À Beyrouth, le terme dâhiye (pluriel : dawâhî [dahu]), qui désigne ordinairement les terres et les habitations entourant une ville, n’est pas seulement un équivalent arabe de « banlieue ». Il y possède différentes spécificités : dâhiye représente un territoire chiite, pauvre, anarchique, illégal et islamiste. Les caractéristiques de l’espace sont confessionnelles (chiite), sociales (pauvre), formelles (anarchique) et politiques (Hizb’Allah). Le terme désigne donc beaucoup moins une banlieue, au sens le plus courant, qu’un lieu contestataire qui cherche à se démarquer.

Aujourd’hui, la banlieue sud constitue un bastion communautaire au sein de la capitale. Elle est habitée par une population de cinq cent mille personnes, à majorité musulmane chiite, soit le tiers des habitants du Grand-Beyrouth. Les Chiites sont historiquement et communément connus comme étant les mahrûmin, les déshérités, c’est-à-dire les pauvres. La mobilisation politique de leur communauté fut initiée vers la fin des années 1960 à travers deux courants religieux, celui des sayyid Moussa al-Sadr et Mohamad Hussein Fadlallah. En 1974, al-Sadr dirige le Conseil supérieur chiite, puis crée le mouvement politique Amal. Suite à la confusion que provoque sa disparition en 1978 et aux dissensions politiques et idéologiques entre son successeur Nabih Berry et des proches de Fadlallah, une scission s’opère qui crée en 1982 le Hizb’Allah (ou Hezbollah, selon la graphie la plus courante en français, littéralement, « parti de Dieu »). Des conflits armés opposent Amal et Hizb’Allah jusqu’à la fin des années 1980 où le parti de Dieu évince le mouvement de Berry de la banlieue sud. À l’issue de la guerre du Liban et après le démantèlement des milices, la banlieue sud est contrôlée militairement et politiquement par le Hizb’Allah.

Aussi, la banlieue sud de Beyrouth évoque plusieurs images relatives à son espace, à ses acteurs politiques et à sa population. Ces images interpellent la plupart des habitants de l’agglomération beyrouthine qui connaissent cet espace principalement à travers les médias et un contact visuel souvent distant [2] ainsi que, dans une moindre mesure, à travers des relations personnelles ou professionnelles en banlieue sud.

Cet article traite de l’histoire d’une stigmatisation urbaine, à travers le parcours d’un nom commun, dâhiye, devenu, dans l’usage, nom propre. Il a pour objet les diverses représentations associées au mot étudié. Il examine : d’abord le processus de construction de ces stigmatisations dans le temps, et ensuite les usages et les réappropriations de la stigmatisation dans les lexiques aujourd’hui. Une attention particulière est portée aux producteurs et aux logiques de ces stigmatisations.

Le matériau sur lequel se base notre analyse est constitué par trente-six entretiens approfondis semi-directifs menés entre 1998 et 2000 avec des habitants de la banlieue sud, des aménageurs et des décideurs politiques ; nous avons également procédé à une analyse qualitative, à travers une observation microsociologique de sept familles résidant (ou ayant résidé) en banlieue sud, et avec lesquelles nous entretenons des liens personnels ; enfin nous avons mis à profit des échanges que nous avons eus avec nos étudiants dans plusieurs universités libanaises, ainsi que divers articles de presse.

La stigmatisation des banlieues porte alors sur les deux types d’espaces confondus : bidonvilles et camps palestiniens. Elle concerne des populations spécifiques : des réfugiés, des migrants, et des pauvres, majoritairement des Palestiniens et des Chiites. La « ceinture de misère » comme antécédent sémantique de l’actuelle dâhiye est toujours inscrite dans l’imaginaire des gens, qui s’y référent régulièrement pour justifier la situation socioéconomique inéluctable de la banlieue sud : « la banlieue sud a toujours été une ceinture de misère [8] », comme si une force historique empêchait cette mantiqa (région) d’être partie intégrante de la ville. Cette justification est corroborée par les rhétoriques de l’exode rural et de la croissance urbaine qui expriment la relation de la banlieue à la ville comme une relation d’inégalité sociale, économique, politique et urbaine.

La notion de ceinture de misère est élaborée simultanément par différentes sources, toutes institutionnelles. Des chercheurs travaillant dans une perspective d’analyse en termes de classes sociales la transmettent à leurs étudiants et la diffusent dans le milieu de la recherche locale, propageant une approche conceptuelle largement en vogue à l’époque [9]. Plusieurs thèses, maîtrises et articles réutilisent la notion, théoriquement et empiriquement [10]. Les dirigeants politiques chiites contribuent à ce lexique. Dès le milieu des années 1960, l’imam Moussa al-Sadr, principal leader de la mobilisation sociale et politique des Chiites, parle de l’oppression de ceux-ci dans la misère des banlieues due à l’absence de l’État [11].

Par ailleurs, dans les milieux publics, la Direction générale de l’urbanisme (DGU) produit en 1973 une étude clé mettant l’accent sur les rapports centre-périphérie : le Livre blanc. Pour les techniciens et les urbanistes, la ceinture de misère est le « fruit de l’exode rural et massif vers la ville […] d’une population encore peu habituée aux réglementations et aux déterminismes de la cité » [12]. Ils s’inquiètent surtout de la manière dont « tout aménagement urbain devrait tenir compte des divergences de mentalités que représenteraient de tels milieux en état de transition » [13]. Leurs propositions s’articulent autour du « relogement » de ces « taudis sur la ceinture périphérique » qui constituent un « obstacle à la croissance de la ville » et qui représentent « une promiscuité poussée [et] un niveau de vie très bas ».

Ces analyses urbaines se basent sur une approche en termes d’inégalités de classes et de modernité urbaine. Le but des études menées est l’intégration de la ceinture de la misère dans la ville, à travers la modernisation urbaine de la périphérie. Les hypothèses sont les suivantes : cette modernisation passe inévitablement par une réforme spatiale – axée sur les infrastructures, l’hygiène et « l’ordre urbain » – qui engendrerait progressivement une réforme sociale, soutenue par des politiques d’éducation et de santé, qui permettrait alors un rapprochement avec les citoyens de la ville. Deux types de population sont opposés : d’un côté les habitants de la ville, citoyens capables d’être urbains et modernes, et, de l’autre, ceux de la ceinture de misère, socialement et culturellement inadaptés à la ville moderne.

Ainsi, la stigmatisation urbaine ne se limite pas à l’espace, elle intègre une dimension sociale liée aux manières d’être des habitants de ces périphéries. Dans les années 1970, elle ne vise pas encore exclusivement la communauté chiite, mais plutôt « les ruraux » qui sont attirés par la ville, bien que le Livre blanc spécifie qu’ils sont en majorité du Liban sud, région à majorité chiite.

Les propositions de réaménagement de la banlieue sud de l’époque 1970-1980 visent à exclure cet espace de la réalité urbaine en ayant recours à un interventionnisme radical de la part de l’État. On parle de dysfonctionnement, de constructions illégales, d’obstacles à la croissance et au développement, qui impliquent des projets de démolition et de relogement. On affirme que l’État doit produire « sa » ville à son image, en invoquant les principes modernistes et réformateurs de l’urbanisme de projet. Plus de quinze ans plus tard, les mêmes paradigmes guident le projet de réaménagement du littoral de la banlieue sud, le projet Elyssar. Il est vrai qu’aujourd’hui la spécificité sociale et politique de l’espace est prise en compte dans les négociations autour de la mise en place d’Elyssar. Cependant le modèle retenu prône toujours les principes hygiénistes du zonage, sur la base duquel la forme est censée créer l’usage et l’espace réformer la société [15].

L’intervention de l’État prend un tour violent en 1982 quand l’armée, dans une tentative de contrôle du territoire faisant des morts et des blessés, détruit quatre cents maisons illégales dans le quartier Ouzai en banlieue sud. Elle est suivie par l’établissement du Comité de développement de la banlieue sud, qui échoue dans sa tentative de négociation d’une politique urbaine avec le mouvement Amal. En 1984, l’État attaque les quartiers de Beyrouth ouest et de la banlieue sud ; l’armée se divise et la milice chiite prend le contrôle des quartiers musulmans, concrétisant la division de la capitale et des institutions publiques. Al-dâhiye al-janûbiyye (la banlieue sud) coïncide alors avec une réalité territoriale, sociale et politique.

En outre, les chercheurs propagent aussi un discours qui fixe le terme dâhiye janûbiyye dans l’usage académique. Wafa Charafeddine établit l’illégalité de la dâhiye janûbiyye, et confirme la coupure ville-banlieue, qu’elle explique par la politique urbaine discriminatoire et confessionnelle de l’État ; elle fonde l’assimilation de la banlieue sud à un « ghetto chiite […], dense, pauvre et dégradé » principalement caractérisé par « l’habitat illégal », ainsi qu’à un « espace de contestation sociale et politique […] qui échappe au contrôle de l’État [16] ». Salim Nasr inscrit ces caractéristiques dans une analyse historico-politique mettant en exergue la dimension religieuse des habitants :

Fouad Ajami confirme la stigmatisation urbaine inscrite dans l’espace des Chiites associé à des bidonvilles :

Les médias reprennent ces qualificatifs, les vulgarisant et permettant leur circulation. Ils banalisent inégalités, ségrégations et hiérarchies, en important dans le langage courant un vocabulaire classifiant les populations et les territoires, délimitant les frontières spatiales et sociales, qualifiant la nature des appartenances et des exclusions. Les mots de la stigmatisation urbaine introduits par les institutions académiques et publiques sont repris et rediffusés par les journalistes qui réifient les configurations observées et en construisent des catégories homogènes et binaires d’analyse, largement réductrices des complexités sociales, culturelles et politiques.

Par conséquent, des termes spécifiques liés à des événements politiques et militaires particulièrement marquants au cours de la guerre libanaise s’intègrent de plus en plus à la mémoire collective – nous les traitons dans la seconde partie. En 1982, suite à l’invasion israélienne de Beyrouth, al-dâhiye al-janûbiyye devient associée à la mobilisation armée de la milice chiite Amal qui y établit son fief. Les quartiers de la banlieue sud connaissent des changements démographiques irréversibles : les habitants chrétiens vendent ou quittent leurs propriétés pour la partie orientale de la ville, souvent dans un climat d’hostilité violente alors que les déplacés chiites des banlieues nord-est, du Liban sud et de la Béqaa y arrivent en vagues successives. Deux tiers des habitants actuels de la banlieue sud s’y sont installés pendant la guerre. Simultanément, le Hizb’Allah y renforce son assise sociale et urbaine, à travers le développement de son réseau associatif, et le marquage de l’espace par une iconographie (effigies de Khomeyni et des leaders du Hizb’Allah ; calicots et banderoles avec inscriptions coraniques ; images de martyrs ; peintures dénonçant les États-Unis et Israël, et annonçant la conquête de Jérusalem, etc.). À partir du milieu des années 1980, le paysage urbain, social et politique de la dâhiye al-janûbiyye change considérablement : elle devient une ville dense habitée par une population exclusivement chiite de plus en plus politisée, possédant son propre système de gestion de services contrôlé par le Hizb’Allah, dont les liens avec l’Iran se consolident.

Dans la partie ancienne de la banlieue sud (Ghobeyri, Haret-Hreik, Bourj Brajneh), les nouvelles constructions se multiplient [19], alors que, dans la partie orientale et à la périphérie sud de la plaine, les secteurs illégaux s’étendent et/ou se densifient (Ouzai, Jnah, Horch el-Qatil, Sabra, Raml, Hayy el-Sellom, Amroussiyeh). Les Chiites migrants et déplacés ont leurs propres mosquées, cimetières et husayniyyât [20], et se distinguent des familles chiites originaires par leurs pratiques religieuses plus ostentatoires [21]. Ajoutons à cela des formes de regroupement familial et villageois assez spécifiques, dans des immeubles et dans des quartiers : des rues au nom d’un village de la Béqaa ou du Sud sont créées. Les migrants et déplacés investissent l’espace économique, non seulement en s’appropriant du foncier et/ou de l’immobilier, mais aussi en établissant des commerces, des services et de la petite industrie [22]. Enfin, sur le plan politique, les migrants et déplacés s’associent aux forces politiques chiites, Amal et Hizb’Allah, pour lesquelles, en tant qu’électorat [23], ils forment une clientèle potentielle intéressante et une base de mobilisation sociale et politique indéniable. En réaction, un mouvement de migration de la banlieue sud vers Beyrouth est entrepris par certaines familles chiites originaires qui se sentent de plus en plus étrangères et minoritaires dans ce nouveau territoire [24].

Ainsi la dâhiye se construit d’abord comme un espace central de représentation pour le pouvoir politique de la communauté chiite, ensuite comme un espace de contestation de l’autorité de l’État et, enfin, comme un espace de revendication des droits spoliés de cette communauté. D’abord menée principalement par le mouvement Amal, cette singularisation s’affirme avec le rôle croissant du Hizb’Allah qui, à partir de 1982, organise ses activités édilitaires en banlieue sud à travers un réseau d’acteurs et d’organisations [25]. En effet, vers le milieu des années 1980, la dâhiye al-janûbiyye commence à s’affirmer comme étant celle du Hizb’Allah (dâhiyet Hizb’Allah). En 1988, les rivalités entre le parti de Dieu et le mouvement Amal dégénèrent en conflits armés qui se terminent en 1989 par l’éviction de ce dernier de la banlieue sud-est. Depuis, le Hizb’Allah a fortement marqué l’espace de sa présence par un réseau associatif dense qui couvre la totalité de la banlieue sud et qui s’occupe des champs sanitaires, éducatif, social, religieux, économique et urbain. Quant au mouvement Amal, il s’est replié dans les secteurs ouest de la banlieue sud et, grâce à ses liens privilégiés avec les administrations étatiques [26], il distribue des services et des ressources à travers ses bureaux éducatifs et sociaux. Ainsi, l’image de la banlieue sud s’associe à celle du Hizb’Allah, écartant de l’analogie les autres banlieues et affirmant la spécificité identitaire et sociopolitique de l’espace.

La nouvelle identité du lieu s’établit et se confirme par le changement des pratiques sociales, par la politisation d’un groupe communautaire, par le marquage d’un espace revendiqué, et par l’usage d’un vocabulaire spécifique : al-dâhiye al-janûbiyye devient progressivement al-dâhiye, l’usage du suffixe al-janûbiyye (du sud) étant de plus en plus accessoire. La banlieue sud n’est plus seulement un espace distinct de la ville, elle se détache aussi des autres banlieues de Beyrouth, et s’affirme comme étant la seule banlieue contestataire ayant sa propre identité : al-dâhiye, la dâhiye, la banlieue. Pour parler des autres banlieues, on utilise le pluriel al-dawâhî.

Par conséquent, dans l’usage courant, al-dâhiye représente un territoire particulier, que le Beyrouthin identifie nettement par des limites plus ou moins clairement dessinées [27]. Il perçoit la dâhiyet Hizb’Allah (l’espace du Hizb’Allah) ou dâhiyet Khomeyni. Il identifie des quartiers caractérisés par leur ‘aj’a (densité), fawda (anarchie), bû’s (misère), wasakh (saleté), zbêle (ordures). Il y associe des habitants shî‘a (chiites), metwalî [28], mahrûmin (déshérités), qui sont dits daya‘jiyye (ruraux), muhajjarin (déplacés), ghayr shar‘i (illégaux) et mehtallin (occupants/squatters). Ainsi, dâhiye qualifie, catégorise et classe la population identifiée à cet espace, par des adjectifs spécifiques géographiquement, culturellement, socialement, économiquement et politiquement.

Directe, brutale voire violente, la stigmatisation de la banlieue sud vise un espace urbain jugé « sale, anarchique, illégal » et des populations considérées comme « islamistes, pauvres, paysannes ». Le regard porté de l’extérieur est craintif et inquiet, notamment à cause de la croissance démographique et urbaine liée à cet espace et à la menace latente d’explosion sociale et politique « aux portes de Beyrouth » dont celle-ci est le ferment [29]. C’est également un regard embarrassé associé à l’islam chiite perçu comme met’akhkhir (sous-développé), raj‘i (arriéré) et aussi, depuis la guerre, irhâbi (terroriste). Ces sentiments d’inquiétude et de honte sont, par ailleurs, clairement exprimés par les aménageurs de la banlieue sud qui n’hésitent pas à les utiliser pour justifier leurs intentions de destruction des secteurs illégaux et de relocalisation d’une partie des habitants dans des logements sociaux au sein du périmètre du projet Elyssar [30]. En effet, la dâhiye et les représentations que ce territoire traduit empêchent la bonne mise en œuvre de la modernisation urbaine lancée par les politiques de reconstruction du gouvernement Hariri pour recréer la ville globale de l’avant-guerre.

L’appellation dâhiye se banalise aussi dans le langage courant des Beyrouthins qui, après la normalisation politique, recommencent à circuler librement entre les différentes parties de la capitale. Il est vrai qu’on ne va pas se promener en banlieue sud, mais on la traverse pour aller au Liban sud ou à la montagne, et l’on aperçoit brièvement qu’elle n’est pas très différente des autres quartiers de Beyrouth [34]. On s’y rend aussi pour des services publics (le ministère de l’Emploi, les sièges des municipalités, les centres de développement social, etc.), et pour avoir accès à des services privés spécifiques (imprimeries, garages, ameublement, construction, etc.). L’image du Hizb’Allah n’est plus complètement différente. Ses cadres apparaissent au public comme professionnels et « modernes », porteurs d’un langage technique et rationnel qui impressionne Libanais et étrangers. Les institutions du Hizb’Allah travaillent en partenariat avec des agences internationales pour la gestion de services et pour la protection de l’environnement. Sa légitimité se renforce et se traduit par l’acceptation de son rôle social et politique dominant au sein de la communauté chiite.

En effet, pendant les années 1990, le contrôle social et politique du parti de Dieu s’inscrit dans des configurations institutionnelles solidement établies et fait la preuve d’une capacité de mobilisation impressionnante, traduite à la fois par les résultats électoraux et par le succès de la résistance militaire en mars 2000. Le Hizb’Allah n’a plus besoin d’un marquage territorial criant et quotidien – il le limite aux célébrations et aux commémorations de journées particulières. Son fief stratégique, al-dâhiye, n’a plus vraiment besoin d’être consolidé symboliquement, il s’ouvre, devient perméable et se banalise. Les limites de l’espace deviennent plus fluides, mais restent surveillées – quelques ingérences, voire quelques défis, sont tolérés, mais sans que jamais soient mises en cause l’autorité et la domination du Hizb’Allah.

Cette normalisation s’accompagne de modifications sémantiques : al-dâhiye désigne désormais un espace reconnu par les transports publics et privés qui en affichent la destination. L’administration inclut le terme dans son répertoire, et l’affiche sur les autoroutes, posant une limite claire à ses connotations contestataires. En incluant dâhiye dans ses registres administratifs, l’État accepte sa réalité en tant que territoire contestataire, mais choisit de rappeler la hiérarchie du pouvoir : dâhiyet Hizb’Allah existe bel et bien, mais seulement sous l’égide de « l’État » [35]. Le conflit entre les Chiites et les autres communautés au sein du système politique libanais semble toujours latent.

Cependant, cette quasi-normalisation n’empêche pas des retours aux catégories sémantiques stigmatisantes que nous avons déjà discutées. Les représentations associées à dâhiye restent ancrées dans l’imaginaire des Beyrouthins, des aménageurs, des décideurs, voire des chercheurs. Aujourd’hui, si la dâhiye n’inspire plus les mêmes peurs qu’avant (car le Hizb’Allah inquiète moins les Libanais), elle suscite néanmoins des inquiétudes toujours liées à cet « autre » qui y est associé [36]. En effet, le Hizb’Allah reste perçu comme une force politique chiite dominante, un parti islamiste affilié à l’Iran, disposant d’un pouvoir militaire considérable. La présence, même discrète, de sa police, ainsi que de ses informateurs, dans les rues de la banlieue sud contribue à renforcer la perception d’un espace contrôlé et surveillé, qui provoque crainte et appréhension [37]. Ces sentiments se manifestent dans le refus de « pénétrer » en banlieue sud [38] et dans des interrogations (très présentes, notamment, chez les étudiants que nous avons emmenés sur le terrain) sur la possibilité de circuler librement dans les quartiers, sur les particularités vestimentaires à adopter et les précautions à prendre.

Ainsi, dans la période qui fait suite à la guerre civile, de nouvelles utilisations du terme dâhiye se font jour, liées à la construction sociale et politique de la banlieue sud opérée et vécue par une diversité d’acteurs.

Des habitants originaires qui résident toujours dans la banlieue sud refusent la stigmatisation contenue dans dâhiye, et revendiquent l’usage du nom de leurs quartiers [41]. Ils acceptent néanmoins que ceux-ci forment un ensemble dont l’identité est chiite, mais refusent l’assimilation de leur chiisme aux acteurs politiques dont ils se démarquent. Pour eux la dâhiye n’est pas seulement Hizb’Allah ou Amal. Elle inclut des Chiites qui ne sont pas politisés, mais n’en sont pas moins chiites. Ils réclament cette identité en ayant recours à la dénomination administrative publique de leur ensemble géographique, celle de sâhel al-Metn al-janûbi (le littoral du Metn sud). Néanmoins, ce terme a été rapidement associé à une dimension politique autrement stigmatisante, puisqu’il a été revendiqué par un parlementaire chiite de la banlieue sud proche du Premier Ministre Hariri. Mais il demeure en usage chez des associations locales et montre le besoin chez certains de poser un terme concurrent à dâhiye et de faire savoir qu’il existe d’autres identités dans ce territoire que celle qui est dominante et la plus visible [42].

Ainsi, pendant que diverses démarches se réapproprient informellement le terme stigmatisant pour le préciser géographiquement (banlieue sud-est/banlieue sud-ouest), certaines le rejettent et en récupèrent un autre, lié à des qualificatifs administratifs précis, qui auraient pour fonction de neutraliser les significations négatives liées à la désignation de l’espace.

Du côté des acteurs politiques, les réappropriations des termes al-dâhiye al-janûbiyye suivent d’autres parcours, dont on peut identifier deux dimensions, l’une cachée et l’autre plus visible. La partie visible est inscrite dans les discours des dirigeants du mouvement Amal et du Hizb’Allah. Entre ces deux organisations des différences idéologiques importantes existent. Par exemple, si Amal continue à parler de dâhiyet al-mahrûmin (la dâhiye des déshérités), le Hizb’Allah met l’accent sur celle des mustad‘afin (affaiblis), manifestant par là une différence essentielle dans l’approche politique et sociale des chiites [43]. En effet, dans ses discours, le Hizb’Allah insiste sur le fait que l’État a sciemment et historiquement spolié les Chiites de leurs droits sociaux, économiques et politiques, et qu’ils doivent eux-mêmes se renforcer, se construire, se mobiliser afin de réclamer leurs droits et remédier aux injustices et aux inégalités dont la communauté souffre et qui l’affaiblissent [44]. Le mouvement Amal adopte d’autres approches pour un objectif différent : l’État a spolié les Chiites, mais la récupération de leurs droits s’effectue à travers l’accès direct aux institutions étatiques et la participation au système politique confessionnel ; l’État a une dette envers les Chiites qu’il se doit de respecter. Le mouvement exige des régulations et des ressources multipliant ses possibilités d’entrée dans le système politique et la greffe sur les agences publiques [45]. Ainsi, pour le Hizb’Allah, affirmer l’existence de la dâhiye, voire la revendiquer, étaie sa thèse du complot et légitime son agenda d’empowerment. Pour Amal, la revendication de la dâhiye confirme son rôle sociopolitique et légitime sa lutte pour intégrer les institutions de l’État, grâce auxquelles les ressources publiques pourront être redistribuées à la communauté.

Lorsqu’on s’éloigne des discours médiatisés des acteurs politiques pour prêter attention à leurs échanges verbaux interpersonnels, on est frappé par le fait que dâhiye n’est pas un terme fortement en usage entre eux et qu’ils ont recours à d’autres mots pour dire l’espace. Ceux-ci sont issus de la terminologie de la guerre ainsi que des découpages militaires que chaque acteur a institués pendant les combats et qui se sont cristallisés en 1989. Les découpages du mouvement Amal et du Hizb’Allah sont à peu près similaires. Amal divise la banlieue sud en cinq zones alors que le Hizb’Allah en adopte six (la sixième zone du Hizb’Allah est une subdivision d’une des zones du mouvement Amal) ; les zones de chaque acteur ont presque les mêmes limites, les différences se situant à une échelle inférieure de découpage [46].

Pour Amal, la dâhiye se divise en cinq manâtiq (régions) qui portent des noms de quartiers bien connus et en usage. Ces régions incluent des shu‘ab (groupements) dont les noms s’associent à des lieux communs aux habitants : shu‘bat al-jâmi‘ (le groupement de la mosquée), shu‘bat al-markaz, (du centre [du mouvement Amal]), shu‘bat al-‘ayn (de la source), shu‘bat al-sharq (de l’est), shu’bat al-madrasa (de l’école), etc. Dans quelques-uns des vingt-cinq groupements – les plus étalés – une troisième échelle de division existe, celle du quartier (hayy). Quant au Hizb’Allah, al-dâhiye est pour lui un seul qit‘a (secteur) formé de six murabba‘ât (carrés), qui se découpent en plusieurs khaliyyât (cellules). La khaliyya est une unité de division particulière puisqu’elle est à la fois géographique et fonctionnelle. C’est-à-dire que deux niveaux se superposent, voire s’imbriquent : la division en khaliyyât (cellules) n’est pas seulement spatiale, le murabba‘ regroupe plusieurs cellules dirigées par des responsables gérant une fonction particulière : l’éducation, l’aide financière, l’aide médicale, l’aide sociale, les équipements urbains, etc. Les fonctions sont étroitement liées aux organisations du Hizb’Allah qui encadrent ces différents champs.

En dehors des appellations militaires qui concernent plusieurs échelles du quartier, les acteurs politiques ont recours à des désignations plus institutionnalisées pour les rues et les places publiques, utilisant les noms des dirigeants du mouvement Amal et du Hizb’Allah et de leurs chefs spirituels, ainsi que les noms des martyrs de la Résistance islamique. Cette tendance à nommer l’espace et à afficher le marquage identitaire et politique s’est intensifiée considérablement après la fin de la guerre, notamment avec l’entrée des membres du Hizb’Allah au Parlement en 1992 et 1996, puis dans les conseils municipaux en 1998. Les municipalités de la banlieue sud ont déjà officiellement nommé plusieurs carrefours et ont érigé plusieurs effigies à la gloire de la Résistance.

Ainsi, il semble que les acteurs politiques ont créé une nouvelle toponymie qui leur est propre, et dont l’usage est surtout interne. Pour eux, dâhiye est un donné qu’ils ont construit, produit, consolidé, intégré et dépassé. Ce terme continue à servir leur visibilité à l’échelle nationale, à participer à leur politique de mobilisation et à légitimer leurs actions sociales.

Les acteurs politiques et les aménageurs recyclent les mots de la stigmatisation pour légitimer la nécessité de leurs actions en banlieue sud, quelles qu’elles soient [49]. Les pourvoyeurs de biens et de services, tels le Hizb’Allah et le mouvement Amal, insistent périodiquement sur la précarité actuelle des quartiers pauvres de la banlieue sud et les problèmes urbains aigus relatifs aux secteurs irréguliers. Ils soulignent les inégalités sociales et économiques avec la ville, les reliant aux politiques publiques différentielles du gouvernement et aux perceptions négatives que les classes dirigeantes ont de la banlieue sud. Ainsi, ils entretiennent les représentations en cours et utilisent les mêmes approches analytiques, confirmant une lecture binaire des rapports de force et des configurations de pouvoir, et consolidant leur position hégémonique de seuls représentants des populations « opprimées ». Dans ce sens, ils se rendent indispensables d’abord auprès de ces populations qui demeurent captives de leurs services, puisque ceux de l’État ne sont pas disponibles et, ensuite, auprès des agences gouvernementales qui semblent se décharger (volontairement ?) de leurs responsabilités à leur égard.

Notons également que les acteurs politiques en banlieue sud créent aussi un discours réflexif qui conforte des lexiques en usage au sein de leurs propres sphères [50]. Ainsi, la notion de mujtama‘ al-muqâwama (la société de la résistance) propre au Hizb’Allah, qui prône la construction d’une culture chiite codifiée dans les multiples dimensions de la vie quotidienne, est relayée par nombre de livres et cassettes audio auprès des personnes qui veulent y adhérer. Elle est aussi propagée par les cheikhs du Hizb’Allah et leurs représentants, qui détaillent oralement les processus d’hygiène, de prière, de sexualité, d’éducation enfantine… selon des codes spécifiques, mais informels [51]. Ainsi, un vocabulaire concernant des pratiques de la vie quotidienne propres à un groupe est produit et entretenu.

Quant aux aménageurs de la ville, les discours de la stigmatisation urbaine leur conviennent parfaitement pour justifier leur volonté d’intervention sur la ville. Pour eux, le moyen le plus efficace pour réformer les habitants de la dâhiye est celui de l’aménagement urbain : une ville propre, régulière, organisée, structurée permettra aux habitants sales, anarchiques, chaotiques, informels de s’adapter aux codes urbains de la modernité (hadâra, tatawur) [52]. Les urbanistes pourront enfin produire un espace urbain adéquat à la bonne gouvernance.

Les chercheurs, notamment les étrangers pris par une sorte d’exotisme néocolonial, ont généralement une fascination particulière pour la dâhiye, plus spécifiquement pour le Hizb’Allah. Ils participent à leur tour à la production de représentations liées au parti, à son action sociale et politique, à l’espace où il intervient et aux groupes qui y sont associés. Deux catégories de qualification apparaissent par le biais de leurs travaux. Les unes, plutôt positives, soulignent le caractère « performant » du Hizb’Allah ainsi que ses capacités d’adaptation sociale et politique impressionnantes liées à son savoir-faire et à son inscription territoriale « par le bas » [53]. Les autres, plus stigmatisantes, étudient son fonctionnement global en tant qu’organisation à visée islamiste, dépendante de l’Iran et de la Syrie, et privilégient la dimension « fondamentaliste » et militaire du parti [54]. Certains scellent la coupure ville/banlieue et mettent en exergue l’impossibilité dans laquelle se trouvent les « anciens ruraux » d’intégrer les codes urbains :

Ce lexique stigmatisant légitime l’intervention des aménageurs et leur fournit les meilleures raisons pour raser les quartiers illégaux qui sont habités par des Chiites incapables de s’inscrire dans le cadre urbain et d’y participer, perpétuant ainsi le non-droit des Chiites « à la vie urbaine », au sens d’Henri Lefebvre [56]. Il montre la prégnance de la stigmatisation contre les Chiites.

Les romanciers peuvent aussi participer à la construction d’images stigmatisantes de la banlieue. Dans Poste restante Beyrouth, de Hanan el-Cheikh, la narratrice évoque sa désorientation, mettant l’accent sur l’anarchie, l’insalubrité, et le désordre, assimilant la dâhiye aux ruelles de Hong-Kong, et l’écartant de toute appartenance à la capitale :

Ces corpus servent à nombre de doctorants étrangers qui viennent étudier le Hizb’Allah à partir de la banlieue sud. Ces derniers disséminent à leur tour ces mots et ces lexiques concernant les lieux et leurs habitants, et contribuent ainsi à en figer certains : à leur manière, ils cautionnent l’usage de ces dénominations en leur conférant la légitimité scientifique que l’on prête à la sphère académique « étrangère ».

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Périphérie, dawâhi (banlieues), hizâm al-bû’s (ceinture de misère), dâhiye janûbiyye (banlieue sud), dâhiye…, la stigmatisation de la banlieue sud a eu plusieurs temps et a incorporé différents lieux. Nous avons essayé de montrer le processus de construction d’un lexique stigmatisant polarisé autour du mot dâhiye. Plusieurs catégories d’acteurs y participent, plus ou moins directement : des acteurs politiques et religieux, des habitants de la banlieue, des habitants extérieurs, des chercheurs, des étudiants de passage, des aménageurs, des écrivains… Tous ont façonné, et continuent de le faire, des significations et des valeurs associées à dâhiye – significations géographiques, administratives, politiques, identitaires, fonctionnelles, etc. Nous avons essayé d’en dessiner les principaux registres et de discuter leurs modes de légitimation.

Pour celui qui choisit de se promener dans les quartiers de la banlieue sud après la fin de la guerre, la dâhiye n’est visuellement pas très différente des autres quartiers populaires de la capitale. Hormis les quartiers illégaux qui forment près de 30 % de son territoire [58], le paysage de la majorité de la banlieue sud affiche immeubles résidentiels de qualité, rues des banques, zones industrielles, centres commerciaux, lieux de loisirs, et le même mobilier urbain que la capitale (ainsi que les palmiers méditerranéens indispensables à l’image du Beyrouth d’après-guerre promue par Rafik Hariri !). Cependant, si la dâhiye fait à la fois honte et peur au Libanais, et s’il vaut mieux la cacher au touriste et à l’investisseur étrangers, ce n’est pas seulement à cause de son paysage urbain, mais des représentations stigmatisantes qui y sont associées et que nous avons tenté de déconstruire. Celles-ci ont la vie dure, même si elles empruntent des chemins parfois détournés, et il semble bien que d’autres chapitres racontant le parcours encore inachevé de dâhiye restent à écrire.