Cairn - Des militants de la « cause immigrée »

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Genèses
Belin

I.S.B.N.2701134382
176 pages

p. 91 à 110
doi: en cours

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n^o50 2003/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Des militants de la « cause immigrée »

Pratiques de solidarité et sens privé de l’engagement []*

Marie-Hélène Lechien

Résumé de l'article

L’étude d’une association de solidarité avec les travailleurs immigrés (ASTI,) créée dans les années 1970 et qui réunit des individus appartenant à des univers sociaux et culturels très éloignés, ici des membres des classes moyennes salariées et des familles algériennes habitant un quartier HLM, met en évidence les conditions de possibilité et de perpétuation du militantisme en faveur de groupes démunis. Un des ressorts de ces pratiques associatives, peu analysé, réside dans la construction, par les militants français, d’un « sens privé de l’engagement », travail sur soi pour comprendre « l’autre » et réassurer l’investissement. This study examines the ASTI (Association of Solidarity with Immigrant Workers), formed during the 1970s, which brought together people from widely varying social and cultural worlds, in this case, members of the salaried middle class and Algerian families living in a council housing area. The study reveals the necessary conditions for developing and continuing activism in favour of disadvantaged groups. One of the motives for these associative practices, which has rarely been analysed, lies in generating a “private sense of commitment” among French activists, involving introspection in order to understand “the other” and reconfirm the value of one’s personal contribution.

Plan de l'article

• Un « laboratoire de solidarité »

• Le double profil du dominé : réhabilitation culturelle d’une « communauté » et travail social bénévole

• Décalages et déclin de l’association

• Le sens privé de l’engagement

— L’affiliation à l’humanisme religieux

— Les techniques de reproduction de l’émotion

Les Associations de solidarité avec les travailleurs immigrés (ASTI) sont créées dans le contexte de mobilisation des années 1960-1970 en faveur des immigrés. Regroupant des Français et des immigrés, elles participent de l’humeur contestataire des classes moyennes salariées, « classe d’alternative » [1] qui contribue après 1968 à la construction d’enjeux culturels et politiques présentés comme inédits : féminisme, environnement, rénovation urbaine, soutien aux prisonniers, régionalisme… En 1971, à l’initiative de quelques habitants qui se mobilisent pour l’alphabétisation de travailleurs immigrés « célibataires », une ASTI est ainsi fondée dans une commune de la banlieue ouest de Paris. Très vite, l’association se consacre à la seule population algérienne logée par le 1 % patronal dans la petite cité HLM (Habitation à loyer modéré) de Beauséjour.

Vingt ans après, au moment de l’enquête réalisée entre 1992 et 1994, l’association est sur le déclin. Les familles immigrées ne demandent plus d’aide pour accomplir leurs démarches administratives, les fêtes associatives se sont espacées et la relève de l’ASTI n’est pas assurée. Les principaux membres français et algériens de l’ASTI ont décrit avec nostalgie le travail mené et ont exprimé le sentiment d’avoir participé à une sorte d’alchimie exceptionnelle. Si leurs propos permettent d’objectiver les sens différents, parfois contradictoires, investis dans l’association, ils invitent aussi à revenir sur les conditions de possibilité d’un militantisme spécifique, caractérisé par une solidarité qui s’exerce en face à face entre des individus appartenant à des univers sociaux et culturels très éloignés. Ces pratiques militantes sont généralement peu décrites, les travaux de sociologie ou de science politique sur l’engagement centrant plutôt l’analyse sur les valeurs et les croyances, les conditions de la mobilisation, le fonctionnement formel des associations ou les trajectoires des militants. Or la restitution des pratiques associatives et du sens qui leur est donné aide non seulement à saisir les inflexions des parcours militants mais à comprendre comment peuvent « tenir » des structures associatives fragilisées par une tension entre la distance sociale qui sépare les adhérents et l’intimité qui les rapproche progressivement au fil des activités organisées.

Cette tension traverse nombre d’entreprises militantes de la fin des années 1960 au début des années 1970, dans un contexte politique où sociologues [2] et militants d’extrême gauche contribuent à l’identification d’une nouvelle figure de « l’avant-garde des classes dominées ». La définition de l’immigration – en particulier algérienne – est alors focalisée sur les OS (Ouvriers spécialisés) de chaîne des grandes usines de l’industrie automobile, victimes d’un racisme virulent et soumis à une surveillance policière constante pendant la guerre d’Algérie. La « révolte des OS » vient relayer la « résistance » d’un monde ouvrier plus ancien, dont les conditions d’existence se sont améliorées dans les années 1950-1960. Ouvriers récents, les immigrés sont perçus comme des prolétaires à « l’état natif », dans une vision quasi géologique des classes sociales, et comme une clientèle politique possible, délaissée par le Parti communiste français (PCF) et la Confédération générale du travail (CGT). Doublement humiliés par la domination coloniale et l’exploitation patronale, ils ont aussi mené une guerre de libération nationale et semblent les plus enclins à s’engager dans la lutte des classes. Travailleurs déracinés reclus dans la « plus haute des solitudes [3] », ils sont ainsi identifiés à « l’essence » du dominé [4].

Mais les militants qui tentent de mobiliser les OS algériens ou les « masses arabes » sont rapidement déroutés par le décalage entre leur vision politique du monde social et les attentes des immigrés. Décalage dont témoigne par exemple Catherine von Bülow, militante maoïste qui participe au comité de défense créé après le meurtre d’un jeune Algérien à la fin de l’année 1971, dans le quartier parisien de la Goutte-d’Or :

« Je suis très fatiguée. Aujourd’hui, les masses sont venues nous voir. […] Comment les faire revenir ? […] Comment les mobiliser ? Ces gens semblent bourrés de contradictions et ne correspondent guère à l’image idyllique que j’en avais. […] Ces quelques semaines de militantisme m’ont appris une chose : j’ai du mal à discuter avec les gens, surtout avec les Arabes. Aux réunions, je me sens à l’aise et j’arrive à parler des masses comme d’une réalité palpable. Il y a eu un meurtre raciste, et nous sommes venus prévenir d’autres meurtres […]. Pour cela, il faut que les masses viennent nous voir et nous disent ce qui se passe dans le quartier. C’est simple. Seulement, les gens qui viennent aux permanences, tout comme ceux que nous avons vus lors du porte-à-porte, ne nous parlent guère de meurtres [ou de réseaux] racistes, ils nous parlent plutôt de leurs problèmes de tous les jours. […] Manifester dans la rue pour dénoncer le racisme sous sa forme la plus spectaculaire […] est une chose, écouter un vieil homme vous parler de sa situation personnelle, aussi tragique soit-elle, en est une autre. […] Nous demandons à quelques avocats de venir nous aider, mais je sais que régler ainsi un certain nombre de cas individuellement ne changera rien au problème des autres [5]. »

Les militants, dont le travail politique se trouve détourné vers une aide individualisée qu’ils jugent dérisoire et qui les assimile au pôle discrédité de l’assistance, abandonnent la lutte ou se reconvertissent dans le militantisme « contre-culturel ». Cette reconversion peut s’opérer dans le cadre des ASTI où les activités se réorientent vers la « rencontre culturelle », les immigrés étant invités à faire découvrir leurs « différences » lors de fêtes associatives. On tentera de montrer ici que si certaines ASTI perdurent au-delà des années 1970 et ne connaissent pas la dissolution subite de nombreux réseaux d’extrême gauche, c’est parce qu’elles reposent sur la médiation tacite de militants algériens, qui travaillent à réduire la distance sociale et culturelle entre les militants français et les familles immigrées, et sur l’imbrication de pratiques qui empruntent au registre de l’assistance sans s’y réduire. Pratiques et scènes militantes différenciées constituées dans l’ASTI étudiée de la scène publique des fêtes musulmanes, de la scène intermédiaire du travail social personnalisé et bénévole en direction des familles algériennes et de la scène plus intime des « techniques de réassurance » de l’engagement déployées par les militants français. À partir d’entretiens et d’archives associatives, on analysera comment ces militants construisent ce qu’on pourrait appeler un « sens privé de l’engagement », pratiques introspectives qui sont l’une des conditions de la reproduction de « l’émotion » culturelle et religieuse constitutive de leur dévouement.

Un « laboratoire de solidarité »

La première équipe à l’origine de l’ASTI est composée de quelques habitants membres du groupe catholique Vie nouvelle. Certains ont travaillé en Algérie comme enseignants ou ingénieurs. Pendant les années 1960, ils improvisent des cours d’alphabétisation et tentent d’obtenir le relogement d’ouvriers « célibataires » algériens, marocains et portugais logés dans une maison menacée d’écroulement. Après la création de l’association, d’autres jeunes couples intègrent l’équipe, adhèrent à Vie nouvelle puis prennent la direction de l’ASTI au milieu des années 1970. L’association redéploie ses activités en direction des familles et son adresse officielle devient le domicile de la nouvelle présidente, qui habite la cité HLM de Beauséjour.

Les équipes qui se succèdent sont composées d’un nombre restreint de militants, caractéristique de ces associations animées par quelques individus dont le retrait précipite généralement le déclin ou la redéfinition des activités. Dans l’espace des ASTI, nombreuses dans les années 1970, celle de Beauséjour se situe au pôle des « chrétiens de gauche », assez éloigné de celui des réseaux politiques d’extrême gauche [6]. Ayant fait leurs études en province, les militants sont restés étrangers à la politisation des milieux étudiants parisiens. Leur représentation des immigrés s’appuie moins sur la dénonciation politique de la domination économique qu’ils subissent que sur des « expériences » littéraires (ouvrages d’ethnologues et d’orientalistes, témoignages, publications de l’Unesco) qui favorisent une esthétisation essentialiste et populiste de « l’autre ». La valorisation de l’altérité repose sur la reconnaissance fascinée de la « différence » et sur l’investissement culturel nécessaire pour la « comprendre » et la sublimer. La distance entre militants et immigrés est au principe de l’engagement et de l’enchantement, comme si les militants allant à la rencontre des Algériens éprouvaient dans cette distance la valeur de leurs croyances ou comme s’ils mettaient à l’épreuve leur propension à « comprendre ».

L’association est implantée dans une cité HLM caractérisée par une histoire et une composition sociale particulières. En 1950, un notable de la commune lègue son domaine de près de cent quatre-vingts hectares à la Ville de Paris. Il souhaite « donner à des travailleurs français des habitations [leur permettant] de sortir des taudis où ils vivent trop souvent et […] de recueillir les leçons de la nature [7]». Ce domaine est aménagé en deux temps par la Ville de Paris. De 1957 à 1959, les premières familles, expulsées des quartiers populaires de Paris en cours de rénovation, sont accueillies dans Beauséjour I : il s’agit pour l’essentiel d’ouvriers qualifiés et d’OS, dont une proportion importante d’Algériens employés par les usines Renault de Boulogne-Billancourt. Beauséjour II est construite de 1966 à 1969 : les logements sont plus confortables, mieux protégés du bruit des voies de circulation et réservés en priorité aux employés, aux agents de maîtrise et aux cadres [8]. La cité est composée de petits bâtiments entourés de nombreux espaces verts régulièrement entretenus. Elle s’oppose, aujourd’hui encore, à la plupart des grands ensembles de la région parisienne par la très grande stabilité de la population et le maintien sur place des classes moyennes salariées qui n’ont pas « fui » l’habitat social. Les familles immigrées de la cité ont pu éviter le parcours de relégation des autres familles algériennes et marocaines – bidonvilles, cités de transit puis grands ensembles HLM devenus, au cours des années 1970-1980, la forme la plus dévaluée de l’habitat social.

Les militants qui prennent la direction de l’ASTI au milieu des années 1970 connaissent l’histoire de la cité : elle entre en résonance avec l’histoire familiale de certains d’entre eux, marquée par le catholicisme social et parfois le réformisme colonial. Les militants sont issus de deux pôles de l’espace social : les uns sont originaires de la bourgeoisie catholique, familles de notables provinciaux en déclin ou familles parisiennes possédant des entreprises industrielles dans les colonies ou les départements d’outre-mer ; les autres viennent du monde des artisans et petits commerçants de province. Mais tous appartiennent aux classes moyennes salariées, « carrefours de mobilité sociale [9] ». À la recherche d’un logement au début des années 1970, ils ont un « coup de foudre » pour la cité de Beauséjour et sa diversité sociale. Ils la perçoivent comme un « laboratoire de solidarité » qui les préserve de « l’enfermement dans une tranche horizontale ». Crainte propre aux membres des classes moyennes salariées qui, contrairement à ceux des classes populaires et supérieures, valorisent le « mélange social [10] ». La « tranche horizontale », expression récurrente dans les discours qu’ils tiennent sur eux-mêmes, désigne le sentiment d’être piégé, assigné à un rôle de consommateur dans une société qui se standardise :

« On n’a pas voulu devenir consommateurs, on n’a pas voulu se laisser enfermer dans un ghetto. Alors le ghetto de riches, bien sûr, mais un ghetto quand même. […] Beauséjour, ça nous a sauté à la gueule à tous les deux […]. C’est à ce moment-là aussi qu’on a peut-être pris conscience […] de cette société de consommation qui arrivait et de l’organisation des villes… par rapport à un salaire de jeune ingénieur. Nous, on était quand même les clients idéaux. On a compris petit à petit que les gens connaissaient notre salaire. On était repérés, par des organismes, par des banques, par je ne sais pas quoi. Ça aussi, on l’a appris, parce qu’on est issus d’un monde où on n’avait pas cette conscience-là, où on n’était pas repérés pour être des consommateurs. On était plutôt… nos parents travaillaient beaucoup… Il ne leur manquait rien, mais ils n’ont pas pris un jour de congé pendant quarante ans » (présidente de l’ASTI).

La « tranche horizontale » enferme dans des espaces d’habitation homogènes des individus qui partagent des propriétés objectives, comme le salaire et la profession, mais dont les rapports au passé et à l’avenir peuvent différer radicalement. Marqués par l’expérience du déplacement social, les militants de l’ASTI, héritiers déclassés ou nouveaux « promus » issus de familles dont l’existence était tout entière soumise au travail et interdite de « temps à soi », évitent le voisinage des cadres dotés de l’assurance qui leur fait défaut. Ainsi se regroupent-ils peu à peu dans une autre « tranche horizontale », le groupe Vie nouvelle [11].

Lors des soirées Vie nouvelle, en couple et au domicile des membres, les militants de l’ASTI, invités à se présenter, acquièrent peu à peu des dispositions à la prise de parole introspective. Sans prendre la forme codifiée des « révisions de vie » pratiquées à la Jeunesse ouvrière chrétienne (Joc), puisque les réunions Vie nouvelle se font en l’absence de tout encadrement religieux, ces récits de soi renvoient cependant au « personnalisme ordinaire », « nouvelle éthique faisant de la nécessité de s’engager et de militer une des dimensions de la pratique religieuse » [12] et philosophie pratique qui propose une articulation des différents rôles investis (vie religieuse, vie privée, vie professionnelle, vie militante). Rompant avec les interdits religieux traditionnels qui excluent par exemple tout débat sur la sexualité, les membres de Vie nouvelle s’emploient à faire reculer les frontières du privé. Dans la complicité collective de petits groupes soudés par des affinités sociales préalables et par les effets de l’exposition à tous de l’intimité de chacun, ils construisent progressivement leur identité sociale, en travaillant sur leur passé. Ils reviennent sur les « failles » de leur histoire, violences familiales, relations conflictuelles avec leurs parents ou épreuves biographiques. Être née fille quand le père attendait un fils, porter le prénom d’un enfant mort prématurément, préférences et injustices des parents liées à la position des enfants dans la fratrie et à la transmission de l’héritage… toutes ces expériences sont réexaminées à la lumière de catégories psychologiques. Les militants de l’ASTI jugent leurs parents selon de nouvelles normes éducatives et à partir d’un nouveau rapport à la religion, fondé sur une distanciation à l’égard de comportements religieux familiaux rétrospectivement pensés comme « conservateurs » ou « faux » (« bonnes actions » ponctuelles, représentations « simplistes » du bien et du mal, religiosité traditionnelle « sans conscience »). Nouvelles croyances qui donnent sens à des souffrances jusqu’alors indicibles et qui contribuent à justifier la rupture avec le monde familial d’origine.

Pour l’éducation de leurs enfants, les militants de l’ASTI se reconnaissent dans les préceptes psychologiques de Françoise Dolto qui confortent la double distinction au principe de la construction de leur identité sociale. D’une part, ces conseils pratiques et moraux rationalisent la rupture avec l’éducation « brutale » qu’ils ont reçue (corrections physiques, vision presque animale des enfants qu’il faut « dresser » ou dont il faut redresser la « nature » indocile, barrières entre générations). D’autre part, ces préceptes légitiment la distance prise à l’égard des normes éducatives des familles « bourgeoises », qui cadrent l’existence de leurs enfants par un emploi du temps dicté par des stratégies de reproduction sociale.

Le groupe Vie nouvelle favorise ainsi l’acquisition d’une conscience discursive et la circulation des expériences militantes. Les militants de Vie nouvelle animent de nombreux réseaux (Confédération française démocratique du travail – CFDT – Parti socialiste unifié – PSU – et Parti socialiste – PS – mais surtout associations de locataires, de parents d’élèves, Comité catholique contre la faim et pour le développement – CCFD – Amnesty International…), confrontent leurs difficultés et se soutiennent mutuellement. Parce que les réunions de Vie nouvelle sont le lieu d’un travail permanent d’observation réciproque, « tribunal intérieur » fondé sur un mécanisme collectif de contrôle de soi, elles incitent à « l’exemplarité » [13]. L’existence est vécue sur le mode explicite du sens, des étapes à franchir et des prises de conscience à partager.

Le double profil du dominé : réhabilitation culturelle d’une « communauté » et travail social bénévole

La rencontre entre les militants français de l’ASTI et les immigrés algériens permet aux premiers de réactualiser ou de concrétiser un engagement autour de la figure la plus proche et la plus « pure » du dominé. Cette figure conjugue un double profil. En tant qu’émigrés et anciens colonisés, les Algériens incarnent le profil actif et revendicatif du dominé, porteur de luttes et d’espoirs, mais aussi d’une « différence » culturelle magnifiée. En tant qu’immigrés, les Algériens sont redevables de secours et de conseils, plus proches cette fois de la posture passive du « pauvre » appelant assistance matérielle et morale. On peut ainsi séparer deux scènes associatives, celle de la réhabilitation culturelle – l’espace public des fêtes musulmanes – et celle – plus privée et féminine – consacrée au travail social d’accompagnement des familles algériennes.

Dans la logique du premier profil, les militants invitent les émigrés à expliciter leur « différence » et contribuent à la délimitation et à la réhabilitation de la « communauté musulmane » de Beauséjour. Si la « rencontre culturelle » se cristallise autour des fêtes religieuses, c’est parce que les émigrés sont le plus souvent démunis d’un discours sur leurs pratiques culturelles. Les fêtes musulmanes fonctionnent ainsi comme une culture « en actes ». Les militants français cherchent aussi à retrouver « le sens de la prière », de l’appartenance et de la convivialité dont est amputée leur propre référence au christianisme et souhaitent lui imprimer une marque distinctive, avec ce « culte de l’implication personnelle », cette « éthique de rupture avec la religion par tradition » [14] qui caractérisent les membres de Vie nouvelle. Ce sont eux qui rassemblent la population algérienne, en se déplaçant de logement en logement pour informer et inviter les familles, avec l’aide des plus anciens membres algériens de l’ASTI. Au milieu des années 1970, une routine festive se met en place. Un militant algérien, désigné tacitement comme le représentant de la dignité culturelle des immigrés de Beauséjour, est investi d’une fonction spécifique. Préparant le texte de son intervention, rédigé avec l’aide de ses enfants, il tente de traduire l’importance de cette célébration par un travail de mise en équivalence des symboles religieux musulmans et chrétiens. Il imprime un ton solennel à l’ouverture de la fête et prend la parole devant une centaine de personnes – les familles, les militants de l’ASTI et les membres du groupe Vie nouvelle qui participent à d’autres associations. Puis l’écoute attentive cède la place aux réjouissances : des musiciens kabyles ou arabes ouvrent la danse, les femmes algériennes initient quelques Françaises qui nouent un foulard autour de leurs hanches. Elles ont apporté des gâteaux, du thé à la menthe et parfois un immense couscous préparé dans les cuisines des écoles voisines.

Les fêtes permettent également la constitution d’un réseau d’interconnaissance grâce auquel l’association développe un travail social plus traditionnel, des années 1970 à la fin des années 1980. Ce travail repose sur la rencontre entre des femmes françaises engagées dans une « carrière de dévouement » et des femmes algériennes perçues comme des « mères courage » assumant l’ensemble des charges familiales. La présidente de l’ASTI, qui n’exerce pas de profession salariée, reçoit très régulièrement les familles chez elle. Ordonnée et dépouillée – meubles en bois sombre, fleurs fraîches, objets artisanaux rapportés de Kabylie, coussins très bas le long des murs – sa maison est surnommée la « maison du Bon Dieu », mais aussi le « bureau des pleurs ». Les émigrés exposent leurs difficultés, la présidente écoute puis délivre ses conseils à des familles dont elle connaît chacun des membres. L’association se transforme en structure de médiation entre les familles immigrées et les institutions dont dépendent leurs conditions d’existence en France (services sociaux de la municipalité, école, société d’économie mixte qui gère la cité). La présidente de l’ASTI et d’autres femmes bénévoles reçoivent chez elles les enfants pour les aider dans leur travail scolaire, accompagnent les mères lorsqu’elles sont convoquées par les enseignants, les conseillers d’orientation, les assistantes sociales ou les employés de la mairie. Elles sont secondées par une militante algérienne de l’ASTI, qui résume bien ces pratiques ordinaires en montrant comment elles ont « débrouillé » les familles. Non seulement la présidente aide les familles à remplir les « papiers » et à argumenter face aux travailleurs sociaux, mais elle met à leur service le capital social local dont elle dispose : réseau d’amies et de voisines qui cherchent des employées de maison ou des femmes pour garder leurs enfants, contacts avec la mairie qui offre des emplois (dans les cantines des écoles, les crèches…).

« Débrouiller » les familles de la cité

« L’ASTI, c’était surtout les besoins des mères […]. À un moment, c’était les enfants qui avaient tous du retard scolaire, donc les mères demandaient des aides, des soutiens… On a eu beaucoup de personnes qui prenaient des enfants chez elles après la classe, pour aider les enfants dans leurs devoirs le mercredi ou le soir, deux fois dans la semaine. Donc le rattrapage scolaire, c’était très important et ça a duré longtemps. Les enfants, ça leur faisait déjà du bien d’aller chez quelqu’un, de changer un peu, d’être aidés dans leurs devoirs… Ils devenaient presque de la famille […]. Après, il y a eu pas mal de gens décédés, donc on aidait un peu les mères seules, les veuves… si la mère manquait d’argent ou si elle avait besoin qu’on aille avec elle quelque part. Et comme il y avait [la présidente de l’ASTI] pas loin, les gens, au lieu d’aller à la mairie voir une assistante sociale, au lieu d’aller voir un autre service à la mairie… ils allaient chez elle, la porte était grande ouverte. Elle trouvait la solution, en téléphonant soit à ses amis, soit à la mairie, soit à la [Société qui gère la cité de Beauséjour]. Parfois c’était la mairie qui lui téléphonait pour connaître une famille et après elle nous demandait si on la connaissait… [La présidente] essayait de débrouiller les gens, de les aider dans leurs besoins. […] Elle a beaucoup fait, même personnellement, elle a toujours aidé les enfants dans leurs besoins. C’était un peu la marraine de tout le monde ici. Et les gens étaient tellement à l’aise qu’ils allaient chez elle directement. […] On avait quelqu’un où on pouvait aller, où on pouvait s’adresser, qui nous disait jamais non, qui disait : “On va voir, on va essayer”. [En souriant, un peu gênée] Il fallait quand même quelqu’un pour commencer à faire la démarche et après on suivait… Le plus dur, c’était de faire la démarche […]. [Avec la présidente], on a créé des petites réunions, on invitait des dames. Parce que c’était dur à venir, les gens ne venaient pas comme ça, c’était par confiance, par connaissance » (Latifa C., principale militante algérienne de l’ASTI).

Décalages et déclin de l’association

À la fin des années 1980, l’association s’essouffle. Les familles sollicitent moins la présidente de l’ASTI, les militants algériens se retirent et les enfants d’immigrés se détournent de l’association. Les ouvriers algériens de la cité approchent de l’âge de la retraite ou l’ont déjà atteint. Les restructurations de Renault, la fermeture de l’usine de Boulogne-Billancourt, le développement du chômage et la multiplication des départs en préretraite ont accéléré leur vieillissement professionnel et physique. Les immigrés affrontent les contradictions de leur condition de manière encore plus vive au moment de la retraite, lorsqu’ils perdent, avec le travail, la justification ultime de leur présence en France et lorsque le projet de retour en Algérie, longtemps différé, impose à nouveau un bilan incertain [15]. Le déclin de l’ASTI se trouve ainsi précipité par le retrait d’une génération d’immigrés, enracinée localement et confrontée au choix du lieu de sa vieillesse, en France ou en Algérie : rester auprès d’enfants qui leur « échappent » [16] ou regagner un pays qui s’est transformé pendant leur absence.

Les « médiateurs » algériens sont particulièrement exposés à ce choix impossible. Militants syndicaux sur leur lieu de travail et membres de l’Amicale des Algériens en Europe, ils avaient pour leur pays d’origine un attachement particulier : l’Algérie était un pays à construire, avec une « foi » d’autant plus forte qu’ils s’étaient mobilisés pour son indépendance et qu’ils en étaient séparés. Eux seuls pouvaient incarner une « différence » mesurée ou rassurante, car ils partageaient avec les adhérents français de l’ASTI cette histoire coloniale et cette disposition à l’investissement militant, où la dignité personnelle n’existe que dans la mise en forme de celle des autres [17]. La fonction de médiation qu’ils assuraient, dérogatoire par rapport à leur condition sociale d’immigrés, ne pouvait être gérée que dans une certaine réserve ou déférence envers les militants français, détenteurs de l’autorité officielle de l’ASTI. En refusant de prendre la direction de l’association – ce qui devient légalement possible à partir de 1981 – ils heurtent les adhérents français qui sont déroutés par cette forme d’inhibition sociale et ramenés au registre disqualifié de l’assistance.

Ce désarroi est renforcé par le retrait des enfants d’immigrés, qui ne peuvent pas se reconnaître dans une association intimement liée et destinée à la « communauté » de leurs parents. Soit ils contestent violemment la « logique d’assistanat » qui caractérise à leurs yeux l’association et tentent de s’engager dans un travail politique de représentation des jeunes du quartier [18], soit ils quittent la cité de Beauséjour pour échapper à la condition sociale de leurs parents. En leur demandant d’être leurs « enfants spirituels » et les héritiers de leurs valeurs, en leur demandant plus que ce qu’ils attendent de leurs propres enfants, auxquels ils transmettent les signes les plus objectifs de leur appartenance sociale, les militants français s’exposent à la déception et en prennent parfois conscience :

« Les enfants auront peut-être plus d’espace de liberté pour prendre la suite ou créer leur propre association, mais… est-ce qu’un enfant peut faire une démarche s’il n’a pas une image positive et dynamique de ses parents ? Je crois que les enfants, c’est difficile pour eux, parce que leur père a une histoire terrible de mépris et parce que cette histoire pèse sur eux, les freine et même les handicape […]. Je me souviens de quelque chose qui m’avait bouleversée : un jour au Prisunic, il n’y a pas très longtemps… je rencontre un jeune que j’avais accueilli chez moi [pour le soutien scolaire] et ce jeune doit avoir vingt ans ou vingt-deux ans […]. Il a quitté la commune pour aller s’installer ailleurs […]. Je voyais qu’il avait envie de me dire quelque chose et qu’il était très emprunté. Alors il vient vers moi et il me dit bonjour et je lui dis : “Bonjour ! Qu’est-ce que tu veux ? Tu as l’air bizarre aujourd’hui”. Il était là… [Elle mime sa gêne et sa nervosité] Alors je lui dis : “Eh bien écoute, viens à la maison si tu ne peux pas parler”. […] Alors il me dit : “[Prenant un ton saccadé] Non, non, je n’aurai pas le temps. Voilà, voilà, je voulais vous dire, je voulais vous dire”… Et puis il n’y arrivait pas… Et finalement, il a fini par me dire : “Voilà, je voulais vous dire M^me R., l’ASTI, vous êtes les seuls qui avez appelé mon père Monsieur”… [Après un court silence] Moi, ça m’a fait un effet… Je suis restée avec mes deux colis, il est parti, il avait les larmes aux yeux et moi aussi… Je me suis dit : c’est vrai que ça a dû être dur. [Vivement] Alors après, quand on demande à ces jeunes de jouer des rôles sociaux, je me dis qu’on disjoncte un peu, nous aussi […]. C’est vrai qu’on appelait son père Monsieur, comme tous les autres émigrés qu’on vouvoyait spontanément, sans même avoir conscience de ce que ça pouvait représenter. Et c’est vrai aussi qu’il y avait une tendance très fréquente à tutoyer les émigrés, ce que nous ne faisions jamais, sauf si on devenait des amis très proches » (présidente de l’ASTI).

« Sans même avoir conscience » de ce que pouvaient représenter les marques de respect comme le vouvoiement : la présidente de l’ASTI souligne ainsi ce qui faisait à la fois la force et la fragilité de l’association, cette forme d’assurance humaniste des militants français qui les incite à croire en la possibilité d’une abolition de la frontière les séparant des immigrés et qui les rend aveugles, lorsqu’ils doutent du sens de leur action face à l’absence de relève associative, à la respectabilité à laquelle les familles algériennes ont pu accéder grâce à l’ASTI. La plupart des familles sont attachées aux fêtes parce qu’elles peuvent ainsi se rencontrer et développer des relations de voisinage qui ne vont pas de soi, la politique d’attribution des logements sociaux ayant dispersé les communautés qui avaient pu se constituer dans les quartiers parisiens dégradés des années 1940-1950. La réussite des fêtes crédite la cité d’une image publique rassurante et les familles peuvent, grâce à la « caution » des militants français, se réunir sans « inquiéter » les autres habitants de la cité ni la municipalité. Les militants français sous-estiment ou méconnaissent cet usage des fêtes et les familles sont alors perçues au mieux comme « sympathisantes », au pire comme « consommatrices ». Certains adhérents se retirent et leur désinvestissement prend la forme de la comptabilité amère du « don de soi » opposé à la « passivité » ou aux comportements « utilitaristes » des familles :

« En fait, il n’y avait qu’un petit groupe qui se sentait responsable et il y avait la grosse majorité des gens qui venaient en consommateurs. C’est pour ça que ça ne pouvait pas continuer comme ça éternellement. On ne peut pas toujours donner. »

Le sens privé de l’engagement

Le désinvestissement et le deuil militant prennent ainsi deux formes. Dans le premier cas, la force de la projection et de la fascination pour « l’autre », le décalage entre les attentes et ce que « donnent » les familles immigrées, exposent les militants français au découragement, au retrait et parfois au retournement. Dans le second cas, les militants se désengagent progressivement en préservant une forme de « fidélité à soi ». Les premiers n’habitent pas la cité et exercent une profession salariée, ce qui contribue sans doute à abaisser le coût du désengagement. Les deux militants – la présidente Anne R. et André J. – qui continuent à incarner l’association ont poursuivi entre eux le « dialogue » culturel et religieux qu’ils souhaitaient instaurer avec les militants algériens. Ces derniers résistent en effet à une « douce » injonction, celle d’offrir une présentation cultivée de la culture musulmane. Ne disposant pas des ressources scolaires requises pour cette valorisation de leurs « différences », ils se protègent de l’intérêt enchanté des militants français, perçu comme intrusif, pour des pratiques religieuses profondément déstabilisées par l’émigration puis redéfinies dans l’immigration. André J. et Anne R. échangent ainsi entre eux lectures et impressions. Les archives privées léguées par André J. livrent les traces de cette complicité et permettent d’analyser la construction d’un sens privé de l’engagement.

Matériel déroutant, ces archives donnent à voir le travail de reformulation constante du sens donné à l’engagement, activité à la fois cognitive et affective de déchiffrement de « l’autre » qui donne accès à une dimension peu étudiée des carrières militantes. L’écriture et l’accumulation de documents, qui ont été photocopiés et annotés parce qu’ils venaient trancher une interrogation ou un doute, dévoilent une scène peu visible du travail militant, une sorte de « mobilisation de soi » qui contribue à la perpétuation des pratiques de solidarité [19]. De ces archives se dégagent deux modes de réassurance : une quête plutôt solitaire, celle d’André J. qui réactualise des dispositions religieuses anciennes retravaillées au cours de ses engagements ; une quête moins intellectuellement armée, celle de la présidente de l’ASTI, saisie ici à travers ses lettres conservées par André J. et ses propos recueillis au cours de plusieurs entretiens.

L’affiliation à l’humanisme religieux

Les archives d’André J. sont regroupées dans trois pochettes de papier épaisses. Elles sont faites d’un empilement de documents aux statuts divers et n’obéissent apparemment à aucun ordre de classement, sinon une juxtaposition plus ou moins chronologique. Elles contiennent de nombreuses lettres de la présidente de l’ASTI, des photocopies d’articles de journaux et de revues (Le Monde, La Vie…), des programmes culturels, des jaquettes d’ouvrages, des brouillons de lettres adressées aux pouvoirs publics, des notes sur des conférences, des pages sur lesquelles sont griffonnées des citations relatives à l’islam, l’orientalisme, le racisme, l’immigration… Cette impression de désordre hétéroclite, renforcée par une écriture serrée le plus souvent indéchiffrable, laisse deviner des phases d’abattement et de remobilisation. L’accumulation de données et le militantisme à l’ASTI sont interrompus par des missions professionnelles à l’étranger et des séjours hospitaliers provoqués par une santé physique et psychologique fragile. André J. mène un double travail pour réassurer son engagement à l’ASTI : un travail de documentation, où il recense des données historiques et statistiques sur l’immigration en général et sur l’immigration algérienne en particulier, et un travail d’inscription de l’action associative dans une filiation chrétienne, politique et humaniste. Un article daté de décembre 1984, issu de la revue d’Amnesty international – rubrique « Les plumes qui grincent » – reproduit le texte d’une conférence de François Mauriac prononcée en novembre 1954 à la Semaine des intellectuels catholiques, au tout début de la guerre d’Algérie.

« L’imitation des bourreaux de Jésus-Christ

Que le Christ lui aussi ait été un homme aurait dû créer une coupure dans l’histoire de la férocité humaine […]. Nous croyons, nous tous chrétiens, au surcroît de dignité que l’homme, créé à l’image et à la ressemblance du Père, a reçu […]. Et il est indéniable que la Bonne Nouvelle l’a été d’abord et surtout pour les esclaves et pour les races méprisées […]. Je suis obsédé quant à moi bien davantage par toutes les croix qui n’ont cessé d’être dressées après le Christ, par cette chrétienté aveugle et sourde qui, dans les pauvres corps qu’elle soumettait à la question, n’a jamais reconnu Celui dont, le jour du Vendredi-Saint, elle baise si dévotement les pieds et les mains percées. […] Il persiste à travers toute l’histoire chrétienne un sentiment de mépris invincible à l’égard des races moins évoluées ou haïes pour des raisons de tous ordres […]. [La domination des chrétiens] s’est perpétuée par des procédés qui témoignent que ce n’est pas l’Imitation de Jésus-Christ mais l’imitation des bourreaux de Jésus-Christ, au cours de l’histoire, qui est devenue trop souvent la règle de l’Occident chrétien. Nous avons feint de croire que ce mal séculaire était une maladie contractée récemment, que le nazisme avait empoisonné les peuples qu’il avait asservis et que si la torture est pratiquement rétablie chez nous, il faut admettre que la Gestapo a contaminé ses victimes. En fait, ce qui était plus ou moins clandestin naguère est entré dans les mœurs policières, voilà le vrai […]. Quelles que soient nos raisons et nos excuses, je dis qu’après dix-neuf siècles de christianisme, le Christ n’apparaît jamais dans le supplicié aux yeux des bourreaux d’aujourd’hui, la Sainte Face ne se révèle jamais dans la figure de cet Arabe sur laquelle le commissaire abat son poing. Que c’est étrange après tout, ne trouvez-vous pas ! qu’ils ne pensent jamais, surtout quand il s’agit d’un de ces visages sombres aux traits sémitiques, à leur Dieu attaché à la colonne et livré à la cohorte, qu’ils n’entendent pas à travers les cris et les gémissements de leur victime sa voix adorée : “C’est à moi que vous le faites !” […] Comment cette grâce n’est-elle jamais donnée à aucun bourreau baptisé ? Comment les soldats de la cohorte ne lâchent-ils pas quelquefois le fouet de la flagellation pour tomber à genoux aux pieds de celui qu’ils flagellent ? À quel moment de l’Histoire, je vous le demande, les nations chrétiennes ont-elles témoigné qu’elles se souvenaient que le Christ a été un homme torturé dans son corps ? Et elles demeurent sans excuse puisqu’il y a toujours eu, dans chaque génération, des François d’Assise ou des Vincent de Paul pour le leur rappeler, non par leurs paroles mais par leur vie sacrifiée. Mais le cours de l’Histoire n’a pas été infléchi par les saints. Ils ont agi sur les cœurs et sur les esprits, mais l’Histoire est restée criminelle. »

En soulignant certains passages de la conférence de F. Mauriac, André J. dévoile un peu de sa vision du monde. Issu de la bourgeoisie catholique parisienne, ingénieur agronome et marié à une infirmière, il travaille en Martinique au début des années 1950 et découvre une société hiérarchisée par le racisme. « Choisissant son camp », il doit partir, désavoué par le milieu des « métropolitains ». Après plusieurs années passées à l’étranger, notamment au Maroc et en Tunisie où il poursuit sa réflexion sur la colonisation, il revient en France. Sa femme souhaite déménager après le décès brutal de leur petite fille et la famille s’installe dans une commune proche de la cité de Beauséjour. André J. intègre, à la fin des années 1960, la première équipe de bénévoles constituée pour l’alphabétisation. Dans les années 1980, éprouvé par le décès d’un deuxième enfant qui travaillait dans une organisation humanitaire en Asie, il part avec la présidente de l’ASTI pendant un mois en Algérie où ils retrouvent, en Kabylie, un militant algérien et sa famille qui ont tenté l’expérience du « retour » et reviennent en France quelques mois plus tard, sous la pression des enfants.

Liée à son origine sociale et à sa socialisation catholique, aux épreuves psychologiques affrontées et au déclassement relatif produit ou accéléré par ses engagements politiques et son expatriation, la représentation du monde et de l’avenir d’André J. est pour une part fondée sur un sentiment de déclin : déclin des « valeurs de courage et de responsabilité », « victoire du mépris, de la domination et de la suffisance », nostalgie pour le Moyen Âge :

« Dans le grand temps du Moyen Âge, où les gens étaient des gens de foi et de tolérance, les hommes se rencontraient, quelle que soit leur religion. Alors qu’aujourd’hui, qu’est-ce que connaissent les Français de ce qu’a été la grandeur, la puissance, l’importance de la civilisation arabo-islamique […], eux qui ont tendance à voir dans ces Maghrébins des porteurs de balais, qui sont d’une ignorance crasse et superbe de ce qu’a représenté ce grand courant de pensée du monde. »

En relisant le discours de F. Mauriac, en conservant les notices nécrologiques d’orientalistes ou d’historiens comme Charles-André Julien [20], il tente d’anoblir [21] sa participation à l’ASTI en l’affiliant à la lutte d’intellectuels le plus souvent chrétiens. Ces intellectuels, sans infléchir le « cours de l’histoire », ont défriché le dialogue avec « l’autre » et laissé des témoignages propres à susciter l’admiration et à réactiver une représentation de soi sur le mode, presque chevaleresque, du prophétisme vain et de « l’honneur » gratuit. Des consciences « solitaires » qui représentent l’excellence de la foi.

Les techniques de reproduction de l’émotion

C’est à cet homme « blessé » et passionné par l’islam que la présidente de l’ASTI destine ses interrogations intimes sur les « missions » de l’association. Les nombreuses lettres qu’elle lui envoie révèlent un autre mode de réassurance, plus « féminin », mais surtout moins intellectuellement armé et lié à une origine sociale plus basse. La présidente de l’ASTI, née en province en 1930, a interrompu sa scolarité très jeune pour aider sa mère à tenir le restaurant familial après la mort de son père. Ayant travaillé dans une librairie parisienne tenue par une militante du Parti communiste qui l’initie à la littérature française et étrangère, elle entretient un rapport d’autodidacte à la culture légitime. Elle se marie avec un fils d’artisans qu’elle connaît depuis son enfance et c’est par son intermédiaire qu’elle adhère à l’ASTI puis à Vie nouvelle. Marquée par les fêtes musulmanes et par les cérémonies catholiques peu « orthodoxes » pratiquées à Vie nouvelle, elle se construit une « conscience religieuse » dans le cours même de son engagement.

Ses lettres illustrent les techniques de la « vie intérieure » qu’elle ne peut développer qu’en dédiant son travail réflexif à André J. Le moment de l’écriture est souvent le même : très tôt le matin, au lendemain de réunions organisées par l’ASTI (« Le matin fait ses comptes et régule les émotions d’hier. Temps de calme et de prière bien utile à chaque recommencement du jour »). Heures silencieuses que toute une tradition scolastique, littéraire et religieuse invite à percevoir comme propices à l’introspection et à la création. Les lettres de la présidente signalent à la fois un rapport au monde spécifique et l’investissement dans une écriture de réparation, mobilisation de soi destinée à comprendre les familles qu’elle aide et à retrouver la maîtrise d’elle-même lorsqu’elle est déstabilisée par leurs réactions.

Dans ces lettres, elle ne tente pas seulement de se conformer à la mise en scène du doute et du travail sur soi que les auteurs cités célèbrent comme la seule manière légitime de construire le sens de l’existence, dénonçant implicitement toutes les autres :

« Le plus beau sentiment qu’on puisse éprouver, c’est le sens du mystère. C’est la source de tout art véritable […]. Celui qui n’a jamais connu cette émotion, qui ne possède ce don d’émerveillement, ni de ravissement, autant vaudrait qu’il fût mort, ses yeux sont fermés. »

Ses lettres trouvent souvent leur source dans l’ASTI. Le mot « comprendre » est récurrent : comprendre les réactions d’une « communauté » qui déconcerte malgré le temps passé à ses côtés mais finalement « à côté » d’elle. Car la proximité avec les familles algériennes conduit la présidente de l’ASTI à intervenir dans leur intimité et parfois à arbitrer des tensions. Les jeunes filles, étroitement surveillées, se tournent vers elle pour obtenir des informations sur la contraception ou se confient lorsqu’elles tentent d’échapper à un mariage traditionnel. Autorisée ainsi à pénétrer dans l’intimité des familles, elle s’efforce alors de réformer le comportement des parents ou d’assurer une médiation entre les pères et les travailleurs sociaux qui envisagent le placement en institution d’enfants battus. Partagée entre le respect de la génération des émigrés – non seulement leurs pratiques religieuses, mais aussi ce qu’elle appelle les « épreuves de l’exil » – et l’indignation devant les conduites de certains parents, elle se trouve confrontée aux contradictions de son humanisme religieux et assignée à un rôle usant de médiation entre générations.

« Ce dimanche matin [le lendemain d’une fête de l’ASTI], André je te dis :

En voyant danser Naïma, bel oiseau gracile, et en regardant à ce moment sa mère, j’ai cru comprendre qu’il n’était pas possible, peu souhaitable, impossible peut-on dire, d’imaginer que nous puissions faire l’économie d’essayer de construire une cohabitation de ces deux histoires

Parents Enfants

nous sommes dans cette trajectoire

Alors tu penses bien que ce pays-là n’est pas encore trouvé. »

Oscillant sans cesse entre le désarroi et le réenchantement, la présidente a inventé avec le temps des techniques de protection. Dans une lettre, elle retrace par exemple une journée exemplaire de sa carrière de dévouement, qui objective le temps consacré à « l’autre » et le temps passé au recueil de documents destinés à étayer le sens privé de l’engagement. Elle accompagne au palais de justice un réfugié pris en charge par la Cimade [22], elle emmène un père algérien dans toutes les boulangeries de la commune pour lui montrer qu’en France, les boulangers sont des hommes et que son fils, qui veut exercer ce métier, ne se « dévirilisera » pas sous prétexte que « ce sont les femmes qui font le pain en Kabylie ». Ou encore elle évoque les propos des membres algériens de l’ASTI qui « récompensent » ces journées de dévouement, lorsqu’ils trouvent les mots « justes », ceux qui touchent, revalorisent et contribuent à la reproduction de l’investissement. Elle décrit l’émotion que suscitent les moments passés avec les familles algériennes, avant de transmettre cette émotion par l’écriture, retraduction poétique qui permet de construire l’interaction comme un événement affectif et moral, de se grandir en témoignant et de retrouver un sentiment d’utilité.

« Hier matin, très tôt, Souad m’a dit des paroles très belles ; en voilà quelques-unes : “vous nous aidez à trouver des libertés avec notre passé, notre famille”.

Je lui ai répondu qu’eux aussi nous aidaient à mesurer les nôtres – Temps fugace et plein où la certitude d’échanger est présente. »

« Pour la vie au quotidien…

Je reçois ce jour la fille d’Ali [un des principaux militants algériens de l’ASTI, qui tente de sauver sa fille atteinte d’un cancer en l’emmenant consulter des médecins en France], venue chez son père en vacances pour un mois. C’est une belle jeune fille un peu triste, dont l’œil malade déforme le beau visage. Son sourire est resplendissant, et cette contradiction mêlée à sa grande jeunesse interroge.

J’ai beaucoup vu Antoine avec lequel je répète le “scénario” de la défense, car son statut lui ayant été refusé, la Cimade nous recommande le recours sans avocat, mais avec notre sincérité. Comme Antoine ne sait pas trop ce que tout cela veut dire, je l’emmène au spectacle demain, au Palais de justice, pour assister à une séance ouverte des recours.

[…] Je passerai avant de partir à l’Institut catholique pour prendre le programme.

Tu vois la maison tourne ! »

Contre le découragement et la violence des situations familiales auxquelles se trouve mêlée la présidente [23], les références à la culture kabyle, les citations de mystiques musulmans, la quête d’une spiritualité universelle… sont autant de façons de construire pour soi un sens à cette présence fidèle. Parce qu’elle habite dans la cité et croise quotidiennement les parents et les enfants qu’elle a aidés, parce qu’elle n’exerce pas de profession salariée, la présidente de l’ASTI défend indissociablement sa dignité de bénévole et la dignité des familles. La logique d’esthétisation présente dans ses lettres lui permet d’une certaine façon de creuser des différences culturelles qu’elle se propose de traduire, avec ses savoir-faire littéraires et affectifs propres. Ces compétences restent sollicitées ponctuellement, dans l’espace local des institutions. Face aux travailleurs sociaux, la présidente de l’ASTI réactive ses réflexes militants et culturalistes contre la présomption de délinquance qui pèse sur les enfants de la cité :

« J’ai été une des premières à dire aux assistantes sociales : “Arrêtez avec ça”. Sans arrêt, sans arrêt dans les réunions d’école où on était conviés, on entendait : “Les enfants qui traînent dehors, c’est les Algériens”. Or on a la chance à Beauséjour, ça c’est une des réussites de la cité, l’espace… J’essayais de faire comprendre que ce n’était pas si dramatique qu’ils soient dehors, parce qu’ils jouaient… Je les ai photographiés, j’ai montré les photos, les enfants avec des sourires éclatants, des enfants pleins de vie et magnifiques qui jouent au foot, pour enfin faire comprendre que ce n’était pas forcément de la délinquance. »

Moins présente sur la cité depuis la retraite de son mari, la présidente intervient toujours en faveur de quelques familles et se consacre à de nouveaux engagements, l’aide aux réfugiés et l’accompagnement des mourants.

Le registre culturaliste sur lequel reposait l’ASTI étudiée est disqualifié depuis la fin des années 1980 par de nouvelles représentations des populations immigrées, fondées sur un retournement de la rhétorique essentialiste du « respect des différences ». La « communauté musulmane » est désormais soumise à la nécessité de prouver la « vérité » de son intégration et la « neutralité » de sa pratique religieuse. Le soupçon, qui fondait l’engagement des militants de l’ASTI luttant contre le racisme et pour la dignité des Algériens, s’est déplacé des immigrés vers leurs enfants. Ce militantisme de solidarité est également marginalisé par l’institutionnalisation de la prise en charge de l’immigration. Institutionnalisation qui aboutit à une sérialisation bureaucratique de « problèmes » que les militants de l’ASTI ne percevaient pas comme tels ou géraient dans une logique personnalisée, en face à face, étrangère au traitement « par dossier ». Cette logique personnalisée impliquait une tension entre distance sociale et proximité physique, régulée par la présence de « médiateurs algériens » et par la construction d’un sens privé de l’engagement, forme de bricolage religieux, littéraire et affectif qui a aidé les militants français à « tenir » puis à se protéger du délitement de l’association.

NOTES

[*]

Merci à Olivier Masclet, Gérard Mauger, Johanna Siméant, Emmanuel Soutrenon et Florence Weber pour leur aide.

[1]

Voir Monique Dagnaud, « La classe “d’alternative”. Réflexion sur les acteurs du changement social dans les sociétés modernes », Sociologie du travail, n° 4, 1981, pp. 384-405.

[2]

Alors que la sociologie s’institutionnalise, une nouvelle génération de sociologues, marquée par le contexte de la guerre froide et de la décolonisation, s’intéresse aux flux migratoires les plus récents et notamment à l’émigration algérienne, qui augmente massivement au moment de la guerre d’indépendance. « Sous l’influence du marxisme notamment, les intellectuels considèrent désormais que la recherche est faite pour servir, et qu’elle doit soutenir non pas l’État, ni la nation française, mais la “cause des opprimés” […]. Le marxisme combiné à l’anticolonialisme assure la fortune du vocable de “travailleur immigré”, peu employé auparavant » (Gérard Noiriel, Le creuset français. Histoire de l’immigration. xix^e et xx^e siècles, Paris, Seuil, 1988, pp. 43-45).

[3]

Tahar Ben Jelloun, La plus haute des solitudes, Paris, Seuil, 1977 (ouvrage qui décrit la misère affective et sexuelle des immigrés).

[4]

On s’appuie ici sur des discussions avec G. Mauger et Claude F. Poliak à propos du militantisme d’extrême gauche.

[5]

Catherine von Bülow et Fazia Ben Ali, La Goutte-d’Or ou le mal des racines, Paris, Stock, 1979, p. 133 et pp. 140-141.

[6]

Les ASTI se différencient notamment en fonction du capital militant des adhérents et des configurations locales (composition des communes, rapport avec la municipalité…). Sur cette différenciation et sur la proximité avec la FASTI, fédération des ASTI créée en 1966 qui participe aujourd’hui encore aux luttes des sans-papiers ou des précaires, voir J. Siméant, La cause des sans-papiers, Paris, Presses de Sciences po, 1998.

[7]

On retrouve, dans ces conditions posées par le propriétaire, les orientations des différents mouvements qui sont à l’origine des cités-jardins et de la promotion des jardins ouvriers. Voir F. Weber, « Les visiteurs des jardins ouvriers. De la cérémonie à l’entre-soi (Ivry, 1909-1939) », Genèses, n° 22, mars 1996, pp. 40-63 ; Susanna Magri et Christian Topalov, « De la cité-jardin à la ville rationalisée. Un tournant du projet réformateur, 1905-1925. Étude comparative France, Grande-Bretagne, Italie, États-Unis », Revue française de sociologie, vol. 28, n° 3, 1987, pp. 417-451.

[8]

Les informations sur l’histoire et la composition de la cité sont issues du travail de François Peyrières, « La résidence de Beauséjour : dévitalisation des pratiques sociales dans un contexte urbain stable », mémoire de maîtrise, université de Villetaneuse-Paris XIII, 1991. En 1990, la cité compte 6 740 habitants.

[9]

Catherine Bidou, Les aventuriers du quotidien. Essai sur les nouvelles classes moyennes, Paris, Puf, 1984, p. 10.

[10]

Voir Jean-Claude Chamboredon et Madeleine Lemaire, « Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et leur peuplement », Revue française de sociologie, vol. 11, n° 1, 1970, pp. 3-33 ; C. Bidou, Les aventuriers…, op. cit., pp. 70-89.

[11]

Créée en 1947 et se référant au personnalisme d’Emmanuel Mounier, la Vie nouvelle constitue un des « pôles modernisateurs » du catholicisme dans les années 1940-1970 et a pour objectif de « proposer des moyens de formation civique, culturelle et religieuse à des adultes désireux d’animer la société dans une perspective communautaire » (André Rousseau, « Les classes moyennes et l’aggiornamento de l’Église », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 44-45, 1982, pp. 55 et 57). Dans les années 1970, de nombreux adhérents militent au PSU ou au PS, au sein des « courants » de Jacques Delors et de Jean-Pierre Chevènement.

[12]

Luc Berlivet et Frédéric Sawicki, « La foi dans l’engagement. Les militants syndicalistes CFTC de Bretagne dans l’après-guerre », Politix, n° 27, 1994, p. 112.

[13]

Posture qui renvoie à l’histoire des mouvements catholiques et à la montée d’une génération plus attachée au « témoignage d’un humanisme chrétien désintéressé qui seul peut mener les non-croyants vers la rencontre de Dieu » qu’à « l’intention missionnaire de conversion et d’évangélisation » (Florence Denis, « Entre mission et développement : l’association Ad Lucem et le laïcat missionnaire. 1945-1957 », Le mouvement social, n° 177, 1996, pp. 42-43).

[14]

A. Rousseau, « Les classes moyennes… », op. cit., p. 63.

[15]

Voir Abdelmalek Sayad, « La “vacance” comme pathologie de la condition d’immigré : le cas de la retraite et de la préretraite », Gérontologie, n° 60, octobre 1986, pp. 37-55 ; L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, Bruxelles, Éditions universitaires et De Boeck Université, 1991.

[16]

« À travers le rapport malheureux des parents à leurs enfants se dévoilent, en réalité, toutes les contradictions constitutives de la condition d’émigré. Ces contradictions que l’émigré porte en lui […] font que son existence est tout entière marquée par la peur : peur de lui-même ; peur de la société française qui, déjà effrayante par elle-même, l’effraie encore plus quand il la saisit à travers ses enfants, c’est-à-dire à travers ce qu’elle en a fait, ce qu’ils lui empruntent, ce qu’ils lui doivent ; peur de ses propres enfants qui […] ne peuvent que lui “échapper” (échapper non pas seulement à son autorité, mais au sens où on dit qu’une signification “échappe”) » (A. Sayad, L’immigration…, op. cit., p. 252).

[17]

On s’inspire ici des travaux sur le militantisme de Michel Pialoux (« Chroniques Peugeot », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, 1984, pp. 88-95 (en coll. Christian Corouge) ; n° 54, 1984, pp. 57-69 ; n° 57-58, 1985, pp. 108-128 ; n° 60, 1985, pp. 72-74).

[18]

Ils se heurtent alors à la fermeture du champ politique local ou se voient instrumentalisés pour « pacifier » les quartiers dont ils sont originaires. Voir O. Masclet, « Rénovation urbaine et immigration : une intégration sous contrôle. Enquête sociologique dans une ville de la banlieue parisienne », thèse de doctorat de sociologie, Paris, EHESS, 2001.

[19]

Ces archives font penser au « bureau onirique » dont parle Olivier Schwartz à propos d’un homme qui, après son travail en usine, s’enferme dans une pièce de la maison à laquelle n’ont accès ni sa femme ni ses filles. Dans ce bureau, il consacre plusieurs heures à noter des prix, établir des listes et comparer les qualités techniques des biens de consommation qu’il souhaite acheter. Si tout oppose cet ouvrier qualifié à André J., leurs pratiques ont en commun d’occuper le temps passé à la maison et de procurer un sentiment de maîtrise des événements. Voir O. Schwartz, Le monde privé des ouvriers. Hommes et femmes du Nord, Paris, Puf, 1990, pp. 332-336.

[20]

Un article du Monde, avec simple indication de l’année de publication en marge (1984), retrace la vie de Charles-André Julien. « Né le 2 septembre 1891 à Caen, universitaire, […] Charles-André Julien a consacré toute sa vie à la lutte contre le racisme et le colonialisme. […] Auteur d’une dizaine d’ouvrages fondamentaux sur la colonisation et la décolonisation, [il] aura su vivre une vie de plénitude et de dévouement, sans jamais dissocier son activité d’historien et celle d’homme politique engagé. Animateur, avec Louis Massignon et François Mauriac, du Comité France-Maghreb, son rôle aura été capital dans l’histoire de l’émancipation des trois pays d’Afrique du Nord, où on lui doit d’avoir, dans les pires moments, “sauvé l’honneur” ».

[21]

On emploie le terme « anoblir » parce que l’ASTI « rate », dans les années 1983-1985, la possibilité d’une reconnaissance institutionnelle, lorsque le nouveau gouvernement socialiste met en place des campagnes contre le racisme et cherche des associations « exemplaires, pour que l’image d’une France mise en péril par les problèmes d’immigration cède le pas devant celle d’une société diverse, qui peut surmonter ses difficultés et ses inquiétudes et qui sait déjà, pour partie, le faire » (photocopie d’une lettre de Georgina Dufoix, alors secrétaire d’État, conservée dans les archives et datée d’avril 1984). Les militants de l’ASTI, qui ont aussi organisé en 1981 une série d’expositions sur la civilisation arabo-islamique, ne disposent pas des ressources politiques pour accéder à une validation officielle de leur travail « interculturel ». Ce qui contribue au sentiment d’impuissance d’André J. qui assiste à la montée du Front national dans la commune.

[22]

Cimade (service œcuménique) : Comité inter-mouvements auprès des évacués, association qui se consacre à l’accueil et la défense des étrangers et développe des partenariats dans le Tiers-Monde.

[23]

« Il ne faut pas que j’en parle trop, parce que… Des fois, ce que tu entends, c’est dur… Et puis après tu entends les autres… Après les enfants, tu écoutes le père… Ça, je trouve que c’est usant. Te dire que ça va recommencer, que les gens vont recommencer la rumeur, qu’il y aura un bouc émissaire, que les parents vont avoir honte de leur fille, qui ne veut pas du mariage, que la famille restée au village va dire qu’ils ne tiennent pas leurs enfants… Et ça refonctionne à chaque fois… C’est ça qui use aussi, c’est là que je sens la souffrance. »

no50 2003/1