Il est malaisé de lire et de travailler un livre construit comme une démonstration articulée et progressive sans en comprendre au préalable le programme – inviter les intellectuels du Nord à une histoire régressive ne s’arrêtant pas aux Athéniens ; convier les intellectuels du Sud à faire la même chose en ne s’interrompant point aux Mecquois [5]. Parce que les Occidentaux pensent que leur vision de la politique est fondamentalement héritée des Grecs, ils ne peuvent imaginer qu’elle provienne aussi de ceux qui les ont précédés. Parce que les Orientaux pensent que leur vision politique est née avec l’islam, ils sont persuadés que ce qui existait avant lui était un âge d’ignorance. Dans les deux cas, il est difficile de penser la modernité intellectuelle comme précoce, car elle serait alors séparée de toute modernisation matérielle. Il est donc impossible de penser la modernité sans l’inscrire dans la période « moderne » des historiens. J’affirme le contraire, mais ce postulat n’est pas discuté dans le compte rendu.

L’insinuation n’est pas plus scientifique. Que penser de ces phrases où l’auteur emploie le verbe « confondre » (involontairement) les sources sumériennes et accadiennes pour dire que je « mélange » (intentionnellement) des sources d’origine différente dans une même analyse, au risque de faire croire à son lecteur que je suis naïf ou autodidacte au point de ne pas faire la différence entre les unes et les autres alors même que je m’emploie à spécifier les apports sémitiques dans les mythes que j’étudie (le passage d’une conception territorialisée à une conception lignagère de la Création) ? Comment lire sans incrédulité que je conçois l’archéologie comme la science des fouilles alors que je consacre l’essentiel de mon entreprise à des commentaires de termes et de textes, à des comparaisons entre documents, relevés ou objets, et analyses d’historiens [9] ?

Ce n’est pas tout : s’en tenir aux catégories de ceux que l’on étudie n’implique pas que l’on privilégie leurs textes sur leurs traces laissées par des artefacts, des plans architecturaux et des relevés de fouille. Pourquoi se fier à leurs dires (quand on ne sait même pas comment ils les verbalisaient et comment les lettres se prononçaient) ? Seraient-ils moins subjectifs que nous, qui nous méfions à juste titre de nos déclarations pompeuses et souvent erronées ? Je ne vois pas pourquoi on accepterait de confronter des écritures sacrées aux découvertes archéologiques tout en refusant de faire parler les tessons, dessins, esquisses, outils, ustensiles. Le traducteur n’est pas un historien, et l’historien n’a pas le monopole de l’interprétation de l’histoire au seul regard des textes qui lui sont parvenus. Ces textes sont souvent pauvres, fragmentaires, marginaux, rédigés longtemps après les événements qu’ils relatent, par des auteurs dont l’historien ne connaît pas davantage que n’importe quel autre lecteur les intentions. Selon les termes heureux d’Erving Goffman, personne n’est en « condition de félicité » avec des morts. Puisqu’une même phrase peut avoir un grand nombre de significations, une fois complétée par des éléments sémantiques venant du contexte du locuteur mais absents du nôtre, nous ne pouvons y parvenir qu’avec des vivants [11].

Il y a, en revanche, dans le compte rendu critique une suggestion relative aux textes qui me réjouit : « un grand nombre de sources tout à fait pertinentes pour [mon] propos » m’ont échappé. C’est une bonne nouvelle, preuve qu’il y encore des données empiriques à collecter et du travail à faire, car je n’ai pas l’intention d’abandonner ce domaine de recherche de sitôt. Pour autant, je n’en déduis pas que « le seuil des connaissances historiques exigé pour mener à bien l’enquête » n’a pas été atteint (commentaire, p. 11), car la notion même d’un « seuil » (fixé par qui ?) au-delà duquel la quantité d’informations recueillie est suffisante pour valider un savoir est contraire à l’idée de réfutabilité à laquelle je suis attaché. Répétition n’est pas raison. Comme je ne crois pas que la multiplication des occurrences d’un fait me mette à l’abri d’un contre-exemple, il me paraît donc inutile de collectionner les données, encore moins de faire preuve d’érudition en apportant des précisions sur l’ancienneté d’un code juridique (commentaire, p. 11) quand elles ne sont pas pertinentes pour ma démonstration ou tout simplement, pas assez documentées. La liste « canonique » des codes mésopotamiens est connue de tous : leur ordre chronologique compte moins que la préséance de la loi de la commutation sur celle du talion reconnue dans un code au moins.

En effet, aucun comparatiste sérieux ne songe plus aujourd’hui à des comparaisons globales entre des unités sociales et politiques. À moins de passer par des concepts utiles mais réducteurs (comme « la culture », « le régime »), on préfère choisir certaines institutions, procédures, règles, ou manières particulières avant d’examiner les formes qu’elles prennent dans différentes sociétés. La méthode repose sur la comparaison des parties plutôt que celle des touts. Par exemple, la prise de décision commune passe toujours par un mécanisme d’assemblée, et les réunions sont presque toujours délibératives (dans le sens théorique du terme, pas dans son sens juridique où les décisions liant l’exécutif sont distinguées des avis consultatifs). En revanche, les assemblées diffèrent beaucoup sous divers aspects. Même en adhérant à une remarque de Jean-Claude Passeron selon laquelle « une autolimitation du droit à comparer n’a pas de sens épistémologiquement », même en postulant plus que moi l’existence d’invariants et de loi générales [14], je crains qu’on n’apprenne guère en comparant entre elles globalement la société japonaise médiévale, la société italienne de la Renaissance, la société révolutionnaire française, etc. On progresse beaucoup, en revanche, quand on concentre l’attention sur les pratiques d’assemblées qui y sont attestées. Par exemple, la gestion du temps et du lieu délibératif, dont le début et la fin dépendent des conditions dans lesquelles les débats se déroulent : en cercle et à cheval, tant que le cavalier et sa monture y parviennent ; en agora, entre le lever et le coucher du soleil, tant que les citoyens, leur voix et leurs arguments ne sont pas épuisés ; sur une place centrale les jours de marché ou de fête communale, avant que les pavés ne soient trop piétinés et souillés ; dans une maison d’hôte à l’intersaison, quand se décident les parts d’eau amenée par irrigation ; ou encore, à table. Ici, les dispositifs matériels et la signification qu’on leur a prêtée sont des indices précieux des conceptions politiques qui président à la délibération.

J’ai moi-même fait l’impossible pour comparer des procédés délibératifs publics dans des sociétés différentes, mais pas étrangères les unes aux autres selon des procédés similaires dans tous mes travaux. Tout d’abord, je procède par cercles concentriques, en prenant soin de limiter la comparaison à des sociétés culturellement et historiquement proches les unes des autres, avant d’élargir le cercle à des sociétés plus éloignées où la découverte de ressemblances cède le pas à la définition de simples analogies [15]. Je n’attribue pas la proximité à la « plus grande similitude » (une méthode souvent employée par les comparatistes) : j’entends par « proches » le fait que des échanges se sont multipliés « régionalement », au moment où se sont définis les principes politiques de base sur lesquels des sociétés politiques ont été plus tard construites. Ensuite, leur appartenance à un même espace façonné dans la longue durée par ces flux et ces transactions, produit des effets qui survivent longtemps à la période de fondation. La proximité, dans mon esprit, dépend de la densité, de l’intensité et de la continuité des interactions. En Europe, tous les pays placés dans l’orbite du Saint Empire romain germanique sont dans ce cas de figure.

Ensuite, je postule que toutes les sociétés revêtent des formes de modernité : là est leur part d’universel, avec pour effet qu’on ne peut les classer sur un axe allant des plus archaïques aux plus modernes. En revanche, l’État n’y a pas partout la construction, encore moins la signification qui sont les siennes dans le monde actuel. De plus, les conceptions politiques de la modernité varient d’un espace-temps à un autre. Quand bien même les lecteurs relèveraient des correspondances entre eux, ils ne devraient pas en conclure à un enchaînement historique de causes et d’effets. Par exemple, au sein d’un même espace, je ne sais pas comment on est passé de l’antiquité orientale au Moyen-Orient contemporain. Ou encore, dans une autre « région » – autrement dit, un espace éloigné du précédent, et historiquement constitué de façon distincte – comment on va des prémisses de la féodalité japonaise à l’ère Meiji. Mon usage de l’histoire est épistémologiquement « régressif », c’est-à-dire que je remonte du présent à des phases du passé susceptibles de l’éclairer, sans égard pour les séquences temporelles et les chaînages de périodes que les historiens, eux, ont la charge et le bonheur de reconstituer. Procédant à rebours de l’historien qui raconte comment naît et se transforme une société, je tente de retrouver l’origine des récits que nous connaissons dans leur forme la plus achevée – ces fameux « narratives », très en vogue dans les sciences sociales de langue anglaise, qu’on appelait autrefois « mythes fondateurs » en France. J’emprunte ainsi la voie ouverte par Paul Bois, Nathan Wachtel, Serge Gruzinski, et tous les spécialistes de sociologie historique que compte la science politique française quand ils essayent de comprendre les formes actuelles de la représentation électorale et des représentations populaires en remontant jusqu’à 1848, 1830, voire 1815 ou même 1789. En bref, je ne veux pas « prendre mes distances avec l’histoire » (p. 24 du commentaire), je tente au contraire de ne pas me substituer aux historiens. Pour résumer ma démarche, je sélectionne les éléments d’un tout qui me paraissent les plus pertinents pour expliquer ce qui est « politique » dans une société (une manière de régler le rapport entre coordination et compétition, administration et marché, violence ouverte et violence symbolique, etc.), avant de me risquer à des comparaisons encore plus larges mais néanmoins nécessaires qui exigeraient un travail d’équipe [16]. Les trajectoires qui m’intéressent le plus sont intellectuelles, mais je les examine à l’aide de données souvent matérielles [17].

Il y a un autre aspect de la démarche comparative qu’il convient de mentionner ici. Quand on la prend au sérieux, on s’efforce autant que possible de ne pas chercher après coup un point de comparaison susceptible de justifier ses choix empiriques initiaux (on travaille sur la France, on connaît un peu l’Angleterre, et les hypothèses faites dans le premier pays restent valides dans le second). Mieux vaut tenter de construire la comparaison comme une expérience, sans ignorer qu’elle est souvent le fruit d’un constat déconcertant fait au cours de l’investigation (un concept ou un problème ne sont pas pensés de façon identique dans deux pays voisins, par exemple). Il faut s’attacher aussi à éviter deux déséquilibres entre les terrains comparés : prendre celui qui a permis cette révision du jugement comme « cas directeur » (en inversant la priorité donnée à l’ancien terrain au profit du nouveau), ou figer l’un des deux terrains pour mieux faire évoluer expérimentalement l’autre (un grand classique de la comparaison binaire : les plus grands auteurs ont du mal à maîtriser également les évolutions de leurs deux cas, ou deux séries de cas : ils comparent donc un cas dynamique et un cas statique avec pour effet de mettre en rapport deux séries temporelles hétérogènes). Bref, il n’est pas opportun de se laisser guider par la seule intuition de départ, ni par le hasard de l’enquête qui fait parfois bien les choses. Pour ma part, j’essaye de construire ma comparaison en recherchant les cas où les transformations du concept, de l’idée, du fait, ou de l’instrument que j’étudie éclairent la connaissance que j’en ai et relativisent l’originalité que je lui prêterais spontanément sans ce détour par d’autres contextes. J’ai ainsi abandonné mes choix initiaux (comparer l’Égypte centralisée et les cités-États levantines ou anatoliennes indépendantes) pour me tourner vers la Mésopotamie que je connaissais moins à l’époque, parce qu’elle seule me permettrait de vérifier mes hypothèses (on y trouvait à la fois des gouvernements puissants et des autonomies locales ou fonctionnelles résistant à leur domination). C’est une démarche exactement opposée à celle que l’on suivrait si l’on était convaincu par les arguments de J.-J. Glassner.

S’éloigner dans le temps et dans l’espace oblige à formater les informations dont on dispose pour les rendre comparables. Il faut alors les traduire en concepts ou en variables, en ramenant les dénominations concrètes à des catégories abstraites. Cette opération d’abstraction est un apport incontestable de la méthode comparative. Elle oblige le chercheur à s’interroger sur la signification de chaque terme dans sa langue d’origine, puis à trouver un terme plus abstrait recouvrant les termes indigènes utilisés dans les cas étudiés sans en déformer le sens. Dans la région, le rôle des oncles maternels et paternels dans les échanges matrimoniaux est bien attesté (il n’y a pas de système de parenté sans avunculat, juste des mariages). Le terme emu est certes imprécis, il recouvre à la fois une relation d’alliance et une relation de consanguinité ; mais l’analyse des contextes où il est employé permet de différencier cousins croisés et cousins parallèles. Un lecteur qui n’aurait pas lu l’original pourrait croire que mon commentateur a raison de m’opposer (p. 10 de son article) le rapprochement de l’akkadien emu et du sémitique hamm préféré à l’arabe amm, alors que je commence moi-même mon raisonnement par cette hypothèse, avant d’explorer ensuite longuement les deux possibilités – la première serait une présomption de mariages préférentiels exogamiques, la seconde pointerait plutôt des mariages endogamiques. À mon étonnement, J.-J. Glassner ne poursuit pas la discussion comme je le fais en ne me contentant pas des relations entre termes, pour user d’un procédé logique, du type A est à B ce que A’ est à B’ (un « schème analogique » dont l’invention est attribuée par J.-C. Passeron à Georges Dumézil [18]) : ici, au pôle de la consanguinité, emu est (peut-être) à amm ce que kal est à khal du côté de l’alliance, l’hypothèse étant nourrie d’exemples empiriques d’exemples puisés dans toutes les sociétés que j’étudie (pp. 332-335), Égypte incluse (pp. 324-330).

La comparaison Égypte/Mésopotamie permettant d’ajouter aux règles de parenté les usages que l’on en fait (sur le modèle des excellents textes d’ethnologie kabyle de P. Bourdieu [19]), elle évite de tomber dans le nominalisme (penser que les similitudes trouvées entre les mots peuvent être également des ressemblances entre les choses [20]). Les stratégies matrimoniales, en effet, jouent de ces possibilités, elles passent toutes par les oncles paternels et maternels. Vu sous cet angle dynamique, le « matriarcat » n’est pas le pouvoir des femmes – comme feint de le croire mon commentateur à la suite de théoriciens féministes que je critique aussi quand leurs positions sont inadéquates aux sociétés étudiées – mais un modèle de gestion des trajectoires physiques et généalogiques qui combine matrilinéarité et matrilocalité. Dans ce modèle, les droits et les devoirs de chaque homme sont déterminés par les femmes dont il descend et chez qui il habite, ce qui n’implique pas qu’il en ait moins qu’elles ! De surcroît, le matriarcat dans son sens « politique » n’a peut-être « jamais existé » en Assyrie, mais à Nuzi ? Chez les Arabes ? Et surtout, en Égypte ? Employer le mot « jamais » n’est guère scientifique ! Prenons le paysan (égyptien ?) qui marie sa fille à un voisin venant habiter chez lui en échange d’une dot ; il garde son pouvoir sur elle. Le cas diffère grandement du pasteur (mésopotamien ?) envoyant sa fille chez le fils de son frère avec un douaire en espérant ne plus la revoir. On peut donc faire l’hypothèse que l’édification d’un État et l’apparition d’un espace public exigent la marginalisation sinon l’abandon du mariage endogamique entre cousins parallèles patrilinéaires, comme le montre la continuité de la construction étatique égyptienne comparée aux ruptures institutionnelles mésopotamiennes.

L’épistémologie montre à l’envi qu’aucun savoir n’est parfait, quelles que soient les précautions prises pour le limiter à ce qui est faisable et possible. Elle atteste également que l’on ne peut pas séparer le travail intellectuel des conditions sociales et historiques dans lesquelles il est conduit. Le livre tient compte de ces deux obstacles et tente de les contourner : il combine les savoirs (y compris les savoirs indigènes) ; il est destiné à divers publics (de là vient, par exemple, l’évocation simplificatrice des fouilles d’Alep et Tyr à juste titre épinglée par mon commentateur, mais qui connaît Ebla et Oum el Awamid ?) [21]. Il pourrait donc actualiser et formaliser des connaissances restées intuitives. D’abord, celles des spécialistes d’une période et d’une région, excessivement prudentes même quand elles sont pertinentes pour d’autres savoirs. Ensuite, celles des savants non spécialistes d’une ère ou d’une aire, qui ont besoin de ces matériaux bruts ou semi-finis. Enfin, les intuitions de lecteurs du « public cultivé », cette figure ultime du jugement que l’on prétend toujours conquérir tout en l’estimant peu.

Contrairement à J.-J. Glassner, ce public-là n’a pas encore assimilé les avancées de sa discipline et de la mienne. Pour une bonne part, il en est resté aux images propagées par les vulgarisateurs de tout ordre – des images pleines d’archaïsmes, de paganisme, de barbarie et de mégalomanie. Ce n’est pas que je sois indisposé par tant de méconnaissance : c’est qu’elle a des effets pratiques sur la perception que nombre de lecteurs ont du Proche-Orient, de l’islam, et des « civilisations » aujourd’hui. Et surtout, ce qu’il y a de plus faux en elle est dangereux pour une connaissance réglée visant à tester des propositions générales.

Donnons-en un exemple. Contrairement aux intuitions faciles de J.-J. Glassner (qui déroge ici à ses principes de s’en tenir aux catégories indigènes), les systèmes politiques orientaux ne sont pas monarchiques. Tout au moins, ils ne peuvent être connotés du sens trop large où l’on entend habituellement le terme – des régimes dotés d’un roi souverain, héréditaire par règle de primogéniture ou tout autre règle de succession, dont les décisions peuvent être arbitraires et en tout cas discrétionnaires, dont l’idéologie gouverne les conduites de chacun d’autant plus aisément qu’elle est frappée du sceau sanctificateur de la religion. Bien que souvent fondés sur ce que nous appelons la « royauté », ces régimes orientaux en diffèrent par bien des aspects, pour se rapprocher des modèles de gouverne politique que les anthropologues attribuent à des « grands hommes » (et les Sumériens aussi). Ils ne reposent pas sur le pouvoir d’un seul. Les différences locales, ethniques, idéologiques résistent à tous les efforts d’homogénéisation, et les inventions institutionnelles sont réinterprétées par chaque composante de la société soumise au pouvoir royal. De plus, ce pouvoir n’est « royal » que si l’on s’abstient de creuser davantage ce que l’idée de « roi » signifie dans cette région du monde où l’on passe d’un titre à un autre (on en dénombre au moins quatre dans la seule langue arabe) et d’un statut élevé à un statut moindre (à preuve, les formes d’adresses et de reconnaissance entre les personnes) en franchissant simplement la ligne invisible mais immémoriale de territoires sans maître au lieu de frontières établies. Au centre d’un réseau d’allégeances multidirectionnel, le « roi » donne une orientation à son peuple et aux groupes qui le composent. La version indo-européenne de la royauté venue en Mésopotamie par le plateau iranien insiste sur ce rôle de désignation et de contrôle des quatre points cardinaux. Les langues sémitiques préfèrent des termes connotant la « direction » (au double sens de décision et d’orientation), ou relatifs aux lieux du pouvoir (la « résidence », comme le disent les égyptologues pour le terme pharaon, ou per aa, la « grande maison », habitée par ceux qui dirigent le pays). Les « rois » sont donc des « dirigeants » qui font physiquement et au figuré la course en tête, qui sont à l’affût des opinions et des conseils de toute origine (experts, soigneurs, peuple, troupes, dieux) auxquelles ils accordent la plus grande importance afin de proposer leur propre « vision » du futur.

Si l’on tient à comparer des formes politiques semblables prises dans des sociétés différentes, l’idée de « régime délibératif » est en fin de compte plus adéquate que celle de monarchie. Les « royaumes » orientaux reposent sur des conceptions de la justice qui ne peuvent se passer de délibération publique. Et c’est la délibération populaire ou experte qui encadre la décision suprême au nom de principes généraux (principes généraux du droit, déclarations universelles, socle constitutionnel, etc.). C’est en ce sens que la leçon que nous pouvons tirer de leurs arrangements sociaux n’est pas « communautarienne », en dépit de la coexistence attestée de communautés ethniques confessionnelles, ou linguistiques. J.-J. Glassner, qui n’est pas un théoricien politique, croit que je parle de « multiculturalisme » au sens « interculturel » et non pas au sens « communautarien » (p. 11 de son commentaire) : les sociétés orientales ont bien été multiculturelles dans son sens, elles ne l’ont pas été dans le mien. D’une part, la multiplicité de communautés d’origine n’y a pas empêché leur fusion au sein de communautés de destin où s’opère la subtile alchimie d’une relation directe entre masses et élites, gouvernés et gouvernants (pp. 26-27 du livre). D’autre part, les tentatives « impérialistes » de dépassement des communautés naturelles par une communauté « nationale » ont parfois fait glisser la politique du local vers le global pour en faire un ensemble culturellement et idéologiquement unifié, mais ce fut toujours provisoire sauf dans l’Égypte du « Nouvel Empire » (p. 306).

L’intérêt du rapprochement entre périodes différentes se situe dans cette mise en perspective de matrices philosophiques intemporelles génératrices de formules institutionnelles nommées dans la langue du lieu et du moment. Je suis persuadé que l’on ne devient pas sumérologue, assyriologue, ou égyptologue uniquement pour s’user les yeux à traduire des fragments de texte de la vie quotidienne. Il doit bien y avoir aussi des motivations d’utilité sociale : essayer de comprendre ce qu’il y a de commun entre « nous » et « eux ». Certes, « la question posée, celle des origines de la démocratie dans l’ancien Orient, ne fait pas sens » (p. 24 du compte rendu). Mais ce n’est pas ma question : j’ai écrit (dès l’introduction du livre) qu’en politique toute recherche en paternité conduisait à une régression à l’infini. J’ajouterais aujourd’hui que la quête de la genèse conduit à l’oubli des variantes de trajectoires à partir d’une même origine. Ma thèse, c’est que la « modernité » de nos procédures et de nos conceptions politiques (et « l’archaïsme » supposé de celles qu’on trouve aujourd’hui au Moyen-Orient) peuvent être relativisées par comparaison avec leurs équivalents dans des sociétés que l’on ne juge pas spontanément démocratiques. Partout, on s’est interrogé sur l’avenir (et pas seulement sur le passé et son héritage) ; partout, on a eu des représentations du futur devenues depuis des bribes de notre propre passé [22].

Dans le cas qui nous occupe, le regard croisé permet de voir que la démocratie représentative fondée sur la délégation de pouvoir en échange de protection n’est pas seulement une version évoluée de la démocratie participative grecque, qui culminerait avec le pacte social-démocrate (votre voix contre la sécurité sociale : entre deux scrutins, vous êtes condamnés à la patience, mais pas au mutisme). Cette démocratie substantielle et très largement délibérative a des origines anciennes – si anciennes qu’elles relativisent la fulgurante progression actuelle de la démocratie procédurale « réputée nécessaire » comme l’a joliment écrit Guy Hermet. Le raisonnement n’est valable qu’en dépassant le pouvoir des mots : « démocratie » étant un mot grec veut littéralement dire le pouvoir du peuple, et s’il n’y avait pas de « demos », nous ne serions pas dans ce cas de figure. Mais la démocratie peut se loger dans la délibération pluraliste en public, surtout lorsqu’elle a pour objet les biens publics fournis au public (le peuple). La démocratie, ce n’est pas seulement l’égalité de droits, c’est aussi la justice sociale, mais celle-ci n’est pas forcément obtenue par la participation de tous aux décisions.

En écrivant ce livre, je croyais puiser à diverses disciplines ; je n’avais pas conscience d’appeler à la constitution d’une sous-discipline nouvelle, que j’ai baptisée plus tard « archéopolitique » : un savoir empruntant aux avancées les plus récentes de toutes les disciplines connues, sur un ensemble de données empiriques antidatant la fin de l’Empire romain. Sur ce chemin, j’ai été précédé par des auteurs illustres auxquels j’espère consacrer bientôt un texte synthétisant leurs apports : Claude Nicolet, Nicole Loraux, Mogens Hansens, Mogens Trolle Larsen, Jan Assman, Dominique Valbelle, Paul Garelli, et bien sûr Marcel Detienne – des auteurs qui se livrent beaucoup plus « naïvement » que moi à l’exercice critiqué par mon commentateur. D’abord, ils ne diluent pas tous les savoirs dans une sociologie aux contours incertains, celle que J.-J. Glassner croit praticable de façon sauvage – il est temps de dire que la sociologie est une discipline et non une forme d’esprit, qu’elle a ses règles professionnelles et qu’on ne s’improvise pas sociologue, qu’elle n’est pas la forme militante de la philosophie. Ensuite, ils prennent, eux, au sérieux les recherches des politologues sur les systèmes politiques et les modalités de la légitimation des élites, les procédures électorales et les modes de scrutin, les partis et les mécanismes délibératifs, le clientélisme et la justice distributive.

Un auteur ne demande pas de sympathie, seulement de la compréhension pour son projet. J’espère me pencher bientôt sur d’autres lectures à la fois plus empathiques et plus positives, qui essayeront de réfuter une théorie en s’en prenant à son noyau dur plutôt qu’à son glacis d’hypothèses protectrices, ou à ses énoncés mineurs. Je suis néanmoins reconnaissant à J.-J. Glassner de m’avoir fait progresser dans ma réflexion épistémologique, un peu dormante depuis les travaux que je lui ai longtemps consacré [23].