L'ACTION HUMANITAIRE COMME REGISTRE D'INTERVENTION DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE SUR LA SCÈNE INTERNATIONALE L'EXEMPLE DU CCFD* François Manille * Cet article est tiré d'une intervention faite au colloque international et interdisciplinaire « ONG et action humanitaire : entre militantisme transnational et action publique », organisé par la faculté de droit et de science politique de La Rochelle en avril 2001. Il se fonde sur le dépouillement et le classement (encore en cours) de plusieurs milliers de documents d'archives des organisations suivantes : Pax Christi (mouvement catholique pour la paix créé en 1944), la Délégation catholique pour la coopération, le CCFD (Comité catholique français contre la faim et pour le développement), Créé en 1961 sous le nom de Comité catholique contre la faim (CCCF), le Comité catholique contre la faim et pour le développement (CCFD), association française 1901 reconnue d'utilité publique, est devenu en 1998 une organisation non gouvernementale (ONG), bénéficiant d'un statut spécial consultatif auprès du conseil économique et social des Nations unies. En France, le CCFD est présent dans quatre-vingt-dix-neuf diocèses, regroupe vingt-neuf mouvements et services d'église, et affiche quelque quinze mille bénévoles. Sa spécificité première relève de son caractère confessionnel et d'être ainsi intégré à une Église catholique que l'on peut aussi considérer comme une organisation supranationale, souvent décrite comme fortement centralisée. Comment comprendre les conditions d'émergence du CCFD dans le champ catholique et l'institutionnalisation d'une structure initialement prévue pour n'exister qu'une seule année ? Comment rendre compte aussi de la délimitation d'une cause, le développement, à l'entrecroisement d'une cause classique des milieux confessionnels catholiques - la charité - et du déploiement, dans les années soixante, de politiques de coopération et de développement initiées par les acteurs publics? Enfin, en quoi l'étude du CCFD peut-elle éclairer le fonctionnement de l'Église catholique comme acteur international, à partir de son action dans le domaine du développement ? La métamorphose du travail des catholiques en faveur du développement dans les années cinquante La fondation du CCCF manifeste la convergence de facteurs internes et externes à l'Église catholique dans un processus de création d'un nouvel organisme. L'initiative profite d'un mouvement de regroupement des forces lancé par des catholiques français. Elle s'inscrit également dans le contexte plus global d'une campagne de la FAO1. Concernant la convergence interne, elle renvoie à diverses mobilisations catholiques des années cinquante. Ainsi le Secours catholique - branche française du réseau Caritas internationalis - a mobilisé, à maintes occasions, ses bénévoles sur le problème de la faim dans le monde, dans une problématique qui relève de la charité catholique interpellée à l'occasion de situations d'aide d'urgence. Une minorité active du catholicisme européen, le Mouvement international pour la paix Fax Christi, a également effectué un travail de sensibilisation à partir d'autres fondements. C'est le mouvement de décolonisation qui a entraîné cette organisation à reformuler sa représentation du monde autour d'un slogan, « le développement est le nouveau nom de la paix » (1958), et à proposer à ses militants un travail d'envois de vêtements et d'aliments, en lien avec le Secours catholique. D'autres mouvements s'y joignent parfois. Ainsi, constatant que sa campagne sur la faim rejoignait celle, identique, de Pax Christi France, les représentantes françaises de l'Union mondiale féminine catholique proposent en 1955-1956 à cet organisme de coupler les deux campagnes, proposition également faite au Secours catholique qui les rejoint alors. Un an plus tard, différents secrétariats sociaux, organisations diocésaines de promotion du catholicisme social, et la Fédération nationale d'action catholique, se joignent à une nouvelle campagne de deux ans qui porte également sur le thème du développement. Dernier exemple dans une liste qui serait longue: la Jeunesse ouvrière chrétienne (Joe) introduit une réflexion sur le développement à partir de 1957. la CIDSE (International Coopération for Socio-Economie Development), la conférence des Organisations catholiques internationales. J'ai également eu accès à certaines archives de la curie romaine, en particulier du conseil pontifical Justice et Paix et de Cor Unum. 1. Food and Agriculture Organisation, agence des Nations unies. 2. Organisations catholiques d'envergure internationale, élevées au rang d'OIC après autorisation romaine. Les années cinquante voient le Saint-Siège surveiller de près l'émergence de ces organisations dont les plus anciennes datent de l'entre-deux-guerres. En 1957 se tient à Rome une conférence mondiale des OIC sous la direction de Msr Montini (futur Paul VI), qui consacre l'intérêt de la curie romaine pour ces organisations, fer de lance d'un nouveau temporalisme romain à vocation internationale. Ces actions provoquent ainsi des regroupements ponctuels, manifestant une mise en commun des efforts et de la logistique, chaque organisation conservant par ailleurs son autonomie et mobilisant son réseau militant à partir de ses problématiques propres. D'une manière globale, on peut affirmer que le développement vient se greffer temporairement sur des enjeux de mobilisation qui lui sont certes connexes mais néanmoins différents. À des organisations prisonnières encore d'une compréhension étroite de la laïcité et d'un refus d'action politique, le développement fournit un thème de mobilisation concret, et d'autant plus intéressant qu'il vise, non pas la société française, mais des pays éloignés. Cette situation est modifiée par plusieurs facteurs externes à la fin des années cinquante. La principale cause de ce changement provient d'une initiative de la FAO qui lance, en 1960, une campagne au profit de l'aide au développement et du combat contre la faim. En novembre 1959, en proposant à leur conférence générale une mobilisation mondiale, les dirigeants de la FAO revendiquent quatre objectifs : aider les pays à augmenter le niveau de vie de la population ; lutter contre la malnutrition; améliorer le rendement agricole et par là même, le sort des populations rurales; permettre au plus grand nombre d'accéder à un travail productif. Une résolution de la conférence générale précise le déroulement de cette campagne: la durée en est fixée à cinq ans (1960-1965), période durant laquelle la FAO accepte d'en assurer la direction et la coordination générale. Très rapidement, cette initiative rencontre l'assentiment de nombreux Etats. En France, cette demande aboutira à la création du Comité français contre la faim (CFCF) qui constitue l'organisme-relais de la campagne de la FAO, organisme similaire à ceux qui se mettent progressivement en place dans d'autres pays. Première conséquence : le développement entre dans le champ des politiques publiques, tant internationales que nationales. C'est dans ce contexte qu'en juillet 1960, la conférence des organisations internationales catholiques (OIC)2 qui se tient en Allemagne (à Munich) - où l'organisation cari- tative Misereor a déjà été créée à l'initiative de Pax Christi Allemagne - met à son programme la participation des catholiques à la campagne de la FAO. Jean XXIII, dans son allocution aux délégués des OIC pour l'ouverture de la campagne contre la faim, les invite à susciter chez les catholiques un élan en faveur des pays sous-développés, en déclarant notamment: «Nous sommes tous solidairement responsables des populations sous-alimentées. » Les catholiques français se trouvent donc placés devant une campagne internationale, soutenue à la fois par le Saint-Siège et les organisations internationales catholiques, et qui provoque en France un premier regroupement de la «société civile» au sein du CFCF : le 27 décembre 1960, le Comité français de la campagne mondiale contre la faim, chargé de mettre en route, en France, la campagne de la FAO, tient sa première réunion. Différents organismes, relevant de milieux très divers, y participent : mouvements philanthropes, professionnels... Mais hormis l'Action catholique générale féminine, aucun mouvement catholique n'y est présent. Invité au titre de ses fonctions, M«r Ménager, secrétaire général de l'Action catholique, prend alors l'initiative de fédérer les efforts catholiques. Dans un courrier adressé à l'ensemble des mouvements catholiques, le 29 décembre 1960, il évoque ainsi les suites possibles à donner: « Il semble que nos Mouvements pourraient d'un commun accord, et dans le sens indiqué par la note de travail ci-jointe, envisager un effort collectif, qui marquerait la collaboration des catholiques à la campagne mondiale sans, pour autant, les laisser se perdre dans une action purement anonyme. Ceci nous permettrait sans doute d'utiliser une part des fonds recueillis dans une perspective qui rejoigne celle de nos Mouvements, en songeant, non seulement à la faim matérielle, mais à la faim culturelle et spirituelle des pays sous-développés3. » C'est de cet ensemble d'influences et d'initiatives déjà anciennes, mais reconsidérées dans un contexte nouveau et d'après des motivations pas toujours identiques, que résulte la création pour une seule année, le 19 juin 1961, du CCCF, annoncée par un courrier du secrétaire général de l'Action catholique aux organisations concernées le 16 juin. Le dossier que ce dernier adresse aux diocèses et aux mouvements en novembre 1961, est révélateur des enjeux sous-jacents, que la lenteur de mise en route du projet - un an et demi - traduit aussi. Officiellement, comme le déclare le document de présentation du CCCF (en date de janvier 1962), «la campagne catholique contre la faim a été entreprise à la demande du Saint-Père, comme une participation particulière des catholiques à la campagne mondiale contre la faim, lancée par la FAO4». Le développement prend progressivement figure d'intérêt pour les catholiques français. Tel qu'il apparaît 3. Institut catholique de Paris, archives Pax Christi France, dossier Comité catholique contre la faim (CCCF), courrier du 29 décembre 1960. 4. Ihid., « Réflexions du CCCF sur le choix des projets à réaliser et sur les critères qui devront guider ce choix», du 24 janvier 1962, p. 1. dans les archives, le souci est double. D'une part, ne pas perdre les «peuples prolétaires» comme l'Église catholique avait pu perdre la « classe ouvrière » au xixe siècle. L'engagement en faveur du développement fournit ici l'opportunité de relayer les initiatives missionnaires traditionnelles. D'autre part, dans le cas français, le regroupement souhaité par le secrétariat général de l'Action catholique traduit aussi une prise de conscience des risques de plus en plus évidents de marginalisation des catholiques au sein de la société. Il faut donc «se compter», faire corps et masse, et manifester notamment par l'importance de la collecte le poids des catholiques français. D'où le réflexe identitaire lisible dans la précédente citation. Enfin, et ce n'est pas négligeable, la cause du développement fournit aussi le prétexte à une mobilisation interne, qui n'est pas sans présenter quelque similitude avec les campagnes en faveur de la paix au début des années soixante. Le développement est référé à la problématique traditionnelle de la charité et l'appel à la mobilisation devient aussi un appel à la réaffirmation de la foi. Ainsi l'Action catholique des milieux indépendants (ACI) souhaite-t-elle placer le nouveau CCCF sous la coupe de la Commission de la propagation de la foi : «Le caractère catholique de la Propagation de la Foi pourrait être utilisé très heureusement comme valeur éducative pour ouvrir les esprits à l'ampleur des problèmes qui se posent. La quête annuelle, actuellement prévue, aurait besoin sans nul doute d'être revivifiée5.» Par ailleurs, un des documents essentiels du CCFD assigne un triple but à la collaboration des organisations catholiques: manifester la charité de l'Église catholique, redonner le sens de cette charité aux catholiques de France, permettre aux mouvements d'Action catholique de s'implanter dans les pays en voie de développement. 5. Archives de l'archevêché de Paris. Document Giraud, annexe 9. Les logiques concurrentes d'appropriation d'une cause Rapidement, une quinzaine d'organisations catholiques se retrouvent au sein du CCCF. Une quête est prévue, qui est confiée au Secours catholique. «[..] couvrir les frais de la campagne, [...] subvenir, sur un plan de charité, à certains besoins criants, [....] subventionner la mise en place de permanents d'action sociale et d'action charitable dans les pays d'Outre-Mer, un effort tout particulier devant être fait au profit des mouvements qui se préoccupent du développement agricole, [...] offrir des bourses de formation à des stagiaires d'Outre-Mer venant en France, sous l'égide d'organisations catholiques pour s'initier aux méthodes d'action dans le monde agricole6»: la présentation de la répartition des fonds sous le patronage du secrétariat général de l'Action catholique et du nouveau comité manifeste une diversité révélatrice de la présence, en concurrence, de plusieurs problématiques soutenues par les mouvements nouvellement rassemblés. S'accumulent ainsi la réflexion sur le thème du sous- développement promue par Pax Christi France, l'aide matérielle sous l'égide du Secours catholique, et la volonté de s'implanter dans les pays en voie de développement qui est celle de certains mouvements d'Action catholique ou de mouvements missionnaires comme les Œuvres pontificales missionnaires. Pour le mouvement Pax Christi France, de création récente (1944) et ne relevant pas du modèle organisationnel dominant (Action catholique calquée sur les classes sociales), le CCCF fournit le forum inespéré pour tenter de s'imposer enfin comme la principale organisation catholique pourvoyeuse d'idées. Cette minorité voit ici l'occasion d'imposer sa capacité d'expertise. Pour le Secours catholique, qui ne relève pas non plus du modèle de l'Action catholique, le comité offre l'avantage de placer sous sa coupe l'ensemble des organisations catholiques qui veulent lever des fonds. La puissance logistique du Secours n'a alors pas d'équivalent, et, moyennant une assimilation du développement à la charité, le Secours catholique peut aussi espérer exercer une réelle influence théologique et intellectuelle sur les mouvements d'action catholique. De son côté, le Secrétariat général de l'enseignement catholique voit immédiatement l'avantage à tirer d'une collecte en faveur de son implantation en Afrique francophone. Dès 1963, négociant le maintien de sa présence au sein d'un CCCF qui, on le rappelle, avait été prévu pour ne durer qu'une année, le Secrétariat général de l'enseignement catholique précise : « Soucieux de participer à une action commune, le Secrétariat général de l'Enseignement catholique libre a invité les écoles à entrer dans l'action d'ensemble coordonnée par le Comité Catholique Contre la Faim. Il est donc indispensable que celui- ci se mette loyalement devant cette situation en en prenant clairement conscience et en en tirant les conséquences concrètes, compte tenu de la participation non négligeable que l'Enseignement catholique de France, dans son ensemble, apporte à l'effort commun entrepris dans le cadre de la campagne contre la faim dans le monde7. » 6. Institut catholique de Paris, archives Pax Christi France, dossier CCCF, 1960, document 4. 7. Archives de l'archevêché de Paris. Document Giraud. annexe 19. 8. Selon la catégorisation de Jean Meynaud, Nouvelles études sur les groupes de pression, Paris, FNSP, 1962. 9. Une vingtaine pour cette première campagne, et pour la plupart animés par des bénévoles du Secours catholique et de Pax Christi France. D'où les réactions de ces deux dernières organisations qui craindront, très rapidement, et à juste titre, de voir l'organisation émergente se structurer à leurs dépens. 10. Fondateur d'Économie et Humanisme, Louis Lebret se situe dans la mouvance du catholicisme intégral et au croisement de deux problématiques: celle de la charité et celle de la mission. Progressivement, à partir d'études relevant de sciences sociales, la dimension religieuse de son approche s'atténuera. Le dominicain est l'un de ceux qui contribuent au décloisonnement hexagonal des catholiques français. Il travaille également pendant cette période avec le mouvement Pax Christi et jouera un rôle non négligeable au concile Vatican II et dans la rédaction de Populorum Progressio, encyclique consacrée au développement (1967). Voir Denis Pelletier, Économie et Humanisme, Paris, Cerf, 1996. Le CCCF, «groupement de promotion du développement»8, est aussi, de manière plus subtile, un regroupement d'intérêts dont la convergence n'est pas évidente. En témoignent les longues discussions ayant précédé à la fois la pérennité de l'organisation - le CCCF ne devient permanent qu'en 1966 - et le changement de nom de l'organisation: ce n'est qu'en 1964 que l'ensemble des organisations membres acceptent le principe de l'adjonction de la notion de développement à celle de faim, et ce n'est que deux ans plus tard que cette décision est entérinée. Il faut en effet attendre 1966 pour que le CCCF devienne le CCFD. Quels sont les enjeux de cette mise en forme temporaire que constitue, jusqu'en 1966, le CCCF? Premier problème, celui de l'organisation de la campagne et de la répartition des fonds entre le petit nombre de comités diocésains chargés de relayer le CCCF9, et les mouvements qui participent à son action. Concernant les comités diocésains, le problème présente un double aspect : celui de l'autorité épiscopale - c'est ici la problématique traditionnelle de la concurrence entre diocèse et mouvements - et celui de la mobilisation des catholiques : les mouvements ne regroupent évidemment pas tous les catholiques, le relais diocésain s'avère nécessaire. La dimension locale importe aussi; elle s'inscrit de plus en continuité avec certaines initiatives prises par des diocèses qui, les années précédentes, ont parfois monté leurs propres projets de développement. Le risque remarqué est cependant d'éparpiller l'effort général, et d'atténuer la prise de conscience d'une activité commune de l'ensemble des catholiques. Financièrement parlant, le danger est aussi d'une trop grande dispersion de l'argent, au détriment d'une action cohérente et efficace. Le troisième enjeu porte sur la concurrence qu'inflige le CCCF à des organisations ayant déjà «leur» collecte. Deux organismes font rapidement part de leur inquiétude : le mouvement Pax Christi, et le Secours catholique. Dernier enjeu enfin, celui qui concerne les projets eux- mêmes: le document de présentation du CCCF apporte quelques précisions sur ce sujet, mais qui seront sans cesse soumises à des rectifications durant la décennie soixante: quelle implantation géographique (un ou plusieurs continents?), faut-il s'attaquer directement à certains aspects de l'économie internationale, option défendue par le dominicain Louis Lebret10, privilégier les pays les plus pauvres, ou encore tout spécialement des diocèses ayant des évêques autochtones ? Et, question sous-jacente ; quelle sera l'autorité ayant pouvoir d'expertise dans la décision finale ? Il reste qu'une autre motivation est sous-tendue : durant toutes ces années, certains plaident pour que le CCCF maintienne ses trois objectifs initiaux - la triple faim; matérielle, culturelle et spirituelle - sans toutefois intégrer, parmi les projets sélectionnés, la dimension missionnaire, qui ferait agréer, comme projet de développement, des soutiens à des mouvements ou associations catholiques, sous le prétexte que l'évangélisation constitue le «développement» de l'homme. Cette question est importante, elle est même au centre des débats entre les mouvements qui composent le CCCF. Elle concerne l'identité catholique de celui-ci, ses rapports avec lui, elle engage aussi des aspects techniques: qui doit contrôler sur place la validité des projets? de quels réseaux le CCCF dispose-t-il à l'étranger, sinon du réseau catholique, et plus spécialement celui constitué par les autorités diocésaines? En effet, à travers le thème du développement, s'affirme encore pour certaines organisations une dimension missionnaire, prosélyte. «Les peuples païens sous-alimentés»: tel est le thème d'un article publié en 1955 par La Croix et repris par de nombreux mouvements, dont Pax Christi qui s'en sert pour sa campagne de la même année. En 1960, la création du CCCF s'effectue au moment où l'épiscopat crée une «commission du laïcat missionnaire», qui étudie les possibilités de formation et d'envoi de laïcs dans les pays en voie de développement, dans une perspective d'aide technique et missionnaire. Il s'agit bien d'un travail de conversion qui est proposé, et l'émergence d'une théologie du développement est significative de cette perspective: il est légitime d'intégrer le « développement intégral » parmi la postérité du « catholicisme intégral». Un travail d'énonciation et d'homogénéisation Cette évocation du contexte de création, pour nécessaire qu'elle soit, n'explique pas comment s'est construit le thème du développement comme thème commun de mobilisation pour les catholiques, français notamment. Dans le contexte catholique français, quatre processus semblent ici à l'Å“uvre. Premier aspect, décisif: le contexte catholique international est porteur et perçu comme tel. Les premières 11. Il en va différemment au sein des contextes nationaux. Ainsi en France, Raymond Cartier lance un débat dans Paris Match sur le thème « La Corrèze plutôt que le Zambèze », traduisant ainsi un repliement hexagonal, une dynamique de développement local au détriment de l'aide internationale au développement. années du CCFD sont également celles du concile Vatican II, qu'une lecture rapide, par les catholiques eux- mêmes, présente comme la victoire d'une majorité «ouverte» sur le monde. Des documents de statuts divers comme les encycliques Pacem in Terris (1963) puis Popu- lorum Progressio (1967) ou la constitution conciliaire Gaudium et Spes (1965) symbolisent la prise en compte des injustices contemporaines par l'Église catholique. Le développement s'inscrit au cÅ“ur de cette dynamique et jouit donc d'un a priori favorable. Au sein du catholicisme, il bénéficie d'une double légitimité, à la fois historique (lien établi entre la charité et le développement) et doctrinale ; les documents conciliaires lui confèrent l'avantage d'un consensus international11. La structuration inédite que représente le CCFD bénéficie également du contexte conciliaire. Ce comité de mouvements bénéficie d'une légitimation par la notion de collégialité. La collégialité des mouvements apparaît en phase avec celle des évêques réunis en concile. Au centralisme romain et à l'unanimisme catholique s'oppose ainsi une nouvelle ecclésiologie qui s'incarne aussi dans une nouvelle forme d'action. Au projet global de l'association s'ajoute ainsi celui d'un fonctionnement, fondé sur la coopération et le partenariat, dupliquant à l'interne ce qui est souhaité en termes de politique de développement à l'externe (le CCFD n'est pas un «opérateur» mais travaille avec des «partenaires» porteurs de leurs propres projets). La collégialité apparaît comme une double mise en forme de la représentativité du CCFD, à la fois à l'égard du programme conciliaire, mais également par rapport à la diversité des organisations catholiques rassemblées. Le CCFD devient ici représentatif de la capacité des catholiques français à s'unir par-delà leurs divergences et représente, au nom de l'épiscopat, la mobilisation des catholiques en faveur du développement. L'aspect strictement matériel de la campagne de carême n'est pas non plus négligeable. La stratégie suivie par la première équipe dirigeante issue essentiellement de l'Action catholique (voir encadré 1), est habile: l'argent récolté va à des projets présentés par les organisations membres du comité. En acceptant qu'une partie des sommes soit affectée au soutien de projets pastoraux des mouvements et que des projets diocésains d'évêques soient également soutenus, les responsables du CCFD font de l'argent un objet de transaction sociale et de compromis. Cette politique, qui présente parfois des affinités avec le clientélisme, s'affinera au cours des années, lorsque des commissions épiscopales (commission Justice et Paix et commission épiscopale France-Amérique latine par exemple) ou des organisations catholiques d'autres tendances (Délégation catholique pour la coopération) seront aidées financièrement, ou encore, dans les années quatre-vingt, avec la pratique des voyages d'immersion (envoyer des évêques français et leurs ouailles «visiter» un «partenaire»12), processus inversé des venues des «partenaires» en France. Pour les évêques concernés, français ou étrangers, sans vouloir minorer l'éventuel impact pédagogique de tels déplacements, il est certain qu'une stratégie de différenciation au sein de l'épiscopat et de nouvelle légitimation par l'aura de «l'étranger» (perçue ici comme politique extérieure) se joue. C'est également la structuration et l'institutionnalisation de soutiens épiscopaux qui se lisent à travers cette stratégie qui doit s'interpréter en référence à la contestation du monopole romain d'action et de représentation internationale. Mais c'est également un travail d'énonciation théologico- politique qu'effectue la minorité dirigeante du CCFD. Le changement de dénomination sait être présenté comme la 12. On pourrait parler ici d'un travail de « courtier en développement » : «Les "courtiers en développement" sont ces acteurs sociaux implantés dans une arène locale (dans laquelle ils jouent un rôle politique plus ou moins direct) qui servent d'intermédiaires pour drainer (vers l'espace social correspondant à cette arène) des ressources extérieures relevant de l'aide au développement», Thomas Bierschenk. Jean-Pierre Chauveau, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Courtiers en développement. Les villages africains en quête de projets, Paris, Karthala, 2000, p. 7. ENCADRE 1 Le CCFD et la crise de l'Action catholique Le CCFD est créé alors que le catholicisme français vient de connaître plusieurs crises : la crise en 1958 de l'Association catholique de la jeunesse française (ACJF), qui regroupait l'ensemble des mouvements catholiques de jeunesse, relevant ou non de l'Action catholique (Jeunesse étudiante chrétienne, etc.) ; une seconde césure apparaît déjà autour du rapport au politique et de l'acceptation plus ou moins large de la promotion du laïcat ; enfin une troisième source de conflit réside dans la perception de la décolonisation, aggravée avec le problème de la torture dans le contexte algérien. Antérieure à ces tensions, une concurrence se Ut depuis les années trente entre les mouvements d'Action catholique et ceux qui n'en relèvent pas et, au sein de l'Action catholique, entre les mouvements d'action catholique spécialisés (jeunesse ouvrière, étudiante, agricole, etc.) et mouvements d'action catholique générale (action catholique générale des hommes, des femmes). La problématique du développement, qui délégitime celle de la charité, opère un reclassement dans les jeux d'oppositions et d'alliances entre l'ensemble de ces organisations. La minorité dirigeante qui émerge au sein du CCFD, est celle qui accepte : 1) de privilégier le laïcat (et donc qui provient essentiellement de l'Action catholique et qui s'oppose au Secours catholique jugé très clérical) ; 2) d'opter pour le développement au détriment de la notion de charité (option théologique qui conduit alors à s'opposer à la théologie romaine dominante) ; 3) de favoriser la collégialité entre mouvements de laïcs (et donc concurrence les projets diocésains des évêques). La minorité dirigeante émane alors de la Jeunesse ouvrière chrétienne (Joe), de l'Action catholique ouvrière (ACO), de Pax Christi ; elle bénéficie d'appuis : le président international de Pax Christi est le cardinal Feltin, archevêque de Paris, poids lourd traditionnel de l'épiscopat français ; les mouvements d'action catholique ont le soutien de M^ Ménager, secrétaire général de l'Action catholique. L'approche de cette minorité s'inscrit par ailleurs dans les aspirations à plus d'autonomie et d'engagement politique, perceptibles durant cette période conciliaire chez les catholiques français. 13. Le premier président laïc du CCFD Philippe Farine, a été député Mouvement républicain populaire (MRP) dans les années cinquante. Sur les entrepreneurs, voir Terry Moe, The Organization oflnterests, Chicago, University Press of Chicago, 1980. 14. Albert O. Hirschman, Bonheur privé, action publique, Paris, Fayard, 1983. 15. Le Secours catholique quitte la collégialité du CCFD en 1971. victoire d'une conception et d'une pratique novatrices dues au CCFD. Une relecture de l'histoire des catholiques français s'opère: avant le CCFD aurait prévalu une approche liée à la charité, représentée par le Secours catholique et ses microréalisations. Le CCFD aurait permis une évolution des mentalités catholiques et l'acceptation de la problématique du développement. C'est donc un discours de continuité-rupture qui est privilégié, le nouveau thème du développement se situant à la fois dans le prolongement de la charité et en rupture, constituant ainsi un nouveau type de discours utopique, légitimé à l'interne par la notion de prophétisme qui de plus sait intégrer des aspects politiques. Le discours des dirigeants du CCFD, parfois contesté jusqu'à la rupture comme lors du départ du Secours catholique à la fin des années soixante-dix, est porteur d'une remise en cause de l'ordre politique et économique international, d'une contestation du libéralisme économique qui se concrétise par des prises de positions contre la politique étrangère de la France, mais aussi contre la diplomatie vaticane supposée complice d'injustice ou complaisante à l'égard de régimes autoritaires (notamment en Amérique latine), ou par des actions de lobbying auprès des organisations internationales et du Saint-Siège. Cette politisation du discours, réduite au champ français, permet également d'interpréter le travail des premiers dirigeants comme celui d'«entrepreneurs» qui, à partir de leur présence à la tête de l'organisation, organisent leur arrivée - ou leur retour13 - dans la sphère politique, et plus particulièrement dans ce cas au sein du Parti socialiste. On voit bien ici la difficulté à raisonner en termes d'un intérêt commun, objectivement et définitivement fixé au sein du CCFD. Car la stratégie suivie à l'intérieur de la sphère catholique peut à la fois conduire, pour reprendre les catégories d'Albert O. Hirschman14, à la défection (la critique contre le Saint-Siège entraîne une défection : exemple collectif du Secours catholique15) ou au contraire à la «prise de parole», le militantisme ou l'adhésion au CCFD ayant alors valeur de protestation contre Rome. Pour la décennie quatre-vingt-dix, c'est bien ce dernier aspect qui semble l'emporter alors qu'au temps de la guerre froide, l'anticommunisme délégitime en partie les revendications en faveur d'une réorientation de la politique internationale du Saint-Siège, ainsi que les théologies jugées proches du CCFD comme les théologies de la libération. Cette relecture de l'histoire opérée par le travail d'énonciation théologico-politique, qui fixe durablement la culture et la mémoire de l'association, est exacte historiquement si l'on demeure dans l'ordre du discours. Elle doit cependant être nuancée à partir de l'analyse de la pratique initiale du développement par le CCFD durant la première décennie, faisant apparaître la part de stratégie inhérente à ce discours. En effet, la comparaison entre les projets du CCFD et les microréalisations du Secours catholique, durant la décennie soixante, montre de réelles similitudes. Dans les deux cas, on constate la même propension aux microprojets, principalement tournés vers l'agriculture et mis en Å“uvre en Afrique. Dans les années soixante, le Secours catholique comprend l'aide au développement comme le prolongement de la mission charitable, dont la première justification demeure la misère dans laquelle vivent les pays sous- développés. Selon cette perspective, nourrie d'à priori paternalistes et européocentristes, le Tiers-Monde est en retard sur l'Occident, retard qui peut être comblé par une amélioration de la production. Au terme de sa thèse qui analyse les microréalisations, Chantai Verger se montre très sévère à l'égard du Secours catholique : «Le fondement de son engagement réside dans la pauvreté des peuples. S'il fait le constat : ils sont pauvres, nous sommes riches, il en conclut: allons les aider, mais ne cherche pas les liens qu'il peut y avoir entre le monde développé, d'une part, et le monde sous-développé, d'autre part. C'est ainsi que, dans son analyse, il majore les causes internes du sous-développement et en ignore les causes externes16. » Elle juge également que le rapport du Secours catholique à l'Église catholique pose problème dans la mesure où la logique des microréalisations ignore les questions macroéconomiques ainsi que les autres acteurs du développement (États, entreprises, voire autres ONG). Ajoutons enfin que ce type de projet est en conformité avec le discours dominant de l'époque, le développement s'assi- milant à une occidentalisation fondée sur la rationalité technique. La comparaison menée avec l'ensemble des projets du CCFD pendant la décennie soixante montre que la politique du CCFD peut relever de la même appréciation, même si une évolution thématique et géographique apparaît à l'aune des années soixante-dix. En effet, le travail d'énonciation s'accompagne durant la décennie soixante-dix d'une capacité à produire des attentes et à structurer un espace de représentation par 16. Chantai Verger, «Micro-réalisations et développement. Analyse de l'approche du Secours catholique », thèse de doctorat, Université de Picardie, 1990. 17. Cette question est ancienne chez les catholiques et a reçu au moins deux réponses différées : par l'intermédiaire d'organisations calquées sur les classes sociales (on est ici à l'origine de l'Action catholique organisée) ; en menant des investigations et des études sociologiques sur les milieux que l'on souhaite toucher (d'où la sociologie religieuse qui s'émancipa progressivement de l'institution catholique pour devenir ultérieurement sociologie des religions). l'entremise de l'usage de sondages, dont résultera directement le processus de professionnalisation du CCFD qui, neuf ans après sa création, ne comptait encore que cinq salariés. Comment atteindre l'«opinion publique»?17 Le CCFD n'échappe pas à cette interrogation. Durant la décennie soixante, le type d'organisation choisi - la collégialité - manifeste le souci de sensibiliser l'opinion catholique par l'intermédiaire de ses différents mouvements. La prise en charge collégiale du sous-développement repose sur une stratégie de conquête de l'opinion à partir d'une représentativité jugée supérieure à celle du Secours catholique, et ordonnée autour de l'éducation au développement et de l'articulation entre les problèmes nationaux et les questions internationales. L'utilisation de sondages dans les années soixante-dix trouve sa source dans le constat formulé au tournant de ces dernières : la première décennie en faveur du développement a partiellement échoué. D'une part, dans les pays concernés, les projets n'ont pas toujours entraîné les mutations promises; d'autre part, en France même, le constat est fait que «l'opinion publique», bien que favorable à l'aide au développement, n'a pas une idée claire de l'action à engager. La corrélation des deux constats induit nécessairement un questionnement sur la politique menée par le CCFD auprès de ses «partenaires» et en France auprès de l'opinion publique, catholique notamment. Concernant ce dernier public, il en résultera la création d'un département «Animation-réseau» géré par des salariés et chargé de relayer les conceptions du CCFD dans les diocèses, et la constitution d'une équipe de salariés travaillant avec des instituts de sondages afin de mieux comprendre la nature du public catholique concerné par ces thématiques L'évaluation menée par la FAO à la fin de la première décennie pour le développement conduit en retour à une analyse critique des dirigeants du CCFD sur leur propre pratique, analyse qui bénéficie également du processus d'internationalisation en cours depuis 1965. Les rencontres menées au sein de la CIDSE (International Coopération for Socio-Economie Development), un collectif catholique international d'ONG du «Nord», qui a un statut d'ONG auprès du Conseil économique et social (Ecosoc) des Nations unies, amènent les dirigeants français à s'aligner sur des critères de projets qui sont ceux des organisations internationales. La création de postes professionnels de chargés de mission, employés au sein d'un nouveau département Projet au début des années soixante-dix, est largement redevable à ce processus. Des processus d'internationalisation en concurrence Cette difficile agrégation de positions, constatée en France, se retrouve au niveau international au sein de l'Église catholique. On voudrait donc ici revenir sur la logique d'internationalisation du CCFD, une logique qui se manifeste à la fois par le projet même de l'association et la création d'un réseau de partenaires ; par la participation à la CIDSE dès la fin des années soixante ; et enfin par la logique d'émancipation et de contestation du monopole du Saint-Siège dans le domaine de l'action et de la représentation internationale des catholiques, c'est-à-dire la contestation de la politique étrangère du Saint-Siège. Au sein du catholicisme, la question de l'articulation entre la pratique de la solidarité internationale et l'évan- gélisation se pose avec acuité au début des années soixante-dix. Divers documents romains18 manifestent en effet l'intérêt du Saint-Siège pour ces questions, mais contribuent aussi à préciser le discours orthodoxe en ces domaines. Or, comme on le constate par les tensions au sein de la CIDSE entre le CCFD19 et les autres organisations catholiques, ou surtout par les différends entre la CIDSE et Rome appuyée par le réseau Cariias Internatio- nalis, l'Église catholique est travaillée par plusieurs sensibilités sur le thème de l'aide au développement. Plusieurs interprétations sont plausibles pour expliquer les différends constatés. La première privilégie les divergences concernant l'aide au développement elle-même, le Secours catholique et le réseau Caritas étant perçus comme travaillant plus comme des urgenciers, dans le domaine caritatif. Juste pour une part, cette présentation a tendance à occulter l'évolution des Caritas pendant cette période, évolution dont témoigne son budget global où l'aide au développement est loin d'être absente. Une seconde interprétation privilégie les différences ecclésiologiques et théologiques entre ces organisations. Le CCFD et certains de ses partenaires de la CIDSE se présenteront ainsi comme pro-conciliaires, ouverts aux nouvelles tendances théologiques (théologie de la libération par exemple) et insisteront sur la légitimité de la pluralité des pratiques au sein de l'Église catholique. Sans 18. La Lettre de Paul VI au cardinal Roy en 1971 et la même année le synode sur la «Justice dans le monde». 19. À partir d'une commune approche du développement, on constate des divergences sur le degré d'association des partenaires de chaque organisation au sein même de la CIDSE: cette dernière doit-elle demeurer une coordination des seuls bailleurs de fonds ou intégrer les partenaires? Le CCFD et Développement et Paix (Canada) se prononcent en 1974 pour le second terme de l'alternative. 20. L'internationalisme catholique, auquel contribuent les organisations d'urgence et d'aide au développement, peut ici être présenté comme l'ensemble des initiatives catholiques en faveur d'une réflexion et d'une action sur la pacification des relations internationales et sur l'émergence d'une communauté internationale par-delà la seule sphère interétatique. parler de complexe antiromain, on insistera ici sur la volonté clairement affichée par le CCFD et la CIDSE - à l'exception de Caritas Internationalis - de lutter contre la centralisation romaine et la prétention du Vatican à régir et contrôler les relations internationales, inter et extra catholiques. La troisième approche ne verra dans ces deux présentations possibles que des effets secondaires, voire des explications a posteriori destinées à légitimer une situation qui, de fait, est une situation de concurrence : dans leurs projets, par une partie de leurs réseaux, l'ensemble des organisations évoquées travaille sur des thèmes très proches et surtout un public très similaire. Au bénéfice de cette interprétation, on rappellera que, de facto, le comportement de ces organisations se rapproche de celui d'ONG classiques et que la décennie soixante-dix est marquée par l'émergence d'un marché des ONG autour du développement et de l'aide d'urgence, marché dont les dérives potentielles (scandales liés au charity business) apparaîtront très clairement une décennie plus tard. Ces trois approches présentent chacune une part de vérité, et c'est dans leur articulation que se situe une juste compréhension des conflits constatés. Encore faut-il les restituer dans un cadre d'analyse général qui livre la clef d'interprétation: celui de l'internationalisme catholique20. En effet, ce dont il est question durant cette décennie n'est rien moins que l'émergence de relations internationales multiples au sein de l'espace catholique, entre des organisations qui disposent à la fois des moyens de communication mais qui de plus travaillent sur des thèmes dont l'orthodoxie n'a pas été fixée par le magistère tout en ayant rencontré de sa part un encouragement. Ainsi, le concile Vatican II puis l'encyclique Populorum Progressio (1967) ont légitimé le travail des catholiques en faveur du développement, mais ne l'ont pas régi par des impératifs comme cela fut le cas durant la décennie cinquante à propos de la paix dans un contexte de guerre froide. Cette latitude s'ajoute à la concurrence des réceptions de l'Å“uvre conciliaire. D'où la profusion d'initiatives catholiques visant à établir des réseaux, des partenariats plus ou moins durables, selon des affinités électives comme on le remarque au sein même de la CIDSE. La décennie soixante-dix constitue un tournant caractérisé par la multiplication des échanges entre différents acteurs catholiques, tant au niveau national qu'international. Les transactions observées au sein du CCFD ou au sein de la CIDSE relèvent de cet apprentissage des négociations internes de la part d'une institution multi- séculaire fortement centralisée. La logique de déploiement sur la scène internationale échappe à une autorité centrale et s'observe sur fond global de perte d'influence, tant au sein des sociétés qu'au niveau international. Dans une Église qui se déclare a priori à dimension internationale mais voit se développer, depuis le début du XXe siècle, un espace interétatique et international étranger à ses prescriptions, préoccupations et langage, l'émergence progressive d'un espace de travail international non limité aux enjeux internes mais liés aux problématiques de la « société-monde »21 constitue tout à la fois une occasion pour Rome de reprendre pied, par le bas, dans les mises en Å“uvre des politiques publiques internationales (stratégie d'influence), en même temps qu'elle promeut un espace de liberté pour des laïcs qui remettent en cause le monopole de représentation et d'action de la diplomatie vaticane22. D'une certaine manière, entre le Vatican et les organisations catholiques humanitaires notamment, ce sont des règles du jeu qu'il faut inventer, à l'image de ce que devront apprendre, une décennie plus tard, les États occidentaux avec les ONG. Système unanimiste autoritaire, l'Église catholique doit s'ouvrir, en ce qui concerne ses activités internationales, à un processus de régulation. Entre la realpolitik et les aspirations à la solidarité, entre une vue globale revendiquée par Rome et les angles d'approches sélectifs des organisations catholiques, entre le discours doctrinal et un discours d'expertise non théologique liée à une approche de plus en plus technique et de terrain qui pointe les «silences» de la doctrine sociale, la complémentarité est difficile à trouver. D'où des tensions inédites pour apprendre à parler un langage commun, et un jeu de rivalités permanentes sur le terrain, à la fois entre organisations mais aussi entre Rome et certains réseaux. La conférence du Caire, consacrée à la démographie, a pu donner un exemple saisissant de ces jeux polymorphes où l'on a vu le CCFD, avec d'autres ONG, et certains États - la France notamment - s'opposer aux propositions du Saint-Siège, uni pour la circonstance à des organisations musulmanes. Structure certes encore pyramidale et hiérarchique, au moins formellement, l'Église catholique se découvre espace de réseaux. Réseau en tant que tel, le CCFD s'inscrit dans ces perspectives et s'autoreprésente 21. Voir John Burton, World Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1972. 22. Il serait utile de poursuivre ces remarques par une analyse du droit canon et des modifications constatées lors de la promulgation du nouveau Code en 1983. 23. En septembre 1974 est lancée l'idée d'une expérience de consultation régionale, par l'une des organisations proches du CCFD au sein de la CIDSE, Développement et Paix. Rapidement, d'autres organismes se joignent à l'initiative: le CCFD, Coopération al desarrollo (Espagne), Trocaire (Irlande), puis, en mai 1975, Entraide et Fraternité (Belgique) et Bisschoppelijke Vastenaktie (Pays-Bas), l'ensemble formant le «Groupe des six». 24. Emile Poulat, L'Église, c'est un monde, Paris, Le Cerf, 1986. progressivement comme force d'expertise qui devient source d'autorité dans ses relations avec l'épiscopat français ou le Saint-Siège. C'est dans cette configuration inédite, caractérisée par l'apprentissage de nouvelles règles de comportements et de relations entre catholiques, qu'il faut par exemple situer l'action du CCFD en Amérique centrale durant la décennie soixante-dix, et les difficultés rencontrées par l'organisation lorsqu'avec d'autres associations membres de la CIDSE23, elle tente de mettre en place une structure d'appui aux groupes locaux allant dans le sens d'une régionalisation et d'une décentralisation des mécanismes d'attribution de l'aide. Cette démarche suscite des réserves, notamment du secrétariat épiscopal d'Amérique centrale et du Panama. L'interprétation dominante, formulée jusqu'à Rome, fut alors de présenter et de dénoncer cette création comme constituant l'émergence d'une nouvelle instance de décision, en vue de monopoliser l'aide destinée à ces régions. Les problèmes posés sont pourtant d'une autre ampleur. Ils portent sur la nouvelle articulation des relations entre églises locales et sur la place respective des organisations laïques et des évêques dans ce dispositif de flux financiers. Ils concernent également l'identité des partenaires (confessionnels ou non, et pour les confessionnels, favorables ou non à Vatican II) avec lesquelles les organisations de solidarité occidentales travaillent. Ils touchent enfin la nature même de l'action internationale des ONG engagée à travers l'indépendance du financement, question qui renvoie, in fine, aux relations entretenues avec les États occidentaux et les organisations internationales, qui apparaissent comme autant de guichets de financement. L'internationalisation du CCFD renvoie donc à un espace de représentations et d'actions dont le mode de régulation se cherche. Pour son domaine d'activité - le développement - l'Église catholique, tant en France qu'au niveau international, apparaît moins comme un ordre que comme un entrecroisement d'actions multiples, complémentaires ou opposées, constitué d'ajustements multiples. Cette «Église monde» (John Burton et Emile Poulat24 se rejoignent ici) devient espace poly- centrique fait d'acteurs autonomes qui appartiennent à des environnements divers : au « tout catholique » qui prévaut jusqu'au concile, se substituent des réseaux d'appartenances tant privées (confessionnelles ou non) que publiques. «L'Église c'est un monde», écrit É. Poulat qui évoque également «l'ecclésiosphère»: précisément, l'Église devient, pour les associations internationales catholiques, un monde entre autres. Il en résulte un processus d'autonomisation pour les organisations catholiques, dans un double sens. Par rapport à la sphère publique, l'existence d'un public catholique, bien qu'en passe de devenir une minorité, constitue un espace d'allocation de ressources matérielles et symboliques. L'inverse devient progressivement vrai. Le statut juridique intervient également puisque les ONG catholiques peuvent demander à obtenir le statut d'ONG et/ou celui d'OIC (statut de droit canon), le jeu des statuts devenant très significatif du degré d'intégration au milieu catholique. La spécificité de «l'international», au sein du catholicisme, réside sans doute dans le fait qu'aucune condamnation n'est venue sanctionner les divergences constatées depuis la fin de Vatican II. À ce titre, sans doute peut-on parler de manière inédite pour le catholicisme d'un «régime»25 pour caractériser cet espace international lié aux pratiques de la solidarité (aide d'urgence- développement-coopération-droits de l'homme), jeu de négociation-confrontation sans point de rupture entre les différents acteurs internationaux de l'Église catholique. À la structure verticale ordonnée autour du centre romain se substitue, volens nolens, une « catholicité horizontale» faite de relations entre acteurs dotés concurremment de ressources et au sein desquelles l'État du Vatican apparaît moins comme instance d'autorité que comme État négociateur, à l'image des mutations qui affectent l'État. C'est dans cette perspective qu'il convient de situer la création d'un nouveau dicastère26 romain, Cor Union, dont la vocation initiale est de « coordonner l'aide aux défavorisés, d'assurer une meilleure répartition des ressources et des moyens d'action en faveur du développement et de veiller à l'efficacité des opérations des secours d'urgence »27. Cor Unum tente ainsi de couvrir pour le Saint-Siège l'ensemble du champ de l'humanitaire et de s'imposer comme interface obligée pour l'ensemble des organisations catholiques, d'urgence et de développement. Il n'y parviendra qu'à la marge, en restreignant ses activités à celle de forum et d'espace de dialogue d'une part, de lieu d'information ou de sollicitation du Saint-Siège lors de situation d'urgence de l'autre (voir encadré 2, page suivante). 25. Voir Robert O. Keohane, « The Analysis of International Régimes», in Volker Rittberger (éd.), Régime Theory and International Relations, Oxford, Clarendon Press, 1993 ; Stephen D. Krasner, International Régimes, Ithaca, Cornell University Press, 1983. Selon S. D. Krasner, les «régimes internationaux» renvoient à une «série implicite ou explicite de principes, de normes, de règles et de procédures autour desquels convergent les attentes des acteurs dans un domaine particulier de la vie internationale». Reprenant les travaux de R. O. Keohane, Jean-Jacques Roche rappelle que la fonction des régimes est d'apporter une « solution à la coordination des politiques dans un univers d'indépendance », d'instaurer un cadre stable de la décision et pour la décision, enfin de faciliter les « adaptations aux situations nouvelles en offrant un cadre de dialogue propre à chacun des domaine traités». Voir J.-J. Roche, Relations internationales, Paris, LGDJ, 1999, p. 136. 26. Équivalent d'un ministère. 27. Lettre du pape Paul VI au cardinal Villot; 15 juillet 1971, archives CCFD, Dossier «relations romaines». ENCADRÉ 2 L'internationalisme catholique L'internationalisme catholique, héritier intellectuellement de plusieurs courants, se structure ainsi autour de différents acteurs opérationnels dont on se contentera ici de nommer les principaux: la secrétairerie du Saint-Siège dont la diplomatie est quelque peu bousculée par la création à l'interne de deux nouveaux dicastères dans le sillage conciliaire, Justice et Paix et Cor Unum ; le réseau Cari- tas Internationale, qui pratique l'aide d'urgence et l'aide au développement; la CIDSE qui regroupe au niveau mondial les principales organisations catholiques de développement et à laquelle participe également Caritas Internationalis ; le réseau européen des commissions épiscopales Justice et Paix qui ne se confond pas avec la commission pontificale du même nom, le réseau également européen des Organisations catholiques de coopération internationale (OCCI). Articulée à cette configuration, on notera dans le champ catholique français que la décennie soixante voit la création du CCFD, de la commission Justice et Paix, de la Délégation catholique pour la coopération (dont la création est issue d'une demande du gouvernement français, en 1966, de ne trouver en face de lui qu'un seul interlocuteur catholique), trois organisations qui s'ajoutent au Secours catholique et au Mouvement catholique international pour la paix (qui recevra deux distinctions de l'Organisation des Nations unies durant la décennie quatre-vingt)28. 28. Sur ce sujet, voir François Mabille, Approches de l'internationalisme catholique, Paris, L'Harmattan, 2002. 29. Cette internationalisation résulte de plusieurs processus : la mise en place de relations régulières avec des courtiers en développement, dont l'identité est de moins en moins confessionnelle ; l'instauration de communications suivies et privilégiées avec des épiscopats étrangers ; la participation à des coordinations catholiques et chrétiennes; l'intégration dans les coordinations mises en place dans les différentes sphères publiques liées au développement. Acteurs confessionnels et sphères publiques Il convient enfin de souligner le rôle de la sphère publique (État français, organisations internationales) dans la logique d'action du CCFD. Au-delà même de la question spécifique de la laïcité, cette sphère publique offre un espace d'action qu'elle légitime, régule, qui contraint, mais qui est également soumis à des contestations. Il s'agit donc d'un contexte qui peut s'avérer structurant, y compris pour une organisation confessionnelle. L'internationalisation29 du CCFD a en effet pour corollaire la mise en place de relations plus suivies tant avec des organisations internationales qu'avec les services de l'État français. Dans le domaine du développement, plusieurs niveaux de décision existent; national, européen et international. Le CCFD n'est pas imperméable à ces influences. Son acceptation de la notion de coopération doit ainsi beaucoup au rapport Abelin (1975) qui redéfinit les perspectives de la politique de coopération française et aux revendications nées dans le contexte des discussions sur un nouvel ordre économique international. Progressivement, au milieu des années soixante-dix, une politique de présence à la Commission des Nations unies sur le commerce et le développement (CNUCED) de Genève et un lien permanent avec la Communauté économique européenne (CEE), à travers notamment les cofinancements, contribuent à désenclaver du champ catholique le CCFD et à accélérer la sécularisation de son discours. À la même époque, la participation au comité de liaison des ONG auprès de la CEE modifie également le contexte d'action et les ressources d'information du CCFD. CNUCED et CEE ont été considérées alors comme des lieux privilégiés où se discutent et se confrontent les intérêts des pays du Sud dans l'ensemble de la politique de développement. Au niveau européen, l'importance de la gestion des projets cofinancés dans ce cadre va amener le CCFD à s'équiper pour en assumer le suivi afin de répondre aux règles exigées par l'administration européenne (de nouveau l'acceptation des règles du jeu de la sphère publique encourage la professionnalisa- tion). En 1980, ce sont ainsi vingt-cinq projets qui ont été acceptés, pour un montant total de plus de dix millions de francs. Les relations entretenues par le CCFD avec la CEE traduisent une évolution comparable à celle que l'on observe avec la sphère publique en France. À partir de 1976, émerge une politique de relation avec les autres ONG de développement et les instances publiques. En 1977, le bureau de liaison des ONG (BLONG), dont le délégué au comité de liaison des ONG près de la commission européenne, n'est autre que le secrétaire général du CCFD, verse au CCFD, au titre de cofinancement sur des projets présentés par ce dernier, 162323 francs et en 1978, 251 396 francs. La somme est supérieure de 150000 francs un an plus tard. En 1980, ce sont six projets qui sont retenus. En quatre ans, le BLONG a cofinancé avec le CCFD seize projets, pour un total de 1236720 francs. Sur la même période, le BLONG s'est aussi ouvert aux propositions de sensibilisation en France même. Au-delà des seuls aspects liés au financement, c'est bien évidemment le degré auquel le CCFD a établi des réseaux30 avec des ONG non confessionnelles et liées aux politiques publiques qui retient l'attention. Au niveau français comme au niveau européen, la participation à ces réseaux finit par primer sur l'appartenance à des réseaux ou organisations catholiques (telle la CIDSE qui perd tout capacité d'initiative en milieu catholique au début des années quatre-vingt-dix). L'État français, de son côté, complexifie son organigramme pour les questions liées à la coopération et au développement. Progressivement se met en place un dispositif, qui sera souvent remanié et toujours critiqué, de coopération et de confrontation entre l'Etat et les ONG, 30. Le CCFD obtient ce statut d'ONG à la fin des années quatre-vingt. de dénonciations pour tentative d'instrumentalisation de la part des ONG, d'accusations de complaisance de la part d'une fraction de l'opinion publique, et de soupçons d'amateurisme de la part des responsables ministériels. Alors que le CCFD a engagé en 2000 une campagne sur une problématique nouvelle pour lui, «Agir pour la paix au cÅ“ur des conflits», cette brève évocation de sa genèse peut permettre de saisir le projet de l'internationalisme catholique. L'expression fait allusion à cet enseignement dédoublé de pratiques catholiques parfois encouragées, quelquefois blâmées, bref à un mouvement d'ensemble de l'Église catholique qui concerne des individualités catholiques, des associations et collectifs organisés tant au niveau national qu'international, et englobe aussi bien les ONG catholiques que les OIC intégrées dans un dispositif organisationnel mondial en articulation avec les organisations interétatiques et les États eux- mêmes. Église, États, il convient encore d'ajouter un élément structurant pour les deux premiers nommés et plus globalement, dans l'histoire des relations internationales : le territoire. Pour l'Église catholique, le territoire est global - il est espace universel, que le Saint-Siège s'applique à quadriller identiquement par ses propres structures organisationnelles. Ces dernières - le diocèse et la paroisse - sont bientôt concurrencées par un nouveau modèle organisationnel au début du XXe siècle : le mouvement, d'abord érigé sur une base nationale, puis internationale. Après la Seconde Guerre mondiale, les mouvements catholiques identiques des différents pays se regroupent dans des organisations internationales ayant le statut d'ONG, complétant ainsi le mouvement d'émergence des OIC qui voient le jour dans l'ombre de la Société des Nations (SDN). Dans cette configuration, le Saint-Siège se comporte comme un État sans territoire : il entretient des relations diplomatiques, dispose à cet effet d'un personnel diplomatique, conclut des concordats révélateurs de rapports de force. Depuis 1945, le Saint- Siège participe à de nombreuses organisations et concertations internationales. Ce n'est pas le moindre paradoxe, destiné à interroger l'internationaliste épris du rôle de l'État et du concept de puissance, que de voir le Saint- Siège signer tel traité contre la prolifération, ou s'engager aussi activement dans les concertations d'Helsinki. Les associations internationales catholiques manifestent de leur côté un double dépassement de l'identité catholique référée à un espace stato-national et/ou ordonnée par la représentation de l'international imposée par Rome31. C'est à la fois à partir de cette diplomatie romaine mais souvent aussi contre elle qu'émerge vers la fin des années cinquante une politique de l'humanitaire ordonnée en partie seulement par des enjeux internes, sous-tendue par une organisation internationale complexe. En vingt ans, en passant de l'action catholique « romano-centrée » pour la paix32 à des formes pluralistes de mobilisation pour le développement, et au bénéfice également de la fin de la guerre froide, les catholiques auront ainsi quitté le domaine doctrinal pour la pastorale avant d'observer, en raison de la technicité de la question et des discours dominants en vigueur, à une laïcisation et à une professionnali- sation33 du personnel de leurs mouvements. On assiste également à une sécularisation de leur discours où le réfèrent théologique vient en dernier, dans un usage purement interne et inscrit lui-même dans un pluralisme des représentations religieuses. Ce dernier traduit la perte d'emprise de l'institution romaine et de ses relais épisco- paux sur les organisations représentatives des formes du croire. L'analyse du CCFD et celle de la CIDSE manifestent sans doute une spécificité paradoxale : celle de pointer un système d'organisation qui, bien qu'en déclin, continue à représenter l'une des seules forces susceptibles de se structurer au niveau international et d'être dotées de leur propre agenda de mobilisation, comme la campagne pour le jubilé vient de le manifester; et néanmoins, de montrer que cette « Église-monde » se caractérise aujourd'hui par l'absence d'une autorité supérieure contraignante, et à ce titre présente de profondes similitudes avec ce qui s'observe par ailleurs entre les sphères publiques et les acteurs associatifs non confessionnels autour des mêmes problématiques. 31. Sur cet aspect, voir F. Mabille, Les catholiques et la paix au temps de la guerre froide, Paris, L'Harmattan, 2002. 32. Dans le cadre d'une mobilisation frontale contre le communisme et plus précisément contre le Mouvement de la paix. 33. D'après la codification française de l'Agence nationale pour l'emploi (ANPE), il n'est pas sûr que le CCFD serait une «entreprise de tendance».