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Genèses
Belin

I.S.B.N.2701134382
176 pages

p. 111 à 125
doi: en cours

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n^o50 2003/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Nature, donc culture

Remarques sur les liens de parenté entre l’anthropologie culturelle et la philosophie pragmatiste de John Dewey []*

Joëlle Zask

Résumé de l'article

Cet article met en évidence la convergence entre la théorie de l’expérience propre au philosophe pragmatiste américain J. Dewey et l’anthropologie culturelle de son temps, notamment celles de Franz Boas et de Bronislaw Malinowski. Cette perspective permet d’éclairer une configuration intellectuelle à l’époque tout à fait neuve, mais qui ne semble pas avoir réussi à s’imposer durablement. L’enquête comme relation à l’altérité, la pluralité culturelle, l’historicité des cultures et la diversité des formes de l’individuation humaine, en sont les éléments principaux. This article brings out the convergence between the theory of experience developed by the American pragmatist philosopher John Dewey and the cultural anthropology of his time, especially the work of Franz Boas and Bronislaw Malinowski. Adopting this vantage point sheds light on a completely new intellectual configuration at the time, which apparently was unable to establish itself in a lasting way. Its main features were the survey as a relationship with otherness, cultural plurality, the historicity of cultures and the variety of forms of human individuation.

Plan de l'article

• L’expérience comme « culture »

— J. Dewey et les anthropologues

— Un « naturalisme culturel »

• Pragmatisme et anthropologie culturelle : quelques éléments de convergence

— La culture comme système

— L’homme est un animal culturel

— Quel évolutionnisme ?

— Individu et société

La « culture » est une notion dont le succès public grandit en même temps que l’estime dont elle jouit auprès des spécialistes en sciences sociales diminue. Christoph Brumann a recensé une trentaine de raisons du discrédit dont elle fait l’objet, parmi lesquelles on trouve des accusations d’abstraction et de substantialisation, de suprématisme occidental et de généralisation abusive, de consensualisme mou dissimulant « différences », contradictions, et conflits [1]. Cependant, il se pourrait que la notion de culture puisse encore rendre de bons services – notamment, d’après C. Brumann, celui de tenir tête aux usages réactionnaires dont elle fait elle-même l’objet. On se propose ici d’emboîter le pas à C. Brumann en ouvrant, plus spécialement sous un angle philosophique, éthique et politique, un plaidoyer pour le maintien de la notion de culture [2]. Pour cela, cet article retourne dans le passé, et met en évidence de multiples croisements entre la philosophie de John Dewey (1859-1952) et l’anthropologie culturelle au début du xx^e siècle. Cela permet de tester la pertinence des critiques de l’idée de culture, ainsi que de lire J. Dewey et les fondateurs de l’anthropologie culturelle sous l’angle d’une revitalisation réciproque.

L’hypothèse soutenue est qu’il existe une forte convergence entre la théorie de l’expérience de J. Dewey et les théories anthropologiques, notamment celles de Franz Boas et de Bronislaw Malinowski. Il s’agit là d’un point qui, à ma connaissance, n’a pas été étudié, tandis que les liens entre la philosophie pragmatiste et la sociologie interactionniste de l’école de Chicago sont bien connus. Il semble pourtant que l’anthropologie culturelle ait joué dans la philosophie de J. Dewey un rôle capital, jusqu’à procurer une nouvelle matrice conceptuelle à la lumière de laquelle tous les problèmes philosophiques devaient être révisés. En particulier, il semble que la philosophie politique de J. Dewey, qui accorde à la participation des individus une importance décisive, ait été étayée par un certain nombre d’apports directement issus des enquêtes ethnographiques : l’enquête comme relation à l’altérité, la pluralité culturelle, l’historicité des cultures et la diversité des formes culturelles de l’individuation humaine.

L’expérience comme « culture »

Dans l’un de ses tout derniers textes, alors qu’il a quatre-vingt-onze ans, un an avant sa mort, J. Dewey écrit qu’il aurait dû abandonner le mot « expérience » – pourtant la bannière sous laquelle toute sa philosophie est placée – au profit du mot « culture » :

« Si j’écrivais (ou réécrivais) Experience and Nature aujourd’hui, je choisirais comme titre “culture et nature”, et la manière dont les sujets d’étude spécifiques sont abordés serait également modifiée. J’abandonnerais le terme “expérience” parce que je suis de plus en plus convaincu que les obstacles historiques qui ont empêché que mon usage du mot “expérience” soit compris, sont insurmontables. J’y substituerais le terme “culture”, car maintenant que son sens est fermement établi, il peut porter pleinement et librement ma philosophie de l’expérience [3]. »

Cette introduction a un grand pouvoir d’éclairage rétrospectif et fait un peu figure de testament. Elle signale le point de départ d’une seconde philosophie, qui n’a donc pas été écrite.

J. Dewey et les anthropologues

Le mot « culture » auquel J. Dewey se réfère, possède alors un sens défini et spécialisé, puisqu’il s’agit de l’objet que constituent les spécialistes de l’anthropologie culturelle comme F. Boas, puis Alexandre Goldenweisser, Ruth Benedict, Margaret Mead, Edward Sapir ou A. L. Kroeber. Cependant, J. Dewey n’attend pas 1951 pour découvrir l’anthropologie. Lorsqu’il arrive à l’université de Chicago en 1890, il participe d’emblée aux échanges entre les sciences sociales et la philosophie qui sont alors très nombreux. Par exemple, l’impact des travaux en anthropologie est important dès le début du siècle à la fois pour les philosophes William James, George H. Mead et J. Dewey, qui ont formé la première école de Chicago, et pour des sociologues également dits de l’école de Chicago, comme Robert E. Park, Thomas Znaniecki et Ernest W. Burgess. À l’époque comme plus tard, la posture anthropologique est fortement critique, antiraciste, antiélitiste, progressiste et réformiste, comme l’est la philosophie pragmatiste. Le caractère transdisciplinaire de toutes les recherches d’alors est par lui-même un enjeu radical. Par exemple, on aborde les questions du statut des Noirs américains et de l’intégration des migrants en recourant à des méthodes issues de l’ethnographie. La thèse de « l’autonomie de la culture » est destinée par F. Boas à invalider toutes les théories expliquant les différences culturelles par des distinctions raciales ou, plus généralement, biologiques. Par ailleurs, le concept d’habitude, si important à la fois pour la philosophie pragmatiste et la sociologie interactionniste, sert de pivot à la critique des instincts et, en même temps, à la logique déterminisme dont, en France, Émile Durkheim est le meilleur représentant. Celui-ci reste à la porte de Chicago, mais Gabriel Tarde y fait une entrée remarquée, R. E. Park ayant été son étudiant. C’est à cette époque que J. Dewey commence à s’intéresser à la mentalité des « primitifs » et qu’il écrit un article sur « L’Interprétation de l’esprit du sauvage » en quasi-collaboration avec T. Znaniecki (1902). Ce dernier rédige en 1912 un article critiquant la psychologie raciale tout en recourant à un matériel et à une méthode ethnographiques [4]. Bien que F. Boas n’ait pas été recruté à l’université de Chicago, il y a été beaucoup lu et commenté. E. Sapir y enseigne à partir de 1925.

Lorsque J. Dewey arrive à l’université de Columbia en 1904, il noue rapidement des liens avec les anthropologues, notamment avec F. Boas, A. Goldenweisser et R. Benedict [5]. F. Boas et J. Dewey conduisent un séminaire commun à Columbia en 1914-1915 [6]. En outre, il est notable que la personne qui accueille J. Dewey à la Sorbonne en 1930, où il reçoit le titre de doctor honoris causa est Marcel Mauss. Celui-ci voit en J. Dewey le penseur américain le plus proche des sciences humaines, et témoigne qu’É. Durkheim, dont le dernier cours de prononcé en Sorbonne s’intitule « Pragmatisme et sociologie », l’admirait beaucoup [7]. En ce qui concerne les écrits eux-mêmes, les références de J. Dewey aux travaux des anthropologues sont rarement détaillées, et n’ont attiré à ma connaissance l’attention d’aucun commentateur. Ces références sont pourtant omniprésentes, mais diffuses, vagues et dispersées [8].

Afin de clore cette liste, il faut revenir à l’introduction inachevée de 1951 et s’y attarder. D’une manière tout à fait inhabituelle pour J. Dewey, y sont cités de longs passages d’un article de B. Malinowski sur la culture [9]. Ce texte témoigne de l’admiration de J. Dewey pour l’anthropologie culturelle. Il y a lieu d’en faire la remarque, car s’il a souvent affirmé l’importance cruciale des sciences sociales, il a tout aussi souvent exprimé le regret qu’elles soient restées embryonnaires et, du moins à ses yeux, scientifiquement attardées [10], car reposant sur une logique « absolutiste », infantile et coupée de l’expérience. Comme on le verra, toute « expérience » est une interaction. J. Dewey (comme Charles S. Peirce ou W. James), appelle « enquête » (inquiry) le moyen humain de parvenir à compléter une expérience. Or l’anthropologie culturelle est précisément « interactionniste » ou « expérimentale », au sens où J. Dewey l’entend [11]. F. Boas écrit par exemple : « Les conditions causales des événements culturels résident toujours dans l’interaction entre l’individu et la société ; aucune forme de classification des sociétés ne pourra résoudre ce problème [12]. » Par contraste, la logique « absolutiste » – qui existe aussi bien en politique – accorde un statut de cause déterminante à l’une ou l’autre des entités interagissantes (organisme ou milieu), et ne rend donc pas compte des mécanismes d’interaction dont toute expérience est issue.

Un « naturalisme culturel »

La notion d’« interaction » (ou de « transaction », terme plus tardif) permet une reprise de l’idée de « culture ». Ces termes désignent un procès sans fin par lequel un être vivant et le monde dans lequel il vit se transforment mutuellement : certains de leurs éléments se combinent et, se faisant, produisent de nouvelles situations, voire de nouvelles aptitudes. L’interaction est un terme « naturaliste » au sens où elle décrit la nature comme une histoire contingente, une leçon tirée de la lecture de Charles Darwin : l’organisme et l’environnement sont des instances de différentiation mutuelle [13]. L’histoire de l’une est liée à celle de l’autre. Les activités d’un organisme sont canalisées par son milieu spécifique. Conjointement, ces activités interfèrent avec cet environnement de sorte qu’elles transforment ce en quoi le milieu est un environnement, c’est-à-dire ses éléments capables d’interaction avec ceux de l’organisme. L’environnement humain est naturellement social. On a appelé « continuisme naturaliste » ce point de vue, qui signifie trois choses : d’une part, aucun facteur supranaturel n’est requis afin d’expliquer les conduites. D’autre part, ce que sont les entités interagissantes dépend entièrement des propriétés et opportunités que font naître leurs interactions réciproques, ou qu’elles permettent d’actualiser. Enfin, l’homme est un être naturel, un organisme dont le milieu est naturellement social.

Sans doute la latitude de modelage de l’environnement par les vivants est-elle limitée, ce qui explique que des espèces disparaissent. Cependant, chaque conduite provoque à un certain degré une re-spécification du milieu. Cette dernière est évidente dans le cas de la science, des techniques et de l’écologie. Elle est généralement plus modeste. J. Dewey écrit par exemple :

« Partout où est la vie, il y a comportement, activité. Pour que la vie puisse persister, cette activité doit être adaptée et continue à l’environnement à la fois. Cet ajustement adaptatif n’est pas, en outre, entièrement passif […] Même une praire agit sur l’environnement et le modifie dans une certaine mesure. […] Une chose telle que la pure conformité aux conditions de la part des êtres vivants n’existe pas […] Dans les intérêts du maintien de la vie, il y a une transformation de certains éléments du milieu environnant. Plus la forme de vie est élevée, plus la reconstruction active du milieu est importante [14]. »

Comme l’indiquera la suite, cette perspective permet de s’émanciper entièrement du dualisme entre individu et collectivité.

Qu’en est-il du monde spécifiquement humain ? Lorsqu’une situation est problématique, les activités destinées à la surmonter, qui sont héréditaires et instinctives chez les bêtes, peuvent devenir linguistiques, conscientes et téléologiques ; l’expérience d’un trouble devient un « doute sincère [15] ». Celui-ci suscite la formation de fins qui sont projetées au titre d’hypothèse pour résoudre une difficulté existentielle. Les moyens d’atteindre ces fins sont les ressources de la situation elle-même. Enquêter, c’est transformer les conditions de la situation qui est objet d’enquête. L’« enquête » est donc une phase de l’expérience :

« Les adaptations chez les hommes donnent lieu à la pensée. La réflexion est une réponse indirecte à l’environnement […] Mais elle a son origine dans le comportement biologique adaptatif, et la fonction ultime de ses aspects cognitifs est un contrôle prospectif des conditions de l’environnement [16]. »

Qu’elle soit destinée à définir la fonction d’un gène, à réduire le chômage ou à retrouver ses clés, une enquête est une tentative pour rétablir la continuité des expériences lorsque cette continuité est menacée ou détruite. Une enquête est conclue quand la continuité des expériences est rétablie. Quant à la culture, elle constitue l’environnement spécifiquement humain, c’est-à-dire le milieu qui cumule, intègre et solidarise les transactions interindividuelles. J. Dewey appelle « naturalisme culturel » l’explication des dynamiques à l’œuvre dans ce milieu [17].

Avant de s’attarder un peu sur cette notion, il faut remarquer que J. Dewey partage avec les anthropologues la conviction que l’expérience cognitive, si auguste puisse-t-elle être, ne peut être qu’un fait culturel parmi d’autres, second et dérivé. Comme le montrera la suite, cette remarque s’applique à l’enquête ethnographique aussi. La pertinence de cette dernière ne dépend pas de l’adoption d’un point de vue surplombant, prétendument « neutre » ou « universel » sur des choses réputées « particulières » (des cultures), mais de la production d’une situation d’interculturalité.

Plus généralement, pour J. Dewey, la valeur d’une connaissance dépend du degré auquel elle résout la situation problématique en fonction de laquelle elle se développe, elle assure les éléments de cette situation qui sont jugés désirables ou elle approfondit sa signification. La finalité de la connaissance n’est donc pas la connaissance en tant que telle mais la connaissance qui, du fait qu’elle est « eue », consolide telle ou telle situation. C’est pourquoi J. Dewey écrit :

« Pour dire les choses brutalement, le problème de la connaissance en général est un non-sens. [Et il précise] Il n’existe pas deux sortes de connaissances dont les objets devraient être réconciliés. Mais il existe deux dimensions des choses expériencées : l’une qui consiste à les avoir, et l’autre qui consiste à les connaître de sorte qu’on puisse continuer à les avoir d’une manière plus significative et plus sûre [18]. »

Dans le cas d’une science, ce qu’on « a » est relatif à une connaissance antérieure stabilisée, objectivée. La connaissance, de même que le sujet connaissant, sont donc un résultat, non le point d’où partir. Il en va de même de l’individualité humaine : celle-ci est un accomplissement, relatif à une certaine qualité d’expérience – celle d’ailleurs que la démocratie a pour tâche de promouvoir.

Ainsi la posture naturaliste elle-même invite à lire les textes de J. Dewey non comme une philosophie qui part du sujet ou de « facultés » humaines et se dirige vers les conduites relatives à la vie sociale (l’éthique ou la politique), mais comme une philosophie qui part de l’organisme et de l’être complètement démuni et dépendant qu’est le nouveau-né, et se dirige vers le comportement naturellement associatif de l’homme, vers l’analyse des formes sociales et culturelles de la conduite, et celle des formes de l’individuation humaine. Les faits d’acculturation comme les soins, l’initiation, l’éducation, la formation d’habitudes, etc., sont donc premiers. Les racines de la philosophie ne sont pas la métaphysique, encore moins la psychologie individuelle, mais l’anthropologie.

Afin de comprendre l’enjeu du « naturalisme culturel », il suffit de rappeler le fait que toute expérience humaine est interhumaine, sociale. Par conséquent, tout trouble justifiant une enquête est relatif à une situation sociale (faute d’instincts). En outre, toute enquête conclusive produit une nouvelle situation sociale, que son matériau soit constitué par les relations sociales elles-mêmes (comme dans le cas des sciences de l’homme), ou que ses résultats soient socialement distribués. C’est pourquoi, J. Dewey écrit que « toute enquête progresse à l’intérieur d’une matrice culturelle qui est en dernier ressort déterminée par la nature des relations sociales [19] ». Le mot « déterminé » est d’ailleurs impropre. Pour reprendre une distinction qu’Herbert G. Blumer avait établie, le social et le culturel sont des conditions, non des déterminations [20].

Ainsi, la continuité du naturel et du culturel n’implique pas que la nature soit cause de la culture et jouisse d’un statut ontologique supérieur. Cela n’implique pas non plus que la culture se réduise à la nature. La relation entre nature et culture n’est pas causale, elle est interactive. Ce que J. Dewey appelle la « matrice existentielle naturelle » de l’enquête permet d’envisager tout autant la création des fins relativement aux moyens découverts dans les situations réelles, que la transformation concrète du milieu par les opérations destinées à tester et à atteindre les fins. Une culture désigne le milieu où l’enquête devient relative au produit d’une enquête antérieure. Comme l’ont établi tous les anthropologues, elle repose sur la transmission, souvent par l’éducation, d’une répartition entre les phases d’activités destinées à pérenniser les croyances et celles qui visent à former des individus capables de produire leurs conditions de vie. Une « communauté » naît du partage des résultats d’enquête [21].

C’est donc paradoxalement la continuité entre nature et culture qui permet d’affranchir le fait culturel d’une cause, d’une origine ou de facteurs extrinsèques, comme F. Boas y a fortement insisté aussi. Le « naturalisme culturel » est une théorie de la culture et de l’historicité de toutes les activités humaines. Afin d’éviter un contresens, qui a tout de même été commis bien souvent, J. Dewey écrit :

« Une ambiguïté liée au mot “naturaliste” est qu’on peut comprendre qu’il implique une réduction du comportement humain à celui des singes, des amibes, des électrons ou des protons. Mais l’homme est naturellement un être qui vit en association avec d’autres dans des communautés qui possèdent le langage, et donc profite d’une culture transmise. L’enquête est un mode d’activité dont les conditions sont sociales et qui a des conséquences culturelles [22]. »

L’homme est donc un animal culturel.

Pragmatisme et anthropologie culturelle : quelques éléments de convergence

Dans son introduction de 1951, J. Dewey insiste sur le fait que la notion de culture a l’avantage (contrairement à celle d’expérience) d’indiquer une réciprocité entre le psychique et le physique, entre l’esprit et le monde, entre le sujet d’une expérience et l’objet de l’expérience. Cette réciprocité constitue le sens même du « continuisme naturaliste ». Elle définit un cadre d’analyse à l’intérieur duquel il est possible d’exhumer quelques traits importants des théories de la culture : l’historicité et la pluralité humaine, la production sociale de l’individuation, la valeur de l’expérience comme expérimentation. Je vais me limiter ici à quelques points sensibles.

La culture comme système

Le fait de la « réciprocité » entre le sujet et l’objet qui vient d’être signalé est décisif : tout le reste en vient. Cette réciprocité découle de l’interaction : les pratiques d’un sujet sont des objectivations et, réciproquement, les objets dont on fait l’expérience sont des occasions de subjectivation. La culture « matérielle » et la culture « spirituelle » qu’il était alors habituel de distinguer constituent donc un seul et même milieu. Aucune ne dicte ses conditions à l’autre (comme le veut le marxisme), aucune n’est un moyen ou une fin. Elles ne sont ni parallèles, ni hiérarchisables. La logique de l’enquête propre à J. Dewey, on l’a vu, le montre bien : une enquête est dirigée par l’idée (ou l’hypothèse) d’une action sur certains éléments d’une situation problématique. Dans un laboratoire, l’objet observé qui a été purifié, centrifugé, génétiquement modifié, etc., n’est pas pour autant un « artifice ». C’est un objet continu à l’enquête en cause. Il lui est « naturel ». Et réciproquement, l’esprit scientifique n’est pas autonome et libre, notamment de croire ou de douter : il dialogue avec son objet, l’observe, y découvre de nouvelles conditions, et ainsi de suite. Ce qu’il est est relatif aux situations de dialogue avec son objet. L’objet est tout autant l’extension de l’esprit que l’esprit est celle de l’objet. Les opérations intellectuelles et l’ensemble des acquis culturels qui en déterminent les formes, les objets coproduits au cours d’une série d’enquêtes et les instances matérielles de la vérification des idées par l’expérience forment un ensemble que J. Dewey appelle la « continuité temporelle de l’enquête [23] ».

Or le mot « culture » désigne précisément cette formation corrélative des sujets et des objets qui s’effectue non seulement par les enquêtes, mais aussi par toutes les activités humaines. Dans l’introduction de 1951, J. Dewey écrit en référence à B. Malinowski :

« Le mot “culture” en son sens anthropologique désigne ce vaste éventail des choses expériencées de diverses manières en nombre indéfini. Il s’agit d’un terme qui possède précisément cet ensemble de références substantielles que le mot “expérience” a perdues. Il désigne les produits œuvrés que l’on classe comme “matériels” et les opérations sur et avec les choses matérielles. Les faits appelés “culture” incluent aussi une vaste gamme de croyances, d’attitudes et de dispositions qui sont scientifiques et “morales” et qui, du fait qu’elles sont culturelles, décident des usages auxquels les aspects “matériels” de la culture sont soumis, et méritent par conséquent d’être appelées, philosophiquement parlant, un “idéal” [24]. »

De même pour B. Malinowski :

« Que l’on envisage une culture très simple ou très complexe, on a affaire à un vaste appareil, pour une part matériel, pour une part humain, et pour une autre encore spirituel, qui permet à l’homme d’affronter les problèmes concrets et précis qui se posent à lui [25]. »

À la lumière du pragmatisme, le « fonctionnalisme » de B. Malinowski peut donc présenter un nouveau visage.

Dans un autre lieu, il pourrait d’ailleurs être intéressant de montrer la parenté frappante entre les critiques du concept fonctionnaliste de « culture » et celles qui ont voulu réduire la théorie pragmatiste de l’action à un utilitarisme grossier : car dans les deux cas, la critique s’est fondée sur l’omission de cette « réciprocité » dont il a été question, situant les « fins » humaines en dehors du domaine de l’expérience et donc, du fait culturel, ainsi réduit à un mécanisme aveugle, à un moyen. Or le pragmatisme comme l’anthropologie naturalisent les fins. Celles-ci sont relatives à des formes de vie particulières, de part en part historiques. Contrairement à ce que suggèrent les idées d’instincts, de traits raciaux, d’idées innées ou de tendances natives, une culture et les changements qui l’affectent ne dépendent pas de la satisfaction, immédiate ou différée, de besoins qui seraient non culturels.

L’anthropologie apporte ainsi à la philosophie et à toutes les théories du social qui demeurent finalistes ou « absolutistes » la preuve que les hypothèses métaphysiques portant sur l’existence d’arrière mondes, d’essences ou de fins ultimes, sont inutiles. Davantage, elle montre combien de telles hypothèses sont pernicieuses pour la compréhension de la nature humaine (et pour la pensée politique qui s’en suit). À la fois matérielle et spirituelle, une culture est l’angle sous lequel disparaissent les dualités et, avec elles, les hiérarchies et les inégalités sociales qui s’y incarnent.

Les thèses par exemple d’E. Sapir ou de F. Boas manifestent un sens des problèmes quasiment identique. L’idée même de constituer une « culture » en un objet d’enquête interdit dualisme et rupture. À cet égard, la notion de « système » reste éclairante : si une « structure » peut s’avérer une totalisation abusive, il n’en va pas de même d’un système, et les critiques qui assimilent la culture ainsi comprise à une forme d’impérialisme ou d’abstraction ne sont pas recevables. Comme Ferdinand de Saussure l’a montré au sujet du langage, dans un « système » on ne peut séparer les points de vue diachronique et synchronique. Car dans un système, il n’y a ni parties, ni tout. Il ne s’agit pas d’une totalité renfermant des éléments subordonnés, mais un jeu d’interactions cohérentes entre elles, de « différences » qui se précisent et s’exercent dans le temps. À son tour, la cohérence est une propriété des interactions : une conduite scientifique cohérente est celle qui progresse à l’intérieur de la « matrice » conceptuelle où elle a un sens [26]. Il en va de même d’une culture, même si la cohérence en jeu est beaucoup plus complexe, et même si les relations entre les gens ou les groupes peuvent être très conflictuelles [27].

Il est à cet égard significatif que pour F. Boas et B. Malinowski par exemple, une culture comme « système », qu’ils conçoivent ouverte à l’altérité et plastique, est d’autant mieux attestée empiriquement qu’un changement l’affecte. F. Boas écrit :

« Toute tentative pour déduire les formes culturelles à partir d’une cause unique est vouée à l’échec, car les diverses expressions de la culture sont intimement reliées et aucune ne peut être modifiée sans avoir un effet sur toutes les autres. La culture est intégrée [integrated] [28]. »

De même, B. Malinowski montre que la culture comme « tout indivisible » ou comme « système » constitue, non une entité dotée de propriétés fixes, mais un ensemble cohérent de réponses et aussi d’incitations au changement. Par exemple, sa théorie du changement culturel met en évidence, dans un style qui rappelle d’ailleurs celui de G. Tarde, comment tout emprunt entre cultures étrangères, loin d’obéir à une pure logique de domination ou d’imitation sans invention, consiste plutôt en un processus de requalification de l’élément emprunté, qui permet donc à la culture empruntante de se l’approprier. Il semble que cette théorie de B. Malinowski autorise un point de vue plus radicalement historique et interactionniste que ne le font les notions de « métissage », « hybridation », « patchwork », qui sont mobilisées aujourd’hui, et qu’il évite d’enfermer l’idée de culture dans des concepts d’identité ou d’ethnicité. En définissant une culture comme l’ensemble des institutions par lesquelles une société produit les conditions nécessaires à l’humanisation, B. Malinowski atteste exactement comme J. Dewey, et souvent dans des termes quasiment identiques, le « naturalisme culturel ». La culture « continue » la nature tout en la modifiant.

L’homme est un animal culturel

Ainsi, aucune activité humaine, si « primitive » ou « naturelle » qu’elle soit, ni aucun des éléments matériels que ces activités mobilisent ou dotent d’une signification, ne peut être supra ou infraculturelle. Le fonctionnalisme, dont J. Dewey se revendique également, permet de penser aussi bien les interactions entre les différentes formes culturelles que l’apparition de nouvelles expériences.

L’affirmation de la priorité absolue du fait culturel pour penser l’homme et sa conduite (et exprimer sur cette base des préférences éthiques et politiques) est si présente au cours de la première moitié du xx^e siècle qu’elle constitue l’un des enjeux fondamentaux et les plus novateurs de cette période. Toutefois, la théorie politique qui continue d’osciller entre la défense (libérale) d’un sujet humain transcendantal et la promotion (communautarienne) d’un sujet constitué par ses appartenances communautaires, lui est restée profondément étanche. Faute de pouvoir entrer dans les détails, un rapide pointage peut avoir une utilité : pour F. Boas, par exemple, le fait que rien d’humain ne puisse être considéré comme extérieur à une immersion culturelle particulière aboutit à une méthode d’enquête « particulariste » et historique, rejetant fortement finalisme et comparaison. De même que pour J. Dewey, les formes de l’esprit comme l’intelligence, l’attention ou l’inhibition, sont toutes relatives à un état culturel donné. Les isoler du complexe culturel où elles ont un sens et où elles s’exercent conduit à une abstraction dépourvue de pertinence scientifique : « toute notre connaissance de l’homme est dérivée de son comportement dans des conditions culturelles données […] l’existence d’un esprit absolument indépendant des conditions de vie est impensable [29] ». Comme l’a montré également M. Mauss, ce qui vaut pour la psychologie vaut pour la morphologie, qui est également liée à l’environnement dont « la culture existante est le trait le plus important ».

À travers la critique de la psychologie behavioriste et des instincts, Human Nature and conduct [30] de J. Dewey parvient à un résultat identique : l’organisation culturelle de la transmission des symboles (ou des « significations partagées ») explique que toute impulsion native, même celle de la faim, soit canalisée par tel contexte social particulier et, en vertu du même processus, que l’environnement culturel soit concrètement remodelé par les activités qui s’y déroulent [31]. La nature même de l’homme est la culture, dont on peut dire ce qu’écrivait Émile Benveniste au sujet du langage :

« Le langage est dans la nature de l’homme, qui ne l’a pas fabriqué […] nous n’atteignons jamais l’homme séparé du langage et nous ne le voyons jamais l’inventant […] C’est un homme parlant que nous trouvons dans le monde, un homme parlant à un autre homme, et le langage enseigne la définition même de l’homme [32]. »

Chez tous ces auteurs, l’étude des variations culturelles d’une même nature humaine ne conduit pas à postuler l’identité sous jacente de cette nature – comme l’ont fait les théoriciens de la liberté naturelle et, pour les mêmes raisons, les anthropologues « évolutionnistes » du xix^e siècle. Elle mène à définir cette nature comme l’ensemble des traits accessibles à l’acculturation. Cette nature n’est plus une essence ou une substance, mais une virtualité. La nature humaine est « une » non au sens où ses « constituants » seraient universels (méchanceté, pensée rationnelle, liberté, âme), mais du fait de cette plasticité propre à l’espèce humaine qui permet, comme insistait fortement R. Benedict, à tout nouveau-né de devenir adulte dans n’importe quelle culture, ou à tout homme à n’importe quel moment d’apprendre toute langue. Comme l’atteste tout ce qui précède, une culture n’est pas quelque chose en quoi l’on se trouve enfermé, elle consiste en un ensemble de relations entre des ressources et des générations d’hommes.

Cette remarque peut aboutir à une proposition un peu paradoxale, mais qui pourtant a été pleinement assumée par les anthropologues et les auteurs pragmatistes : seule la reconnaissance du fait culturel comme spécificité première et ultime de l’humanité assure la « commensurabilité » des pratiques culturelles, leur « traductibilité » les unes en les autres, l’infini des possibilités de passage, d’étude et de partage entre elles. Il s’agit là d’un point beaucoup commenté aujourd’hui au sujet des quelques remarques que Ludwig Wittgenstein a faites à propos du Rameau d’Or de James G. Frazer [33]. Or ce point se trouve aussi chez les anthropologues dont il est question ici. Le livre de R. Benedict, Échantillons de civilisations, commence (d’ailleurs en citant J. Dewey) et finit en insistant sur cet aspect, qui s’avère la condition de possibilité d’une science anthropologique [34]. C’est en reconnaissant le caractère culturel de ses outils d’enquête et de ses croyances que l’observateur peut entrer en relation avec les traits qui font la spécificité de la culture qu’il étudie, et en dire quelque chose d’objectif. Ce point est si fondamental qu’il conditionne toutes les options méthodologiques des auteurs. L’enquête est une rencontre, une acculturation particulière, par quoi les entités interagissantes que sont les enquêteurs et les enquêtés « s’adaptent » les unes aux autres, constituant ainsi une nouvelle « situation » existentielle et objective dont les propriétés sont partagées. Je propose d’appeler « inter-objectivation » les mécanismes permettant ce partage. Contrairement au « relativisme culturel » actuel qui est un pluralisme, la reconnaissance de la pluralité des cultures permet donc d’échapper à l’alternative entre l’indifférence et la guerre.

Quel évolutionnisme ?

Cet aspect peut servir de pivot à la présentation d’une autre pièce du dispositif anthropologico-pragmatiste, à savoir la critique de l’évolutionnisme unilinéaire dont Herbert Spencer a été le représentant le plus influent. Cette critique est très articulée chez F. Boas et J. Dewey pour des raisons identiques : l’évolutionnisme issu d’H. Spencer est un faux évolutionnisme, un finalisme, qui est préscientifique – et politiquement pernicieux. En effet, une fois déployée dans le temps, la thèse de l’unité originaire et substantielle de l’homme se transpose, comme chez Auguste Comte et H. Spencer, en la thèse des « stades d’évolution culturelle ». Pour Johann J. Bachofen, Lewis H. Morgan ou H. Spencer, l’histoire humaine est une séquence prédictible entre un commencement et une fin, qui quant à eux, étant tout à fait fixes, n’évoluent pas. Par exemple, d’après la « physique sociale » d’A. Comte, les sociétés « primitives » ne se définissent pas par une antériorité temporelle mais par le fait qu’elles sont plus proches de l’origine : « C’est leur état social qui les date, non la durée de leur histoire [35]. » Ces sociétés sont contemporaines mais le temps y est annulé. Elles n’ont pas d’histoire. Dans la même veine, L. H. Morgan voit dans la sauvagerie, la barbarie et la civilisation, les trois stades principaux de l’humanité [36]. Karl Marx et Friedrich Engels s’inspirent de L. H. Morgan.

Afin de mieux cerner l’importance des approches affirmant une continuité entre nature et culture, il faut remarquer que la théorie des « stades » conduit à penser les différences entre les « types humains » non comme un fait de nature (contrairement à ce qu’on croit souvent), mais comme un produit de l’œuvre civilisatrice elle-même. Pour les finalistes, au départ, il n’existe qu’un être humain générique et indifférencié ; Adam. Or le stade de la sauvagerie est aussi celui de l’indifférenciation. C’est le progrès de la civilisation elle-même qui provoque des distinctions entre les races, les sexes et les individus. Ces distinctions sont bien sûr hiérarchisées, le finalisme permettant de rapporter chacune d’elles à un stade d’évolution plus ou moins proche de la fin, ou éloigné de l’origine. Grâce à cela H. Spencer et J. J. Bachofen peuvent affirmer que l’humanité est passée d’un régime de promiscuité sexuelle incohérent à un régime matriarcal et matrilinéaire, puis à un régime social patriarcal et patrilinéaire – régime qui représente l’émancipation des hommes à l’égard des conditions naturelles. On voit alors comment la thèse de l’unité naturelle de l’homme peut se corréler au racialisme et au racisme, au sexisme ou à « l’occidentalisme », et pourquoi la thèse de la pluralité humaine dont les auteurs présentés ici témoignent à mille égards, à commencer par leurs enquêtes, est au contraire l’auxiliaire précieux d’une pensée démocratique, sans en être la créature.

On pourrait remplir des pages de ces lois d’évolution « nécessaires ». Leur esprit finaliste les éloigne des thèses darwiniennes, que J. Dewey revendique d’inclure dans sa philosophie. Il les éloigne aussi de la conception moderne et scientifique de la loi : car la loi n’est plus considérée comme une entité métaphysique à laquelle les phénomènes doivent « nécessairement » se plier, mais comme une proposition exprimant des uniformités statistiques, ou la probabilité de l’occurrence d’un type d’évènement singulier. Ces deux aspects sont liés : l’évolution selon Ch. Darwin et les darwiniens ultérieurs est « sans projet », fruit d’une « interaction » entre les vivants et leur environnement [37]. La répartition des populations est liée à des transactions au cours desquelles les éléments de l’organisme s’adaptent et sont sélectionnés en fonction des éléments du milieu avec lesquels il y a échange et interférence. La vie est donc une histoire imprévisible, qui résulte d’évènements aléatoires. Puisque, dans les termes de J. Dewey, les fins évoluent avec les moyens de les éprouver et de les atteindre (en quoi une conduite ne peut jamais impliquer qu’une téléologie relative aux situations), l’évolutionnisme qui provient de Ch. Darwin est un véritable évolutionnisme.

Transposé au plan de la logique de la connaissance, le darwinisme impose donc d’abandonner la conception métaphysique de la loi au profit de l’expérimentation et des régularités qu’elle permet d’établir. Au lieu de postuler des causes générales et des régularités historiques « nécessaires » qui conduisent à nier que les sociétés primitives aient une histoire, l’ethnologue établit empiriquement le cours historique réel que les cultures ont suivi en fonction de leurs éléments constitutifs, de leur dynamique propre ; en fonction également des apports étrangers et individuels, une culture provenant aussi du fait que les hommes en dépendent pour se constituer en même temps qu’ils y impriment leur influence individuelle.

Individu et société

Faute de pouvoir développer ici les enjeux épistémologiques de la « révolution boasienne » (dont il serait aisé de montrer la convergence avec la logique de l’enquête propre au pragmatisme), on peut présenter un dernier point intéressant également les questions actuelles sur le social et l’homme. Il s’agit du rapport entre individu et société. En effet, comme en témoigne ce qui précède, l’interaction est une situation à l’égard de laquelle les entités interagissantes sont des phases de différentiation et de redistribution, non des choses en soi. On peut apercevoir ici comment une pensée interactionniste permet de se libérer tout à fait à l’égard de l’alternative récurrente (notamment en politique) entre holisme et individualisme. Dans des termes politiques, on peut dire qu’un être ne se constitue comme sujet ni en « intériorisant » passivement les données extérieures ni en actualisant des facultés qui lui seraient inhérentes. Un homme n’est ni le produit de ses conditions de vie, ni celui de sa volonté libre. Comme J. Dewey et R. Benedict, dans des termes identiques, y insistent, l’interaction interdit que l’individualité soit donnée préalablement à toute socialisation, de même qu’elle interdit que la société soit pensée comme une entité distincte des multiples liens et échanges entre les divers individus qui la composent. Ce n’est pas en « s’imbibant » d’une culture qu’un individu se réalise, c’est en y participant. C’est la raison pour laquelle, afin d’éviter le dualisme inhérent aux substantifs « individu » et « société », J. Dewey a eu recours à des termes adjectivés, comme « l’individuel » ou « le social », ou à des termes exprimant un processus : « individuation », « socialisation ».

Il appartient aussi aux fondateurs de l’anthropologie culturelle d’avoir observé l’importance du système culturel pour l’individuation, et, réciproquement, celle de l’action individuelle pour la cohésion d’une culture et ses changements historiques. Dans toute société, on trouve des instances d’individuation et des individualités, ce qui explique pour F. Boas la fausseté de l’idée que les sociétés primitives n’ont pas d’histoire : « La stabilité apparente des types primitifs de culture est due à notre manque de perspective historique [38]. » Le dernier chapitre du livre de R. Benedict est entièrement consacré à cet aspect :

« La société […] n’est jamais une entité séparable des individus qui la composent. Aucun individu ne peut arriver même au seuil de ses virtualités sans l’aide de la civilisation à laquelle il participe. Réciproquement aucune civilisation ne possède dans sa structure un élément qui, en dernière analyse, ne soit dû à la contribution d’un individu [39]. »

Deux conséquences proviennent de cela : premièrement, à chaque société correspond un type d’individuation particulier. « L’individu » n’est qu’une forme possible d’individuation. L’individuation, sa qualité, ses opportunités, sont toutes relatives aux « ressources » ou, dans les termes de R. Benedict, aux « matériaux » dont sa culture est constituée, et que sa société distribue [40]. On peut donc faire l’hypothèse qu’un système politique soit une instance destinée à distribuer les opportunités d’individuation dans une société donnée. La justice serait alors relative à ce système toujours particulier.

Ces idées sont fondamentales. Par contraste, les traits de l’anthropologie culturelle qui ont été « sélectionnés » notamment par Ralph Linton, puis par Abram Kardiner, en terme de « personnalité de base », d’adaptation et de behaviorisme peuvent sembler beaucoup moins progressistes, même s’ils se sont fortement imposés [41]. Ils signalent le retour de ce « psychologisme » contre lequel J. Dewey et F. Boas ont lutté dans chacun de leurs textes, pour la raison que l’angle psychologique fait l’impasse sur la dimension interactive de l’individuation, et donc, sur l’action, la conduite, et ses conséquences.

Le second point découle du premier : il n’existe aucune société, si « primitive » qu’elle soit, qui ne produise des distinctions entre le collectif et l’individuel. La thèse, répandue jusqu’à aujourd’hui, d’après laquelle le primitif serait submergé dans le clan, l’ethnie ou la tribu, ou entièrement dominé par le groupe, est tellement contraire à l’expérience d’une rencontre même de quelques heures avec un groupe d’« indigènes », ou à celle des arts dits « premiers », qu’il est surprenant qu’elle ait pu être soutenue par des gens sensés. Que les fins des individus ne se confondent pas avec celles du groupe est la thèse autour de laquelle B. Malinowski organise son étude de la législation civile des Mélanésiens :

« Je tiens seulement à mettre en garde contre des opinions aussi exagérées que celles de Rivers, de Hartland, de Durkheim et autres, qui font de cette loyauté de groupe, désintéressée, impersonnelle et illimitée, la pierre angulaire de tout l’ordre social dans les civilisations primitives. Le sauvage n’est ni un extrême “collectiviste” ni un intransigeant “individualiste”, mais, comme tous les hommes, il représente un mélange de l’un et l’autre [42]. »

Méthodologiquement, il faut toujours faire, comme en sociologie, une distinction entre la charte officielle du groupe (coutume théorique) et la pratique réellement suivie. C’est pourquoi, l’auteur appelle à « mettre fin au mythe du communisme de parenté, de la parfaite solidarité régnant soi-disant à l’intérieur du groupe […] mythe repris récemment par Rivers et qui est malheureusement sur le point de gagner l’adhésion générale [43] ». En effet. Au total, si « l’individu » est une forme d’individuation spécifiquement « occidentale », l’individualité est en revanche aussi universelle que le fait culturel.

En résumé, faire converger pragmatisme et anthropologie culturelle permet d’éclairer une configuration intellectuelle à l’époque tout à fait neuve, mais qui ne semble pas avoir réussi à s’imposer durablement. Le « particularisme historique » et l’historicité de toutes les cultures, la pluralité humaine, l’individuation comme fait culturel, le primat de l’enquête de terrain et de l’interaction, voilà les ingrédients principaux de cette configuration. Comme l’a montré Georges W. Stocking, il n’est pas anodin que l’usage du mot « culture » au pluriel n’apparaisse qu’avec F. Boas. Parce que sa valeur est programmatique, interactionniste et antiréductionniste, et qu’il résume la vision culturelle du social dont tout ce qui précède tente de dessiner quelques contours, on peut terminer en citant ce passage de F. Boas :

« Les activités de l’individu sont largement déterminées par son environnement social, mais réciproquement ses propres activités influencent la société dans laquelle il vit, et peuvent apporter des modifications dans sa forme. Il est évident que ce problème est l’un des plus importants qu’il faille envisager dans une étude des changements culturels [44]. »

NOTES

[*]

La première partie de ce texte et de son titre est tirée d’une conférence présentée le 23 mars 2002 dans le cadre du « séminaire sur les pragmatismes et la philosophie américaine » à l’IHPST (responsables : Guillaume Garreta et Mattias Girel). Je remercie de leur lecture et conseils concernant la première version de ce texte Daniel Cefai, Dominique Guillo, Gérard Noiriel et Florence Weber.

[1]

Voir Christoph Brumann, « Writing for Culture : Why a Successful Concept Should not be Discarted », Current Anthropology, vol. 40, Issue Supplement : « Culture. A Second Chance ? », University of Chicago Press, 1999. Merci à Stéphane Dorin de m’avoir indiqué ce dossier, qui contient aussi les réponses à la proposition de C. Brumann.

[2]

Ce texte est une partie d’un travail en cours qui vise à constituer une théorie politique de la démocratie libérale en s’appuyant sur l’anthropologie culturelle des années 1900-1930, plutôt que sur l’idée libérale de l’homme (le sujet transcendental kantien), ou sur sa vision « communautarienne » (le sujet organique hégélien, le « soi » qui se constitue par la « reconnaissance » de ses appartenances, donc par une allégeance). De même qu’en sociologie, l’alternative entre individualisme et holisme est récurrente en philosophie politique. L’anthropologie culturelle permettrait d’en sortir.

[3]

Ce texte est l’introduction inachevée à la réédition de Experience and Nature (l’un des livres les plus importants de John Dewey), qui est composée de deux brèves parties, l’une qui date de 1949 et l’autre, très courte, de 1951. Voir Experience and Nature, in The Later Works, 1925-1953, vol. 1 : 1925, pp. 329-364. La citation se trouve p. 361. Édition de référence : J. Dewey, The Early Works, 1882-1898 ; The Middle Works, 1899-1924 ; The Later Works, 1925-1953, édités par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press, paperbound, 1983 [1977]. L’ensemble comporte 37 volumes.

[4]

Sur tous ces points, on peut lire, Martin Bulmer, The Chicago School of Sociology, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1984, où il est question de l’interactionnisme depuis William James, G. H. Mead, Robert E. Park, J. Dewey, jusqu’à Erving Goffman. Côté anthropologie, voir les travaux de Georges W. Stocking, Jr, notamment Race, Culture, and Evolution ; Essays in the History of Anthropology, Chicago and London, The Chicago University Press, 1982 [1968].

[5]

J. Dewey développe aussi toutes sortes de collaborations avec d’autres départements de sciences sociales ; en sociologie, en histoire ou en économie, avec Charles Beard, James Cattell, Robert MacIver, Wesley Mitchell et James Harvey Robinson, dont plusieurs sont ses étudiants.

[6]

Ce séminaire s’intitule « An Examination of the Evolutionary and Historical Methods in the Study of the Intellect ». Je dois cette information à G. Garreta.

[7]

Émile Durkheim, Pragmatisme et sociologie. Cours inédit prononcé à la Sorbonne en 1913-1914 e t restitué par Armand Cuvillier d’après des notes d’étudiants, Paris, Vrin, 1955. Marcel Mauss voit d’ailleurs dans ce cours « le couronnement de l’œuvre philosophique de Durkheim ». Voir M. Mauss, l’Année Sociologique, Paris, Alcan, 1925, t. I, p. 10.

[8]

Des textes de Franz Boas et, plus tardivement, de Bronislaw Malinowski, y apparaissent parfois. C’est dans Freedom and Culture (1939), in The Later Works…, op. cit., vol. 13, que les mentions allusives de J. Dewey à l’anthropologie sont les plus nombreuses. Et c’est dans Experience and Nature, op. cit., qu’elles sont les plus précises. À quoi on peut ajouter Human Nature and Conduct (1922), in The Middle Works, vol. 14, qui établit le caractère social de la psychologie. Ruth Benedict s’est dite profondément influencée par ce texte, ce dont son livre Patterns of Culture. Échantillons de civilisation, Paris, Gallimard, coll. « Les essais », 1950 [Boston, 1934], témoigne clairement.

[9]

Edwin R. Seligman et Alvin S. Johnson (éd.), Encyclopaedia of the Social Sciences, New York, Macmillan, 1911, vol. 4.

[10]

Sont critiqués par exemple les évolutionnistes finalistes comme Lewis H. Morgan et William J. Mc Gee, la psychologie des instincts (William S. Mc Dougall) et béhavioriste (John Watson), l’école durkheimienne et celle de l’imitation, Sigmund Freud et Carl Jung, et les théories de l’éducation comme celles de George Harris et Stanley G. Hall.

[11]

En sociologie, la tendance actuelle est d’abandonner, comme le recommandaient tous les auteurs pragmatistes, le dualisme individu/société au profit de l’idée que le sujet humain se « construit » par le biais d’interactions avec d’autres sujets, et que le social est relatif au système de ces interactions. On remobilise à cette fin les notions d’habitudes (G. H. Mead, J. Dewey), de « cadres » (E. Goffman), de « formes de vie » (Ludwig Wittgenstein), d’imitation (G. Tarde), et ainsi de suite. La perspective pragmatiste de la première génération notamment, considère en outre que les environnements naturels, les objets, les espaces urbains, les architectures, et ainsi de suite, sont des partenaires de l’interaction. Aujourd’hui en France, les travaux par exemple de Samuel Bordreuil, d’Isaac Joseph et de Bruno Latour prennent en charge « l’écologie » des relations hommes/environnements naturels ou urbains : le social comporte aussi bien des « représentations » que des « objets ».

[12]

F. Boas, « The Aims of Anthropological Research » (1932), repris dans Race, Langage, and Culture, Chicago and London, Chicago University Press, Midway reprint, 1988 [1940], p. 257. Afin de mieux cerner le point d’impact des sciences sociales dans la philosophie de J. Dewey, rappelons ici que le développement scientifique des enquêtes sociales, leur publicité et la dissémination de leurs résultats constituent certainement le projet qui se trouve à la charnière de la philosophie de J. Dewey, et sa marque distinctive. Car dans un monde complexe et « invisible » (Walter Lippmann), la démocratie libérale ne dépend plus de la « sagesse » ou de la « raison », mais de la science. L’enquête sociale est une action sociale. J. Dewey a appelé « philosophie sociale » cette partie de sa réflexion qui s’est occupée de promouvoir à la fois les conditions scientifiques de l’observation du social, et les conditions de diffusion publique des enquêtes en faveur et de la démocratisation des relations sociales, de la liberté. Sur ces points et sur la question de l’interaction, je me permets de renvoyer à mon livre, L’opinion publique et son double (2 vol.), Livre II : John Dewey, philosophe du public, Paris, L’Harmattan, 1999, ainsi qu’à « Politiques de l’interaction», pp. 107-129, in D. Cefai et I. Joseph (éd.), Héritages du Pragmatisme : conflits d’urbanité et épreuves de civisme, La Tour d’Aigues, Éd. de l’Aube, 2002.

[13]

J. Dewey, « The Influence of Darwinism in Philosophy » (1909), in The Middle Works…, op. cit., vol. 4, p. 4.

[14]

J. Dewey, Reconstruction in Philosophy (1920), ibid., vol. 12, ch. IV. La théorie de l’expérience est développée dans J. Dewey, Experience and Nature, op. cit.

[15]

Charles S. Peirce, « How to Make Our Ideas Clear », Collected Papers, vol. 5, 1878, p. 402.

[16]

J. Dewey, « The Development of American Pragmatism » (1925), in The Later Works…, op. cit., vol. 2, p. 17.

[17]

L’expression « cultural naturalism » se trouve dans J. Dewey, Logic : The Theory of Inquiry (1938), ibid., vol. 12.

[18]

J. Dewey, Experience and Nature, op. cit., p. 379.

[19]

J. Dewey, Logic…, op. cit., p. 481.

[20]

Herbert G. Blumer, Symbolic Interactionism, Berkeley, University of California Press, 1969, pp. 85-86.

[21]

Il existe de nombreuses formes d’accumulation des expériences interhumaines : sédimentation, progrès, confiscation par quelques-uns, partage, et ainsi de suite. Les formes politiques sont aussi relatives aux formes de cette accumulation.

[22]

J. Dewey, Logic…, op. cit., pp. 26-27.

[23]

J. Dewey, Nature in Experience, in The Later Works…, op. cit., vol. 14, p. 153.

[24]

J. Dewey, Experience and Nature, op. cit., p. 362.

[25]

B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, Paris, Maspero, coll. « Points essais », 1968, chap. IV [1944].

[26]

David G. Mandelbaum (éd.), Edward Sapir, Selected Writings in Language, Culture, and Personality, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1985 [1949].

[27]

Ainsi B. Malinowki a-t-il mis en évidence de mutiples cas de suicide et de désobéissance civile individuelle chez les Trobriandais, ainsi que les multiples réponses de la société, de l’indifférence à la punition la plus sévère. Il a montré, en particulier, que la prohibition de l’inceste à l’intérieur du clan est beaucoup moins respectée que les anthropologues ne le croient. B. Malinowski, « Le crime et la coutume dans les sociétés primitives », in Mœurs et coutumes des Mélanésiens, Paris, Payot, 1933, partie 2, chap. I, p. 54. Voir https:// www. library. gatech. edu/ etext/ etext_socsci. htm

[28]

F. Boas, « The Aims… », op. cit., p. 256. Voir aussi de B. Malinowski, Les dynamiques de l’évolution culturelle, Paris, Payot, 1970 [1961], qui présente un grand intérêt, en dépit les multiples critiques qu’il a suscitées.

[29]

F. Boas, The Mind of Primitive Man, New York and London : A Fress Press Paperback, Macmillan Company, 1965 [1911, revised in 1938], p. 133.

[30]

J. Dewey, Human Nature…, op. cit.

[31]

Voir M. Mauss, « Les techniques du corps », in Sociologie et Anthropologie, Paris, Puf, 1968 [1934].

[32]

Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Tel Gallimard, 1966, vol. 1, p. 259.

[33]

L. Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer (1930-1931), Paris, L’Âge d’homme, 1982. On remarquera que l’époque est la même.

[34]

R. Benedict, Patterns of Culture…, op. cit., chap. I, p. 5 et dernières pages du livre.

[35]

Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Physique sociale, 48^e leçon. La même idée se trouve chez L. H. Morgan : « the domestic institutions of the barbarous, and even of the savage ancestors of mankind, are still exemplified in portions of the human family with such completeness that… the several stages of this progress are tolerably well preserved » (L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, Smithsonian Institution, 1870).

[36]

Pour L. H. Morgan, la civilisation se caractérise par l’alphabet phonétique et l’écriture ; chaque stade est lui-même subdivisé en trois autres qui correspondent chacun à une « période ethnique ». Herbert Spencer reprend la « loi des trois stades » et considère en outre que l’humanité passe « nécessairement » du collectif à l’individuel, et du type militaire au type territorial. H. Spencer, Principles of sociology, New York, D. Appleton, 1896 [1876].

[37]

Voir François Jacob dans Le darwinisme aujourd’hui, paris, Seuil, coll. « Points sciences », 1979, p. 144. Sur la différence entre Charles Darwin et H. Spencer, voir tout spécialement Dominique Guillo, Les Figures de l’organisation. Anatomie comparée : sociologie et anthropologie au 19^e siècle, Puf, coll. « Sociologies », 2003, à paraître. L’auteur montre notamment comment Ch. Darwin abandonne l’idée qu’un individu est le représentant d’un « type », ce qui est très instructif.

[38]

F. Boas dans « The Aims…», op. cit., p. 253.

[39]

R. Benedict, Patterns of Culture…, op. cit, chap. VIII, p. 280.

[40]

Toujours à la même époque, Bernard Groethuysen et Norbert Elias mettent en évidence la dette de « l’individu » à la civilisation occidentale. B. Groethuysen, Anthropologie philosophique (1928-1931), Paris, Gallimard, 1980. N. Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Levy, 1973 [1939].

[41]

Abram Kardiner, L’individu dans sa société : essai d’anthropologie psychanalytique, Paris, Gallimard, 1969 [1939].

[42]

https:// www. library. gatech. edu/ etext/ etext_socsci. htm, p. 39.

[43]

Ibid., p. 34.

[44]

F. Boas, « The Method of Ethnology » (1920), in Race, Langage,…, op. cit., p. 285.