Les bédouins des steppes du Jérid sont souvent perçus par les habitants des villes oasiennes à travers le prisme d’une conception dualiste des rapports sociaux répandue dans le monde arabe. Celle-ci associe la civilisation à la sédentarité et le nomadisme à une menace permanente pesant sur la cité, puis, à un problème majeur posé à sa cohésion lors de la fixation. Les contenus employés par les Jéridis pour stigmatiser les populations Rkârka installées à Tozeur dénotent une telle représentation qui oppose les mondes citadins et bédouins.

Toutefois, là comme ailleurs, des changements sociaux importants qui résultent notamment d’une insertion plus grande des bédouins dans la ville et de l’ensemble de ses habitants dans des espaces plus englobants, contribuent à remodeler les rapports sociaux comme les représentations. En même temps qu’un facteur majeur de la nouvelle organisation urbaine dont ils sont une composante inédite, les bédouins sédentarisés à Tozeur représentent la source encore jaillissante d’un relatif malaise social. Constituant une sorte d’arrière-plan des classements locaux, les effets concrets de la stigmatisation urbaine sont toutefois limités à certains compartiments de la vie sociale. Elle est ainsi une potentialité à de rares occasions réalisée, que ce soit dans le passage des discours aux faits, comme dans l’expression publique du rejet des membres du groupe des Rkârka.

Les données anthropologiques contenues dans cet article sont issues d’une enquête réalisée entre 1995 et 1998, qui portait sur les recompositions de l’espace social du Sud tunisien étudiées à travers le prisme d’une population d’anciens nomades sédentarisés aux abords de la ville de Tozeur. Les expressions et les manières de dire ont été notées au cours de conversations avec les habitants. La majorité de l’enquête a ainsi été effectuée chez des Rkârka qui sont une composante du groupe des Awlâd Sîdî Abîd dont les membres sont disséminés de part et d’autre de la frontière algéro-tunisienne. Toutefois, les investigations ne se sont pas limitées au quartier de sédentarisation et à la population majoritaire, les Rkârka. Terrain privilégié, lieu de « l’ethnologie longue », il ne fut pas le seul puisque les réseaux tissés par les individus et leurs insertions diverses les placent dans un espace social plus large, abordé quant à lui au moyen d’une « ethnologie brève [1] ».

Lors de cette enquête, mon orientation théorique fut de privilégier une approche compréhensive impliquant des questionnements sur la façon dont les individus ordonnent leur(s) univers de sens. Cela conduisit à la prise en compte de la variété des pratiques et des conceptions. Celles-ci trouvent leur intelligibilité à des échelles de généralisation variables, très locales comme les formes d’altérité que le rapport Rkârka-Jridîyya met en œuvre ou plus universelles, comme la participation aux valeurs citadines dont témoignent les pratiques urbaines du paseo et de la balade.

Une telle démarche suppose l’intégration d’une dimension phénoménologique aux approches développées. Elle propose, en effet, de renoncer au « langage des variables et des causes » et de leur substituer la saisie de « la manière dont les multiples contraintes simultanées et enchevêtrées orientent les comportements » [2]. Cette saisie peut se faire par la restitution des vécus sociaux comme dans l’exercice particulier de la chronique ethnologique ou dans certaines formes de sociologie « narrative ». Ces dernières décrivent la vie quotidienne des individus à travers de menus événements, des bribes de conversations, de dires ou de faires. Les trajectoires individuelles sont ensuite replacées dans la trame des faits collectifs. Dans un tel cadre épistémologique, la description devient un enjeu de première importance. Mais cela ne va pas sans poser une série de questions d’une autre nature quant au statut des textes et de leurs auteurs lorsque cette description a pour objectif d’amener directement à la compréhension [3]. J’ai pris de mon côté le parti de mêler description et explication, espérant que le caractère détaillé de la première conduira à une bonne compréhension des recompositions affectant la société citadine à Tozeur.

Sédentarisés dans la zone péri-urbaine de Ras adh-Dhrâ‘, les bédouins font l’expérience de la densité. Par le recours aux façons de nommer les nouveaux espaces habités et par l’observation des modalités de construction de l’espace, il s’agit dans un premier temps d’explorer les nouveaux quartiers périphériques qu’ils occupent. Puis, il sera nécessaire d’élargir l’échelle d’observation à la ville dans son ensemble et à la structuration des quartiers. Si le registre spatial offre aux stigmatisations certains de leurs opérateurs les plus efficaces, celles-ci reçoivent également des contenus variés sur lesquels nous achèverons cette plongée dans l’organisation citadine d’une ville saharienne en proie à un développement sans précédent de ses armatures urbaines.

Bien que la densité du bâti soit faible et dénote un milieu urbain fort modeste, il est possible de discerner en ce lieu trois échelles spatiales : la proximité, le quartier défini par l’aire des sociabilités de voisinage – recrutement des joueurs de football également [5] – et, enfin, les trois secteurs constitutifs de la zone péri-urbaine de Ras adh-Dhrâ‘. Dans les villages de sédentarisation de la région, comme Dghûms, ces trois niveaux de maillage de l’espace ne se retrouvent pas. En effet, seul le territoire de proximité correspondant à une unité familiale (lahma, ceux de la même chair, c’est-à-dire le groupe des awlad al-‘am et de leurs ascendants, les cousins patrilinéaires) et le secteur englobant sont présents. Les habitants définissent leur espace par rapport à des particularités géophysiques, par exemple à droite de l’oued ou à sa gauche, et en référence au groupe agnatique. L’emploi du terme hûma est spécifique aux configurations plus urbaines dans lesquelles l’espace n’est plus désigné uniquement par des formes dérivées des patronymes agnatiques. Cependant, il coexiste plus qu’il ne se substitue entièrement aux appellations issues des liens de parenté.

La proximité est définie par des unités de voisinage constituées par la parentèle, sans que cela soit absolu, puisque la mixité ethnique existe à Ras adh-Dhrâ‘ et qu’elle est vécue sur le mode pacifié des relations de bon voisinage. Exprimée dans le langage de la parenté, cette échelle de la proximité est définie par les appellations formées sur un nom propre au pluriel (« brisé » ou en « iyya » des ethniques en i). La concordance entre groupement familial et habitat est telle que le nom de famille devient nom de lieu, toponyme. Le nom arabe de ce procédé morphologique est nisba [6] (adjectif de relation) qui décline dans le même temps l’appartenance à la lignée et à son espace. Ce phénomène est significatif d’une société qui articule étroitement patrilinéarité et territorialité et qui fait correspondre parenté et espace à chaque échelle, sans que l’on puisse donner à cette relation un sens déterminant, la relation de parenté étant de moins en moins établie à mesure que les unités territoriales sont de plus en plus englobantes. La notion de ‘arsh qui s’applique aussi bien à des lignages entiers (les Rkârka par exemple) qu’à une famille élargie, reflète cette structuration en abîme que formalise, grammaticalement et morphologiquement, la nisba.

Ainsi, à partir du nom de famille, Jaffâl, est construit Jafâfliyya qui désigne aussi bien le ‘arsh que le pâté de maisons qu’il occupe. Cette appellation indique la présence dans l’espace d’un groupe lignager homogène. Il se trouve deux Jafâfliyya dans les quartiers de sédentarisation des Awlâd Sîdî Abîd, mais seule celle de Helba, en bordure de la route d’al-Hamma, est considérée par les Rkârka comme « véritable » (le terme employé est rasmî, « officiel » et, partant, « véritable ») ; la seconde, entourée de lignages différents et de Jéridis ne l’étant pas aux yeux des Rkârka. D’autres expressions permettant d’établir un maillage de l’espace sont plus neutres ethniquement et construites à partir de repères matériels. Ainsi des jama‘at zû, ceux du zoo, des jama‘at ab-blaka, ceux qui habitent près des panneaux d’indication à l’intersection de la route de Nefleyat et de celle conduisant au zoo. Ces expressions appartiennent à un langage plus juvénile et structurent le quartier de l’intérieur.

Les territoires de la proximité devraient être ceux de la parenté proche. Il y a une certaine fierté qui transparaît chez ceux qui ont réussi à conserver un quartier « pur » (sâfî). Ainsi, on hésitera à vendre une portion de terrain ou une maison à un habitant du centre-ville s’il est Jéridi quand celles-ci sont placées « à l’intérieur » du quartier lignager.

Fierté également quand on compare avec un peu d’exagération tout de même, le quartier à une vieille ville, une médina gdima, du point de vue de l’enchevêtrement des rues et de la présence d’impasses, critère qualifiant de l’urbain. L’image du vieux quartier d’habitation avec sa densité humaine, celui où l’on trouve des impasses, est celle que certains aimeraient donner de leur habitat. Cette cohésion urbaine, cette parfaite adéquation entre le bâti et la parenté, est l’illustration pour les membres d’un lignage de leur force collective. Les Awlâd Sî Mbarek ne se sont jamais désunis, se plaît-on à penser chez eux, contrairement aux membres des autres lignages qui souffrent de leur faiblesse que révèle leur éloignement (Helba) et la mixité qu’ils doivent subir dans leurs quartiers de proximité. Il est possible de voir dans cette expression de la pureté du quartier, une transcription spatiale du mythe de la pureté et de la noblesse des origines qui est très présent au centre-ville comme à la périphérie.

Certains Awlâd Sîdî Abîd emploient le mot dashra (hameau, petit village) pour désigner un pâté de maisons homogène du point de vue de sa composition lignagère. Selon l’endroit où l’on se trouve dans le quartier et surtout selon le degré d’intégration aux mouvements de la ville, on sort un peu de la logique lignagère lorsque l’on parle de hûma et l’on y demeure quand on emploie le terme plus rural de dashra qui indique que l’on se considère comme en autarcie. Mais ce terme a une forte connotation villageoise et oasienne dans le Sud, André Louis indiquant que « le fellah-oasien se groupait […] en “dechra” par familles, à l’ombre des vergers de l’oasis, le plus souvent à la lisière de celle-ci, près des jardins qu’il cultivait comme propriétaire ou comme khammès [7] ». Le mot implique donc une reconnaissance du changement de situation sans prendre en compte la dimension citadine que pourrait revêtir la nouvelle implantation. Il reflète une conception des nouveaux espaces axée plus sur leurs terroirs que sur leur urbanité intrinsèque. C’est en quelque sorte, de la part de certains sédentarisés, une vision rurale de la ville-oasis.

Cependant la notion de hûma n’a pas à Ras adh-Dhrâ‘ la même profondeur qu’elle revêt dans les grandes villes tunisiennes comme, par exemple, à Tunis. Le terme est le plus souvent employé pour désigner les territoires de proximité. Ce sont les proches (al-aqârîb), ceux de la parentèle avec lesquels on partage la résidence. Ce sont quelques pâtés de maisons que partagent les membres d’une même famille élargie. Trois ou quatre rues plus haut, ce n’est déjà plus hûmti, mon quartier, c’est ba‘îd ‘ala hûmtî, loin de mon quartier. On retrouve le phénomène d’éclatement de la notion de quartier qui se restreint pour les habitants, dans son acception quotidienne, à quelques pâtés de maisons. Mais contrairement à Bab Jdîd à Tunis pour reprendre l’exemple que nous a fourni Isabelle Berry, il n’y a pas à Ras adh-Dhrâ‘ la même densité de ces territoires de proximité, ni le même attachement. De plus, l’unanimité n’existe pas dans les façons de nommer l’espace, puisque l’emploi du terme hûma est loin d’être général. Ce sont les jeunes qui l’utilisent, les plus âgés lui préférant les appellations ethniques ou fonctionnelles (périphrases à partir de repères spatiaux, toponyme générique de Ras adh-Dhrâ‘ antérieur à l’implantation).

L’échelle de la proximité alimente une sociabilité des proches constitués par les membres de la parentèle établis dans le voisinage. La géographie des rmîla (diminutif construit à partir du mot rmel, sable), espaces recouverts de sable aménagés devant les maisons, fait apparaître une sociabilité adulte et masculine captive de la proximité immédiate. Plus jeune, on s’installe à un coin de rue, adossé à un hûsh [8], pour discuter, jouer aux cartes, passer le temps. En hiver, il arrive que l’on fasse un petit feu pour se réchauffer, ce qui ne manque pas d’accentuer la ruralité du quartier et de ses habitants aux yeux des Jéridis.

Les femmes ne connaissent la rue que pour passer, jamais pour y rester, à l’instar d’ailleurs de la grande majorité des lieux publics. À l’exception, il est vrai des plus âgées qui peuvent tenir conciliabule sur le pas de leur maison, à deux ou trois, se rappelant à coup sûr les souvenirs des temps anciens où l’on vivait au désert. Mais l’immense majorité d’entre elles a perdu la faculté de vivre à l’extérieur au contact de l’oasis et de l’habitat rapproché, faculté qu’elles ne regrettent peut-être pas puisque sans s’éloigner de la tente, les femmes bédouines sont amenées à effectuer de difficiles tâches extérieures comme le ramassage du bois ou d’herbes médicinales. Cet enfermement des femmes dans l’espace privé et le fait qu’elles n’avaient que très peu accès à l’espace public urbain, oriente, dans le contexte d’ouverture contemporain, la sociabilité féminine publique. Si l’on excepte les quartiers bourgeois des villes, les lieux de sociabilité accueillant les femmes sont souvent dépourvus de sièges à la différence des cafés, uniquement masculins. La femme ne peut, en effet, ainsi s’inscrire durablement dans l’espace public. Elle trouve dans les « cafétérias » meublées de tables hautes circulaires un lieu public dans lequel elle peut passer un moment sans que cela ne soit inconvenant. L’absence d’endroit où s’asseoir, qui suggérerait une longue station, permet symboliquement comme matériellement – en raison de l’inconfort – de négocier cet accès féminin minimum à de nouveaux espaces. À Tozeur, ce sont les pâtisseries qui jouent majoritairement ce rôle en accueillant beaucoup de jeunes filles et peu de femmes mariées qui, hormis un éventuel emploi, demeurent dans des espaces privés ou accueillant une sociabilité uniquement féminine comme le hammam.

C’est certainement la pratique du football qui nous donne l’image la plus fidèle des découpages de la ville en quartiers à un niveau intermédiaire de structuration spatiale. Si l’on peut se mélanger pour des matchs sans enjeu, quand il s’agit de se défier entre quartiers, il n’y a plus de « compromission ». Le tournoi annuel de la ville de Tozeur donne une bonne idée de ces découpages territoriaux qui se superposent plus ou moins parfaitement aux découpages lignagers. Le tournoi de l’été 1997 a vu en finale deux équipes de Rkârka, comme j’ai pu les entendre désigner avec un peu de dépit par les habitants du centre-ville. Il s’agissait effectivement d’équipes rkârka issues du lignage des Awlad Sî Mbarek, ceux-là mêmes qui retirent une certaine satisfaction du maintien de leur esprit de corps. C’est, bien sûr, avec un certain sentiment de revanche que furent accueillies non seulement la victoire finale mais aussi, fait sans précédent à ce que l’on dit, une finale opposant deux équipes du même quartier. Les autres Rkârka, ceux du cimetière par exemple, qui n’ont pas présenté d’équipe cette année se sont également réjouis du dénouement du tournoi de la ville de Tozeur. Pour tous ces habitants d’origine bédouine, ce fut, à l’occasion d’un match de football, l’opportunité de faire un pied de nez à ceux qui leur dénient toute appartenance à la ville. Revanche symbolique qui n’est pas sans rappeler certaines attentes cristallisées autour du football lors des grandes compétitions.

Les nombreux spectateurs du tournoi sont divisés par quartiers sur les gradins, chacun encourageant son équipe de la voix et de la darbouka en vouant aux gémonies ash-shîg min ghâdi, la partie de là-bas, les supporters de l’autre équipe, ceux de l’autre quartier.

À l’échelle de la structuration spatiale la plus englobante, on trouve les secteurs (manâtiq). Ainsi, le quartier du cimetière porte le nom administratif de hay al-Izdihâr, le quartier de la prospérité. Cette appellation est cependant rarement employée. Cette répugnance est d’autant plus forte que les redécoupages administratifs – ceux que sanctionne l’inscription territoriale des comités de quartier et des cellules du parti – et les changements de nom qui les accompagnent ne sont pas rares et confirment aux yeux de chacun que Ras adh-Dhrâ‘ est un endroit ou règne encore un certain désordre. Hay al-Izdihar fut ainsi dénommé jusqu’il y a peu, hay an-Nahdha, avant que l’on se rende compte dans une quelconque administration que Nahdha est le nom du parti d’opposition islamiste interdit [10].

Ceci se traduit par l’emploi d’un terme issu de la logique de gestion administrative de l’espace, « zone », par les habitants eux-mêmes comme découpage de ces espaces aux limites imprécises. Cette zûn cependant ne contient pas de dimension péjorative – d’ailleurs la zone hôtelière de Tozeur est un lieu assez prestigieux et très fréquenté – elle prend simplement acte d’une des caractéristiques des nouveaux espaces habités, leur inextinguible soif d’extension. Bien qu’assez vague, le terme s’applique à une part assez importante de ces espaces, se situant à peu près au niveau du « par là-bas » (Yuskun fi-zûn min ghâdî). De même un autre vocable à connotation administrative, hay, est parfois employé, notamment dans le cas de hay al-Matar (le lotissement de l’aéroport) peuplé en grande majorité de Jéridis. Ces derniers préfèrent utiliser ce terme qui donne à leur quartier une connotation non ethnique, plus « tozeuroise moderne » peut-on entendre. Il est d’ailleurs intéressant de constater qu’au tournoi annuel de football, il y avait une équipe de hay al-Matar composé de Jéridis et deux équipes (auto)désignées comme Awlad Sî Mbarek – qui appartiennent, je le rappelle, aux Rkârka – alors que ces derniers font partie de ce même secteur.

Les appellations officielles gomment d’ailleurs la structuration ethnique qui a présidé à l’établissement de ces quartiers et lui substituent des dénominations « ethniquement neutre ».

Le terme saf” (rangée de maison) [11] est réapproprié dans la langue vernaculaire. Cet usage de termes issus d’une logique administrative se retrouve dans les manières de nommer les jardins en nouvelles palmeraies qui sont désignés dans le Jérid par numro (numéro) et par huktar (pluriel : huktarât, hectare) pour les lots distribués aux agriculteurs Ghrib au sud du chott [12].

Les mots shig (une partie inférieure à la zone) ou tarig (route) font appel aux stocks du dialecte local. Les habitants usent souvent d’une périphrase pour décrire le lieu où ils habitent parlant, par exemple, de « derrière le cimetière » ou de la route de Nefleyat.

Le terme hûma, rencontré précédemment, fait appel à un registre citadin. Peu ou pas employé dans des contextes ruraux, il témoigne d’une influence de la ville. Celle-ci est appropriée par les habitants qui expriment en employant ce mot une volonté de participation aux mouvements urbains ainsi que le souhait d’une normalisation des rapports qu’ils entretiennent avec les citadins. C’est une manière, parmi d’autres, de se dire tûzrî, habitant de Tozeur.

Le langage, dans ce cadre de l’habitat, traduit fidèlement l’évolution en cours vers une pluralité de modèles de référence. Aussi les habitants inventent-ils un lexique puisant dans divers registres pour désigner les espaces qu’ils habitent. Du même phénomène d’intensification des référents découlent les différentes échelles d’appréhension du quartier qui ne doivent pas être comprises comme des appartenances gigognes, englobantes les unes des autres. En effet, elles ne sont pas superposables puisqu’elles relèvent de domaines sociaux différents : le domaine communautaire, celui des liens du sang et de la parenté, et le domaine de la civilité, celui des relations interindividuelles qui ne procèdent pas des statuts hérités de l’histoire.

Le noyau le plus ancien de la ville est un village situé dans la palmeraie même appelé, Bled el-Hadhar, le pays de la civilisation, mais aussi celui de l’urbain car la même racine (hadhara) couvre un double champ de sens. Ainsi, si dans l’arabe contemporain tahadhdhour signifie urbanisation, hadhâra, construit avec les trois mêmes radicales, désigne la civilisation. Cette homologie n’est pas due au hasard. Elle s’inscrit dans une conception profonde de la civilisation arabe qui associe la civilisation à la cité et à la sédentarité, faisant suite à l’abandon du mode de vie nomade. De même, le terme de ‘umrân se rapporte à un champ sémantique qui couvre la civilisation mais aussi le bâti (‘imâra). Le verbe ‘ammar, ya‘ammar, occuper un endroit, le peupler, est construit sur la même racine et prend dans ce contexte une dimension particulière. Occuper un espace, l’habiter, c’est donc y laisser des traces.

Des vestiges d’une ancienne présence romaine sont visibles à Tozeur. Il en est ainsi de l’existence de quelques pierres de taille dans certains répartiteurs des seguias de l’oued ou, encore, de celle de blocs antiques comme ceux qui entourent la base de la tour (ancien minaret) d’al-Hadhar. De même le quartier de Helba, aujourd’hui habité par des Rkârka, est réputé contenir les ruines d’une ancienne cité. Ces vestiges archéologiques ne manquent pas d’entretenir quelques légendes locales [13].

Mais les développements d’une histoire ingrate ont privé Bled al-Hadhar de son prestige, ainsi que les autres villages intra-oasiens comme Zaouiyat Sahraoui, Djehim et Abbes, certes plus récents puisque leur établissement remonterait au x^e siècle de l’hégire [14]. Toutes ces bourgades forment, en effet, ce que l’on appelle péjorativement gata‘ al oued, de l’autre coté de l’oued, car elles ont en commun d’être situées au sud de l’oued de Tozeur qu’il faut traverser (gata‘, yagta‘) pour les atteindre quand on arrive des quartiers de l’actuel centre, Hawadif et Zebda notamment.

Ces deux quartiers furent longtemps en concurrence et polarisèrent les diverses rivalités locales. Les Hawadif (contraction de Awlâd al-Hâdif) sont arrivés au xiv^e siècle et, jusqu’au xix^e siècle, sont restés le groupe dominant, fournissant à l’oasis la grande majorité de ses cheikhs [15].

Les Chabbiya sont souvent présentés comme un village indépendant de l’ensemble qui forme Tozeur (appelé à l’époque Fatnassa du nom du pays d’origine d’une partie des Hawadif en Algérie). Fondateurs d’une république pastorale à Kairouan au xvi^e siècle dont ils sont chassés, ils se fixent au début du xviii^e à Tozeur, d’abord pour l’hivernage puis de façon permanente au milieu du xix^e, après deux siècles de nomadisme entre l’Algérie orientale et la Tunisie.

Le nom de Beit Chariaa a longtemps désigné Chabbiya, le village qui s’est élevé à cet emplacement, car on raconte qu’Ali Chebbi vint le premier dans cet endroit de la steppe et y installa sa tente afin d’y instruire les enfants des nomades.

Au xix^e siècle sont arrivés des Awlâd Sîdî Abîd qui se sont sédentarisés derrière la coupole de Sîdî Abîd Lakhdar, dans ce que l’on appelle aujourd’hui l’impasse des Awlâd Abîd. Ils ont ensuite formé le quartier de Gueitna qu’ils occupent avec un autre groupe d’anciens bédouins, les Awlâd Bou Yahya avec lesquels ils partagèrent longtemps une spécialisation dans les métiers de l’élevage et de la boucherie.

C’est ainsi que l’on aboutit au système des lignages territorialisés, les ‘asha’îr. La ville organisée en lignages se caractérise par une situation éclatée avec la rivalité entre les deux quartiers disposant du cheikha (Zebda et Hawadif), des villages quasi autonomes, des communautés lignagères revendiquant pureté des origines et nobles ascendances. Chacun de ces groupements se compose classiquement, d’une part des dominants, les lignages hurr, et des dukhâla, d’autre part, les « entrants », les lignées de khammes (métayers travaillant dans les jardins de la palmeraie) en situation de quasi-esclavagisme.

Les liens de parenté relèvent en grande partie de la fiction idéologique, la vicinalité ou encore l’alliance prenant souvent le pas sur la parenté dans ces contextes de densité humaine. Néanmoins les effets sur la structuration de l’espace sont bien réels.

L’enjeu identitaire est de ne pas faire partie des envahis, des Berbères originels, mais de s’assigner une place noble en revendiquant une ascendance arabe, donc au sein des envahisseurs. À Tozeur et dans les centres de sédentarité, cet enjeu se double de la nécessité contradictoire d’être le plus ancien dans la place. C’est sur cette base que le dernier ‘arsh [16] important sédentarisé, celui des Rkârka, fait l’objet d’une certaine stigmatisation. Pour certains à Tozeur, ils ne sont pas encore « citadinisés ».

Anciennement dernière extrémité du monde citadin – tout autant que dernière demeure du citadin d’ailleurs – le cimetière, l’un des deux que compte la ville, est aujourd’hui enserré dans les limites communales comme intégré dans les habitudes de ceux qui se sont, les premiers, installés à proximité, le groupe des Rkârka (jama‘at ar-Rkârka), également identifié comme « ceux de derrière le cimetière » (jama‘at wara aj-jabbâna). Que ceux de derrière et ceux de devant y mélangent leurs morts n’empêchent pas ces derniers, les oasiens, de jeter un regard chargé de mépris sur ces populations bédouines aux mœurs réputées un peu trop frustes pour la culture citadine.

Ainsi, le terme « derrière », wara, véhicule-t-il l’idée d’un arrière-plan de la vie oasienne et citadine qui serait moins légitime, peuplé d’habitants non encore façonnés à la vie urbaine, non encore suffisamment « citadinisés », ma zâlû ma tmaddnû [17], à la différence des groupes occupant les quartiers intra-oasiens et centraux. L’indication toponymique prend valeur de jugement dévalorisant, elle devient un opérateur majeur de la différenciation vis-à-vis des nouveaux habitants.

Ras adh-Dhrâ‘ en 1975 est considéré comme un secteur rural n’appartenant pas à la commune. Il compte alors 610 habitants permanents.

En 1994, les trois secteurs de Ras adh-Dhrâ‘, hay al-Nahdha et hay al-Matar regroupent 15 226 habitants dont environ 6 000 Rkârka. Les secteurs du centre en comptent : Hawadif, 3 284 ; Masghouna, 2 004 ; Zebda, 1 270 ; Habayla, 1 808 ; Gueitna, 2 686 ; el-Hadhar, 5 805 ; Chabbiya, 3 526, soit 20 383 âmes dont entre 1 000 et 1 500 Awlâd Sîdî Abîd installés depuis le xix^e siècle et parmi lesquels figure l’actuel président de la municipalité.

L’extension des quartiers périphériques au nord de la ville est due à la pression du bédouinisme d’une part et, d’autre part, à l’arrivée d’habitants du centre-ville auxquels viennent s’ajouter d’anciens habitants des régions minières.

C’est ainsi bien en termes d’invasion (zahf) [19] que les plus réticents à l’installation massive des Rkârka à Tozeur désignent leur arrivée dans la ville. Les envahisseurs, ce sont les nuzûh, ceux qui descendent des montagnes s’agglomérer dans les villes. Le terme est très citadin, il est utilisé par exemple à Tunis, et prend dans ce contexte un sens péjoratif. Mais c’est dans toute la République – et ailleurs – que l’immigration vers la ville de populations issues des campagnes suscite le mépris teinté d’inquiétude des urbains.

Il existe de nombreux nouveaux quartiers stigmatisés par l’appellation « derrière » comme « Derrière la voie ferrée » au Kram (wara as-sika) qui s’applique à ceux qui se sont installés du mauvais côté du train reliant Tunis à al-Marsa, entre celui-ci et le lac de Tunis et non pas en bord de mer. Les habitants de « Derrière le cimetière » n’ont donc pas le monopole de cette périphrase stigmatisante. Tout comme ils partagent avec beaucoup d’autres la réputation de mener une existence fruste trop éloignée de la délicatesse et de la subtilité citadine. Ceux de gata‘ al-Oued subissent de même, sous une forme atténuée, l’apposition d’un toponyme stigmatisant signifiant une localisation par rapport à un élément spatial remarquable.

On constate parfois, non sans une certaine inquiétude, la présence de plus en plus perceptible des Rkârka ainsi que de membres récemment sédentarisés d’autres groupes Awlâd Sîdî Abîd autour de la porte al-Hawa qui sépare les quartiers de Gueitna et de Ras adh-Dhrâ‘ de l’actuel centre-ville. De fait plusieurs tailleurs et commerçants Rkârka s’y sont installés depuis quelques années et l’on y trouve un café presque uniquement fréquenté par des membres de la tribu [20].

En effet, les Rkârka seraient, selon cette version malveillante, les descendants d’un enfant né du viol d’une jeune femme par un berger. Le nom de Rakrûk aurait été donné au fils par homonymie avec le verbe conjugué rakaket, censé signifier dans la langue du désert, « elle a accouché ». Cette histoire m’a été racontée avec maintes précautions oratoires destinées à appeler mon attention sur le fait qu’il ne fallait absolument pas que je divulgue ces informations aux Rkârka car cela pourrait déclencher de furieux règlements de compte. On m’enjoignait de reconsidérer le sujet de mon travail et de me pencher sur les « vrais habitants de Tozeur », m’incitant à m’appuyer sur le célèbre ouvrage d’al-Adouânî (Kitâb al-Adouânî, traduit par Louis-Charles Féraud [21]) dans lequel la geste de l’ancêtre des Hawadif, al-Hâdîf, est contée [22].

Mais l’accusation la plus grave, et finalement la plus logique, est le déni fait aux Rkârka de l’appartenance au groupe des Awlâd Sidî Abîd. Ils n’en feraient pas partie et s’en réclameraient indûment. Cela se comprend dans la mesure où certains ‘arsh-s Awlâd Sîdî Abîd présents depuis plus d’un siècle sont maintenant totalement intégrés dans la ville. Le tombeau de leur ancêtre Sîdî Abîd al-Akhdar est un lieu de dévotion important. Surtout, le tout puissant président de la municipalité qui est à l’origine de l’intense développement touristique de la ville dans lequel s’inscrivent ses propres infrastructures est Awlâd Sîdîd Abîd ; de même que le secrétaire de la mairie et qu’une partie non négligeable des employés à tous les niveaux. On ne peut donc décemment mettre dans le même panier des éleveurs fraîchement sédentarisés et ces respectables lignages Sîdî Abîd [23].

Tous les Jéridis ne connaissent pas ces conceptualisations énoncées à mon intention dans des assemblées restreintes et uniquement composées de personnes proches. Nombreux, toutefois, sont ceux qui partagent cette forme de mépris larvé à l’égard des bédouins. Ce sentiment ne transparaît pas au premier abord – à moins d’une bagarre entre un Rakrûkî et un Jéridi – mais il sourd de certaines conversations et de vagues allusions.

Les événements de 1978, par ailleurs, demeurent ancrés dans les esprits de ceux qui les ont vécus. Lors du mouvement de grève déclenché par le syndicat UGTT – Union générale des travailleurs tunisiens – des membres des Rkârka ont aidé les quelques policiers présents à Tozeur à contenir les manifestants. Le jour des émeutes, de nombreux habitants du Jérid affluèrent à Tozeur. Des voitures furent brûlées, la municipalité saccagée et son secrétaire général molesté. Ils n’y avaient à Tozeur que six policiers et le président de la cellule du parti à être armés. Le délégué régional a alors fait appel au cheikh des Rkârka pour qu’il réunisse des hommes afin d’aider la police jusqu’à l’arrivée de l’armée. Soixante-dix à quatre-vingts membres du groupe sont ainsi intervenus dans les affrontements, munis de leurs bâtons. Après avoir débuté à dix heures le matin, les manifestations se sont terminées vers quatorze heures lorsque les militaires sont arrivés.

Cet événement cristallise toute l’opposition entre les Jéridis et les bédouins. Il est la clef permettant de comprendre la force des ressentiments réciproques. Cependant il n’est jamais mentionné et c’est en discutant avec le chef de la cellule du parti de l’époque que j’ai entendu, assez tardivement, ce récit que tous les gens, de plus de vingt ans tout au moins, connaissent à Tozeur.

Pour les Jéridis, les bédouins ont toujours été des alliés du pouvoir. Ce sont des hawaks, des indicateurs, du nom de l’avion radar américain. Ils occupent des postes de chaouch et de gardien que leur fournit l’administration en récompense de leurs services – en fait ces emplois que l’on peut qualifier de sociaux, sont surtout destinés à aider à la sédentarisation en procurant un petit revenu aux familles.

Le titre d’anciens combattants que possèdent quelques bédouins serait issu de cette collaboration avec le pouvoir, plus que de réels faits d’armes contre l’armée du colonisateur. Là aussi la polémique est outrée car il s’est effectivement déroulé des combats menés par des bédouins dans les montagnes de Tameghza et de Redeyef. Il est vrai également que le pouvoir s’est appuyé sur ces derniers pour peupler les frontières du Sud (Ghrib de Rejim Maatoug et dans une moindre mesure Awlâd Sîdî Abîd de la région de Dhafriya).

Enfin, il est reproché aux anciens nomades de ne pas se fixer totalement dans la ville et de garder un pied dans leur ancien territoire. Ils ne seraient à Tozeur que pour se servir, prendre les avantages là où ils sont et partir vers d’autres lieux.

Cette stigmatisation collective trouve des prolongements dans l’apparence même des Rkârka qui les distinguent des oasiens. Les femmes qui n’ont pas adopté le voile noir des Jéridiennes portent la malya bédouine tenue par des fibules généralement en argent. Les hommes arborent souvent le long turban bédouin (lahfa) qui se différencie de son équivalent oasien, plus court, moins épais et porté seulement le printemps et l’été. Cette remarque anodine soulève un élément distinctif important. Les populations bédouines sont, en effet, dans le système de représentations des différences, les hommes de la lumière. Ils doivent au moyen de ce turban, symbolisant leur condition d’hommes vivants en plein air soumis aux rudes conditions climatiques, se protéger du soleil. Les oasiens, eux, sont des hommes de l’ombre, celle de la palmeraie ou de leurs maisons à l’architecture complexe. La prononciation et quelques éléments du langage contribuent également à spécifier les populations bédouines, bien que les deux dialectes, bédouin et oasien, évoluent très rapidement tous les deux et que les sédentarisés adoptent nombre d’habitudes linguistiques oasiennes comme le fait d’apposer la consonne ‘ayn avant un verbe alors que l’usage bédouin privilégie le ta emphatique dans cet emploi. Les tatouages, enfin, qu’arborent encore de nombreux hommes et femmes et surtout les scarifications que les hommes de plus de quinze ans portent au front identifient également ces populations. Ces scarifications ne sont plus pratiquées et les jeunes enfants ont échappé à cette saignée obtenue en incisant à la lame de rasoir de petits traits verticaux et parallèles sur le front.

Toutes les caractéristiques sur lesquelles s’appuie la construction stigmatisante des populations bédouines soulignent une origine rurale. Celle-ci apparaît, aux yeux des habitants du centre-ville, dans les formes d’occupation de l’espace des Rkârka, dans leur gestuelle, comme dans leurs sociabilités.

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L’assignation spatiale perdure alors que, s’agissant de « Derrière le cimetière », les conditions ayant présidé à sa construction n’existent plus. La même constatation pourrait également être faite concernant des quartiers jéridis du centre-ville dont une analyse au moyen des alliances par mariage montre l’indiscutable décloisonnement [24].

Mais il est logique, dans une société articulant étroitement parenté et territoire, que la morphologie de la ville se présente sous cette forme aux yeux des habitants. Un espace, c’est un groupe lignager. Quelque soit la réalité de cette homologie, elle perdure dans nombre de représentations. Le même mythe de la pureté des origines, celle du sang, garante de la cohésion du groupe et de sa noble ascendance se retrouve dans l’idée du quartier « pur », vide d’étrangers, qui existe des deux côtés du cimetière, chez les Jéridis comme chez les bédouins. Les premiers, toutefois, ont de plus en plus tendance au sein des quartiers centraux à interpréter la multiplication des unions entre époux de quartiers différents comme le signe de la modernisation et de la citadinisation de leur société. Ces changements dans les faits, comme dans les perceptions, n’intègrent que rarement les populations sédentarisées à la périphérie de la ville.

À la hiérarchisation des espaces de la ville correspond une hiérarchisation sociale qui se déploie sur ce support spatial. Certains lieux reçoivent des attributions collectives différentes : ainsi de la zone touristique ou du nouveau quartier résidentiel non loin, peuplé des nantis de toutes origines de la ville, des cités administratives accueillant les fonctionnaires venant assurer le développement administratif de la cité (police, agriculture…).

On distingue alors des espaces différenciés, comme ceux de la bienséance dans lesquels les relations sont réglées par les codes de la civilité tels les lieux à caractère public, le marché, les bars et cafés. Il existe des espaces limites qui connaissent une certaine tension entre leur caractère privé et leur caractère public, comme les rues situées à l’intérieur même des quartiers, publiques pour le service de la voirie et semi-privées pour les habitants et, enfin, des espaces lointains, la steppe, lieu du communautaire encore très pratiqué par les bédouins sédentarisés et dans laquelle s’aventurent peu les Jéridis. La palmeraie dont l’importance symbolique et sociale en fait un centre de la vie masculine constitue l’espace oasien par excellence.

On constate par ailleurs l’apparition d’une attitude substituant la perception d’un exotisme intérieur à la stigmatisation. De nombreux habitants développent un regard plus indulgent, attentif aux particularismes culturels prêtés aux anciens nomades. En effet, la situation actuelle se caractérise par la coexistence de différents modes de classements locaux et par une certaine euphémisation des différences socio-ethniques entretenue dans un discours homogénéisateur et citoyen. Cette découverte de la richesse culturelle nationale se fait par le biais du tourisme et des politiques de développement culturel local, menées par des élites bien souvent venues du Nord. Mais c’est aussi le fait d’émigrés jéridis, telle cette femme résidant en France, surprise lors de ses vacances estivales au « bled » à photographier un mahfl [25] lors d’un mariage de Rkârka. Ce qui était systématique devient plus diffus et inégalement réparti entre les hommes et les moments. Cela n’interdit pas que certains espaces conservent une forte empreinte « différentialiste » entretenant et participant à la stigmatisation sociale : c’est le cas de « Derrière le cimetière » et de Helba, dernier quartier encore peuplé en presque totalité par des Rkârka.

Les relations entre les espaces de la ville et les conceptions de l’altérité apparaissent clairement. Mais les réalités sont souvent plus complexes que les perceptions que nous en développons. Les identifications qui sont faites entre les différentes populations, notamment les bédouins récemment sédentarisés, et les quartiers de la ville, identifications dont on a vu le caractère partiellement erroné, constituent des raccourcis permettant de saisir l’autre, l’étranger et de le « domestiquer » en lui attribuant un lieu propre qui le représente. La morphologie spatiale de la ville dit de moins en moins ses découpages sociaux-ethniques, ou les dit imparfaitement. Pourtant cette voie du territoire est privilégiée dans la stigmatisation des populations bédouines sédentarisées. Elle constitue certainement une façon claire, lisible de désigner l’autre… notamment celui qui habite min ghâdî, wara aj-jabbâna, par là-bas… « Derrière le cimetière ».