que par des tiers et qui demeurent l’objet de sérieuses controverses.

En réalité, il est bien connu depuis longtemps que, pour les Mésopotamiens, hormis son terme fatal, l’homme dispose durant sa vie entière d’une certaine liberté. Ils développent très tôt, à leur façon, une théorie de l’action intentionnelle aux termes de laquelle cette liberté requérait que ce qui, du fait d’un choix, deviendra impossible après coup, ait été préalablement possible avant que la décision ne soit prise. Plutôt que de consacrer un long chapitre (pp. 53 à 88) à une question déjà résolue, n’aurait-il pas suffi de rappeler que la législation mésopotamienne connaissait la notion de responsabilité individuelle (p. 80) ?

Cela étant, l’inspiration démocratique viendrait aux Mésopotamiens, selon Y. Schemeil, tout à la fois des dieux et des nomades. S’agissant des seconds, auxquels est attribuée une large part dans la genèse des institutions, l’auteur projette dans l’Antiquité une démarche et une institution connues dans le monde musulman, mais dont on n’a pas trace auparavant : le droit de participer aux assemblées s’acquiert à la naissance, la place que l’on y tient dépend du rang d’âge (pp. 38, 177-178). Il s’agit donc, jusqu’à plus ample informé, d’un anachronisme.

Quant au monde des dieux, les anciens Orientaux feraient du royaume céleste la réplique améliorée de l’État humain (p. 428). Les traités théologiques et récits mythologiques, est-il postulé, s’ils « n’expliquent qu’en partie les représentations politiques » (p. 95), n’en traduisent pas moins « la plupart [des] formes politiques dans la langue du mythe, [les] conceptions de l’ordre social, [les] institutions et [les] procédures originales » (p. 95 ; également pp. 99 et 109). On y découvre principalement que le royaume des dieux est gouverné par un parlement dont les membres, quoique socialement différents, sont politiquement égaux, le président de l’assemblée jouant le rôle d’un régulateur (p. 118). C’est parce qu’ils ne s’appuient pas sur ces sources, poursuit Y. Schemeil, que les historiens de l’Orient ancien en comprennent mal la politique et n’admettent pas l’existence de « communautés auto-administrées » et démocratiques (p. 190).

En guise de démonstration, il propose, et ce pourrait être une nouvelle bonne page de son livre, une lecture politique du mythe de la Glorification de Mardouk. Ce dieu, revêtu de l’autorité suprême en même temps que de l’habit de chef populiste ou de démagogue, intégrerait les dieux mineurs ou roturiers, les Igigi, à une assemblée qui n’était composée, jusque-là, que des seuls dieux aristocrates, les Anounaki (p. 141) ; mais cette assemblée perdrait, du même coup, une partie de son ancien pouvoir. Le dieu assurerait en même temps le triomphe du système patrilinéaire de transmission du nom et du patrimoine (p. 331) et permettrait au système tribal ou nomade de perdurer (pp. 330-331) face à celui de la « cité-État » et de ses notables (p. 330). Dans cette « tension créatrice » (p. 38), la tyrannie naissant d’un besoin d’égalité (p. 142), il se dessinerait (à distance du monde des nomades et de ses chefs de tribus charismatiques, car Mardouk est un notable membre de l’assemblée divine : Y. Schemeil se souvient ici des leçons de Max Weber, p. 143) le portrait du despote et poindrait à l’horizon la menace de rébellion, l’« excès de puissance du maître » ayant pour corollaire l’« excès d’ambition de l’esclave » (p. 143).

Tous les mythographes mésopotamiens s’accordent cependant sur le fait que les Igigi sont promus au rang des grands dieux dès l’instant où l’homme est créé. Ceux-ci ne doivent donc pas leur promotion à un hypothétique démagogue et l’on n’assiste pas, de surcroît, à l’instauration d’une nouvelle assemblée au pouvoir politique affaibli. Les sources sont unanimes sur ce point, comme Y. Schemeil le reconnaît lui-même : l’assemblée des dieux reste le lieu incontournable de la décision (p. 138). Ce qui change, par contre, c’est la répartition des Igigi au sein du cosmos, mais il s’agit là d’un point mal connu de l’histoire du polythéisme mésopotamien.

Nonobstant, en s’appropriant toutes les fonctions de la totalité des dieux, Mardouk s’introniserait-il comme un despote ? Y. Schemeil se plaît à opposer ici le portrait du dieu comme « jeune despote éclairé » (p. 137) à celui du même dieu, tel qu’il apparaît dans le mythe d’Erra, quelques siècles plus tard, comme un « vieux potentat fatigué », l’« étrange portrait d’un sultan à l’ottomane composant avec les forces qu’il a lui-même créées » (p. 134), celles-là mêmes qui poussent le jeune et ambitieux Erra à usurper le pouvoir et se comporter en tyran (p. 135). La métaphore divine servant à illustrer les aléas de l’histoire des hommes, le mythe laisserait entendre que la société orientale passe de la démocratie au totalitarisme. Rien ne laisse voir, dans les sources du temps, une pareille mutation ; le règne de Nabuchodonosor I^er (xxii^e siècle), sous lequel la Glorification de Mardouk est vraisemblablement composée, est celui d’un protecteur des arts et des lettres, d’un dévot d’une pluralité de divinités et d’un grand soldat ; la preuve du caractère despotique de son règne n’est pas administrée.

Mais Y. Schemeil creuse davantage son idée. Le polythéisme premier aurait offert à la société humaine un modèle démocratique dont, avec le temps, les « recettes anti-despotiques » (p. 135) auraient perdu leur efficacité (p. 96) ; un modèle panthéiste s’offrirait alors, ouvrant la voie à un « Mardouk plébiscité », puis à un « Erra fou et ravageur » (p. 135), lui-même interrompu par une révolution qui imposerait un « monothéisme démocratique » (p. 96 : « avec le monothéisme les hommes ne dépendent plus que d’un Dieu souverain mais ils sont plus libres et plus égaux qu’auparavant lorsqu’ils dépendaient d’un souverain des dieux ») et qu’incarnerait le culte d’Aton (p. 109). Ce monothéisme « accomplirait » (p. 96) le programme en germe dans le polythéisme. Y. Schemeil se demande, en effet, si le modèle démocratique polythéiste n’était pas plus achevé qu’il n’y paraît de prime abord (p. 96), puisque, après tout, dit-il, « Sumériens et Babyloniens […] disposaient de tous les ingrédients dont la Bible est le produit, mais ils ne l’ont pas écrite » (p. 89. Également, p. 99, à propos des mythes de création : la Bible « n’apporte aucun supplément logique aux récits antérieurs »).

Malgré l’étrangeté du propos, l’idée, dans son essence, paraît séduisante. Elle demande cependant à être vérifiée. Or, on a vu, déjà, l’absence de monothéisme en Égypte ; en outre, on ne voit pas que le monothéisme soit nécessairement démocratique ! Quant au panthéisme, c’est une invention d’érudits européens du xix^e siècle qui cherchent à expliquer certains caractères, autrement inexplicables à leurs yeux, du polythéisme. En réalité, en ce qui concerne Babylone, il y a confusion entre la politique religieuse des souverains qui vise à promouvoir le culte de Mardouk pour légitimer leur propre pouvoir en même temps que la prééminence de la ville de Babylone, véritable cœur du monde, et la vie religieuse où les multiples divinités dont Mardouk aurait capté les pouvoirs continuent à être vénérées.

Par-delà les aléas de l’histoire, pour Y. Schemeil, le modèle politique idéal de l’ancien Orient serait donc celui d’une démocratie. Ce régime resterait essentiellement le privilège des sociétés divines, au sein des sociétés humaines, cet idéal n’étant exprimé que dans la volonté de justice sociale qui anime les souverains d’ici-bas. L’auteur consacre une grande part de son énergie à montrer l’existence d’assemblées, même au prix d’un certain nombre de contrevérités. Il est surtout regrettable qu’il limite, quoi qu’il en dise, son approche des institutions humaines presque exclusivement au témoignage des sources littéraires, ignorant la quasi-totalité de la masse des sources administratives et historiques disponibles (ch. x). Peut-on écrire, par exemple, l’histoire institutionnelle du xix^e siècle européen avec pour seules sources les Évangiles ? Assurément non ! Par manque de connaissances, enfin, la Syrie du Nord au xviii^e siècle exceptée, il ne parvient pas à tenir un discours cohérent ni sur l’existence d’assemblées, ni sur leurs compétences. Il se lance dans un débat sur le bicaméralisme pour en rejeter l’idée (pp. 192 et suiv.) non sans hésitations, imaginant qu’un cercle des Anciens pourrait convoquer ou faire convoquer par le roi une assemblée du peuple (p. 395). Les assemblées auraient pour fonction de conseiller les rois, parfois de les élire et, peut-être, de les démettre (pp. 392-393).

L’existence d’assemblées humaines, pourtant, n’est pas douteuse. Les véritables questions consistent à en déterminer les compétences, en identifier les membres et en décrire les procédures. Les membres en sont des anciens, des notables, parfois des gens du peuple (pp. 187 et suiv.). Nous n’en savons pas davantage. Quant aux procédures délibératives, il est faux d’affirmer que les anciens Orientaux les ont abondamment décrites (p. 177). Excepté une allusion tellement générale qu’elle perd toute signification, s’agissant d’une assemblée divine, ils n’en disent mot. Nous en ignorons donc tout mis à part, peut-être, une règle de la majorité, appliquée dans la seule Assyrie, au début du II^e millénaire (p. 206). Il est tout aussi faux de prétendre que le pire, au regard des Mésopotamiens, « est la dissolution de leur assemblée » (p. 177) : loin de là, les sources sont légions pour l’attester, ils vivent dans la crainte permanente de la divulgation de leurs secrets !

Très brièvement conté, voici ce que l’on sait des assemblées mésopotamiennes :

Le despotisme : Montesquieu parlait du plaisir du roi, Jean-Jacques Rousseau de dépendance personnelle, Jules Michelet le définissait comme « en tout, en lieu d’un peuple, un homme » ; il peut aussi prendre l’aspect de la légalité, ses décisions étant cautionnées par des lois. Pour Y. Schemeil, il n’est pas le produit de sociétés hydrauliques (p. 423) ; il est soit le propre de régimes moribonds (pp. 435, 439), soit le fruit du monopole du commerce lointain (p. 225). Il viendrait d’un « excès de démocratie et d’égalitarisme » dû à trop d’indécision (p. 144) : mais que peut bien signifier le mot « excès » dans ce contexte ? Il est rendu possible par l’introduction de la planification, à savoir l’aptitude à la prévision qui a pour corollaire la réduction de la réciprocité, l’expropriation et l’esclavage du grand nombre (p. 114). Il mettrait l’accent sur les sources théologiques de la légitimité et se définirait par une centralisation poussée, un auto-gouvernement, une endogamie patriarcale, un culte des morts, la croyance en un dieu unique dont les divinités locales seraient les hypostases (p. 438) : aucune de ces dernières propositions, malheureusement, ne fait l’objet d’une démonstration.

La démocratie : l’ancien Orient l’aurait inventée sans s’en apercevoir, anticipant au xviii^e siècle avant notre ère une prise de conscience qui ne se produira qu’au xviii^e siècle de notre ère (p. 13). Elle représenterait un idéal inaccessible dont les Mésopotamiens souhaiteraient s’approcher (p. 431). Elle naîtrait de la volonté de certaines élites politiques de nouer un dialogue direct avec les simples sujets (p. 26). Elle prendrait appui sur des procédures contradictoires favorisant l’émergence de groupements d’opinions variés (pp. 178 et 429). Elle répondrait à la volonté de mettre en ordre le monde par l’économie et la force publique (p. 431). L’étude de l’Orient ancien serait irremplaçable pour apprécier « la part d’autoritarisme et d’inégalité que contiennent inévitablement tous les systèmes démocratiques » (p. 11). Finalement, Y. Schemeil en propose la définition suivante, qu’il veut adaptée aux réalités de l’ancien Orient : « la démocratie n’est pas tenue pour un gouvernement du peuple entier par ses représentants élus mais pour une coalition de fractions du peuple dont les personnalités les plus éminentes s’auto gouvernent » (p. 429).

Mais l’auto-gouvernement n’était-il pas, précédemment, l’un des traits du despotisme ? Plus généralement, les termes de la définition ne sont pas démontrés. En outre, de l’aveu même de l’auteur, l’alternance est inconnue (p. 429) et contrairement à ce qui est annoncé (p. 427), on ne sait si les membres des assemblées ou des conseils sont élus ou nommés. Les clercs ne sont ni élus ni mandatés par des électeurs, mais ils sont désignés par leurs pairs ou leurs supérieurs (p. 428, par souci d’efficacité est-il précisé). Une conception de la citoyenneté qu’illustrerait l’implication populaire dans la vie publique (p. 177) n’est pas établie ; du reste, les mots citoyen et citoyenneté sont des anachronismes. Il existe, certes, des groupements politiques, mais on ne fait qu’en deviner les contours ; on ignore s’ils ont la faculté de déposer des recours contre les décisions publiques (p. 430) ? Quant aux procédures régulières (notamment p. 431), comme on a déjà eu l’occasion de le souligner, elles restent à découvrir.

L’Empire : un anachronisme dans l’ancien Orient, il s’agirait d’une invention d’archéologues prussiens (p. 306). Y. Schemeil préfère parler d’État expansionniste (p. 307) ou de sphère d’influence (pp. 310 et 448). Un empire aurait pour vocation de rassembler des peuples étrangers les uns aux autres sur de très grandes superficies (p. 306), un objectif qu’ignoreraient les États orientaux avant la Perse achéménide. L’Assyrie, dont l’objectif avéré est la prise de possession du monde pour mettre de l’ordre dans le cosmos (pp. 306-307), à la différence d’un « empire », voudrait mettre les étrangers soumis sur un pied d’égalité avec les nationaux (p. 300). On peut être dubitatif sur la pertinence de cette distinction. D’autre part, même s’il est vrai qu’aucun terme vernaculaire n’existe pour désigner ce concept, on ne peut prêter aux titres de « roi de la totalité des terres socialisées » ou de « roi des quatre rives de la terre » une signification purement rituelle – les souverains orientaux vérifiant « sur le terrain la réalité de [leur] pouvoir » (p. 309) ! – sans rapport avec une ambition impérialiste ou impériale (pp. 305 et 311-312).

La cité-État : elle se rencontrerait en Mésopotamie dès le III^e millénaire (p. 15). S’étant émancipée de ses origines tribales (p. 438), l’alliance exogamique la caractériserait (pp. 319 et 331) ; elle serait fondée sur « la formation d’une opinion commune à partir d’opinions étrangères » et sur « la croyance en une communauté politique artificielle » et non naturelle (p. 16) ; son régime, enfin, serait de type monarchique (pp. 226 et 356). Or, ne sont-ce pas là autant de traits dont on dit qu’ils aident à définir n’importe quel État ? Pourtant, Y. Schemeil affirme distinguer la cité-État des « États véritables » (p. 311) ou « vrais États » (p. 16). Mais qu’entend-il par ces mots ? Peut-être juge-t-il, à la manière de Henri van Effenterre, que la « cité-État » est la forme première de l’État, à la façon de John A. Brinkman (cité p. 287, n. 4) pour qui le roi de Babylone devient un véritable chef d’État à mesure que son domaine s’agrandit. L’exemple romain, à l’évidence, se profile à l’horizon du raisonnement. Ne confond-il pas, ce faisant, deux phénomènes différents, l’apparition du fait urbain et la naissance de l’État, la ville ayant pour vocation d’être le siège du pouvoir ?

L’État oriental, selon Y. Schemeil, emprunterait aux tribus, aux cités-États, aux monarchies et aux républiques (p. 449), voire même il s’inspirerait du « parlement des dieux » (p. 127) ! Il naîtrait soit du commerce, soit du combat. Dans le premier cas, ses dirigeants seraient des « pourvoyeurs solidaristes », dans le second des « despotes impérialistes », la politique étant soit affaire d’intendance, soit domaine de la guerre ; l’auteur marque une nette préférence pour la première solution (p. 226) ; elle jouit aujourd’hui, comment le nier, d’une mode certaine.

Cet État serait caractérisé par un pouvoir unificateur doté d’une « autorité fluide » (p. 39) qui tisserait des liens avec la société civile (p. 450), une administration centrale, l’exogamie et une religion d’État (p. 438). Il s’incarnerait dans un ensemble de règles, de procédures et de corps constitués, des professionnels de la politique, qui reposeraient sur une institution familiale métamorphosée par l’abandon des règles tribales (p. 318). Il générerait un appareil bureaucratique aux fonctions héréditaires (p. 340) caractérisé par une « absence de spécialisation » (p. 444), quoiqu’une « séparation des agents ordonnateurs et des comptables, des agents de contrôle et des agents d’exécution » puisse être établie (p. 411). D’un mot, nous dit l’auteur dans l’une de ces formules dont il a le secret, « la bureaucratie antique ressemble à l’image que nous en avons » (pp. 391-392). Voilà qui a le mérite de la clarté ! En ultime analyse, Y. Schemeil veut y voir un régime de « monarchie constitutionnelle » (p. 121) qui limiterait les pouvoirs du souverain (p. 395).

Il commence par décrire le monde des dieux qui s’offre comme exemple à la société des hommes. Trois personnages y tiennent le premier rôle : Anu, le « monarque débonnaire » ou « président », Enlil, le « conseiller » ou « premier ministre » qui « défend la politique du gouvernement », et Enki l’« inventeur » ou, en quelque sorte, le chef de l’opposition parlementaire, celui qui « présente des amendements » (p. 121). À leurs côtés figurent, parmi de nombreux conseillers, un « chef de cabinet, fondé de pouvoir » (p. 126) et un gouvernement composé de ministres de la défense, de la justice, du budget, des risques majeurs, de l’équipement, de l’industrie, de l’agriculture, des transports et de l’irrigation, de la mer, de la famille et de la maternité, de la culture, des cultes (pp. 128-129). Le chef du gouvernement a des compétences précises, l’économie et les finances (p. 127), et un « domaine réservé », les affaires étrangères (p. 129). Le chef de l’État a « plus de magnétisme » (p. 130) que son premier ministre.

S’il en est ainsi dans le monde des dieux, il en va à peu de chose près de même dans le monde des hommes avec « l’existence d’un “couple présidentiel” » en la personne du souverain (sharru) et de son chancelier ou premier ministre (sukkalmahhû) (p. 405), un couple au sein duquel le roi se contente de donner sens à la politique suivie (p. 405). La solution logique consiste dans la prise du pouvoir par un homme fort mais équitable (p. 143).

Les procédures parlementaires, soit l’ensemble des règles et usages organisant les relations entre le roi et son peuple représenté par les assemblées de notables (p. 394), reflètent l’organisation de l’État, avec une division du travail entre un « président au-dessus de la mêlée » et un « premier ministre très engagé dans le débat » (p. 126). Car l’opposition est tolérée, tant qu’elle reste verbale (p. 124). L’auteur finit par découvrir un contrôle du pouvoir spirituel par le pouvoir temporel (p. 444).

Pour partie, mais pour une infime partie seulement, ces propositions sont vérifiées par les sources. Il est exact que les relations personnelles peuvent l’emporter sur les relations au sol, la faveur politique prenant le pas sur la propriété foncière (p. 442), que le roi gouverne avec un cabinet de conseillers (p. 442) et que des conflits peuvent les opposer (p. 398), que la bureaucratie est héréditaire et peu spécialisée (p. 340). Le contenu des mythes est bien celui qui est décrit, à quelques nuances près. Quant au reste, il s’agit d’anachronismes ou de spéculations infondées.

Y. Schemeil, malheureusement, se montre davantage sensible à la modernité (même si cette modernité présente ses limites, le régime où les perdants comptent leurs voix n’est pas connu, p. 427) des solutions offertes par les anciens Orientaux (p. 405) qu’au traitement plus scientifique du dossier. Étrangement, le dieu Enki finit par passer pour un « contradicteur de gauche » (p. 123) ! Ultime concession à cette modernité : les déesses siègent au parlement des dieux (p. 118) !

Plus gênant, sans doute, la description qu’il en offre et que l’on vient de résumer en fait foi, Y. Schemeil identifie sur les rives du Tigre et de l’Euphrate ou sur celles du Nil des régimes qui sont les précurseurs de la cinquième république française ! Il ne manque, certes, ni d’humour ni d’éloquence, deux qualités qu’il cultive à merveille mais qui finissent par lui nuire. Il n’est que de se souvenir des nombreuses formules à l’emporte-pièce qui égrènent sa démonstration et qu’elles contribuent à affaiblir.

La question de la nature d’un régime politique est pourtant de première importance. Elle est suffisamment sérieuse pour ne pas être traitée avec légèreté. Le mode de traitement choisi discrédite le projet plus qu’il ne le dessert.

Car on ne peut se livrer « le cœur léger » (p. 20), au risque de « remplacer le passé simple par un passé recomposé » (p. 25) et au moyen d’un examen « bienveillant » (p. 14), à une entreprise qui consiste à réfuter « à l’aide de tests simples des énoncés généraux trop vite admis pour être convaincants » (p. 23).

En ultime analyse, le livre est malheureusement une mise en pratique de cette maxime : « lorsque nous oublions la rigueur scientifique qui nous sert de foi professionnelle, nous redoutons toujours de faire advenir ce qui nous traverse l’esprit : la pluie par temps clair, la maladie en pleine santé » (p. 78).

Il apparaît, enfin, à l’évidence que la question posée, celle des origines de la démocratie dans l’ancien Orient, ne fait pas sens. Il est difficile, en effet, de parler de démocratie, ce qui signifierait que « les volontés du peuple prennent une part effective à l’élaboration des décisions politiques », et, qu’en retour, il serait exigé des personnes autorisées à prendre des décisions qu’elles soient élues. Autant de traits qui n’ont pas cours dans l’ancien Orient, même si, au III^e millénaire, une manière de monarchie élective y a vu le jour ! La seule véritable question, excepté le cas d’assemblées de notables au IV^e millénaire, est celle de la place et du fonctionnement des assemblées dans le système monarchique.

L’histoire, l’anthropologie et la sociologie offrent à la recherche leurs méthodes et leurs concepts. Pour paraphraser Michel de Certeau, les deux dernières ordonnent selon d’innombrables continuités dans le temps la poussière d’événements que leur fournit l’histoire. P. Bourdieu a admirablement mis en lumière le fait que le champ du pouvoir n’est pas un espace banal reposant exclusivement sur les forces de coercition, mais qu’il est celui de rapports de force entre individus ou groupes détenteurs de parcelles d’autorité suffisantes pour les mettre en position d’influer sur les décisions communes ; les conflits surgissent lorsque les équilibres sont menacés. Le notable qui veut être roi doit montrer plus d’aptitude et d’adresse que les autres à être généreux, à souder autour de lui les cercles toujours élargis des parents, des amis et des alliés, d’un mot, il doit savoir, mieux que les autres, placer autrui dans une situation de dette à son égard ; il doit savoir recevoir et tarder à rendre ; il doit aussi savoir recevoir sans rendre. Ce sont semblables propositions, parmi d’autres, qui permettront de progresser dans la connaissance de l’ancien Orient.

Honoré de Balzac écrit, non sans raisons, dans Les Paysans, que pour l’historien « l’impossible est justifié par la raison qu’il est advenu ». Mais la démocratie n’est pas advenue dans l’ancien Orient !