Le principe de solidarité est présent dans toutes les familles ; c’est un des résultats majeurs de l’ouvrage et cependant on aimerait que de plus amples réflexions méthodologiques permettent d’en apprécier la portée. À partir de l’échantillon initial de l’enquête quantitative, les trente lignées étudiées ici n’ont pas été choisies au hasard, mais parmi celles qui avaient accepté de participer à une nouvelle enquête. Or le risque lié à ce type de sélection est de surreprésenter les familles prêtes à donner à voir un fonctionnement familial dont elles sont fières, au détriment des familles peu unies. Par ailleurs, le premier contact a été pris avec le « pivot » qui a envoyé les enquêteurs vers un de ses parents et un de ses enfants. En l’absence d’une analyse de la manière dont il a désigné, dans chaque génération, une personne plutôt qu’une autre, on se heurte à des biais incontrôlés : il est probable que le pivot a choisi les personnes avec lesquelles il a les contacts les plus fréquents ou les liens les plus denses, d’où le risque que la solidarité observée découle en partie de la construction de l’enquête.

Si la solidarité est présente dans toutes les familles, sa mise en pratique donne lieu à des situations très disparates. Pour expliquer ces variations, les auteurs appellent à compléter les facteurs externes classiques (revenus, milieux sociaux, structure démographique de la famille, géographie, normes et valeurs, circonstances et événements, degré de cohésion interne…) par des causes immatérielles, « microcultures sécrétées par chaque famille », « cultures maisons » qui combinent normes et styles selon deux axes : celui des valeurs (de l’individualisme à l’altruisme) et celui des manières de se fréquenter (de la convivialité « ouverte » au style « fermé »). Pour lire ce résultat, il faut là encore garder à l’esprit la méthode employée. Si les facteurs classiques sont considérés comme insuffisants, c’est peut-être parce que le protocole d’enquête ne permet pas de les étudier complètement : le fait de voir un seul représentant de chaque génération empêche d’avoir une vision globale de la structure familiale, notamment de la composition des fratries (même si la personne interrogée l’a décrite, on ne peut en avoir, à partir de son seul point de vue, qu’une vision partielle). Et si les personnes désignées par le pivot sont celles dont il se sent le plus proche, il est probable qu’elles partagent avec lui un certain nombre d’idées et de sentiments. Idées et sentiments qu’il est cependant important d’étudier, et c’est bien l’enjeu de la description d’un « esprit de famille ».

Confrontés à des sentiments familiaux peu identifiables (décrits de façon vague par les enquêtés, à géométrie variable en termes de fréquentations et de personnes concernées), les auteurs s’appuient, pour cerner ce qui passe d’une génération à l’autre, sur diverses pratiques relevant des domaines de la mémoire et du patrimoine.

Elles observent ainsi une circulation des dons de plus en plus intense, marquée par l’importance affective d’objets sans valeur économique. Quatre modèles rendent compte de la variété des comportements en la matière : les « détachés », avec leurs pivots en mobilité ascendante, attachent peu de prix aux traces concrètes ; les « réparateurs » essaient d’inverser avec leurs enfants le manque de liens dont ils ont souffert avec leurs parents ; les « autonomes » ont à l’inverse des liens plutôt lâches ; enfin les « patrimoniaux », avec leur sens de la famille d’inspiration bourgeoise, accordent une grande place à la transmission patrimoniale.

Les thèmes d’entretien portant sur l’histoire et la mémoire fournissent un matériau propice à la description d’une continuité familiale : passerelles entre les espaces temporels de chaque génération (qui partagent la référence à des événements historiques marquants), construction collective d’une mémoire familiale (à partir de récits et de généalogies, analysés dans l’optique des cadres sociaux de la mémoire chers à Maurice Halbwachs ; de brocantes, de « vraies fausses » maisons de famille…).

Les évolutions et les ruptures sont partie prenante de la problématique : dans quelle mesure mettent-elles en péril l’esprit de famille ou au contraire le révèlent-elles ? L’évolution des normes d’une génération à l’autre (disparition de l’éducation autoritaire, avènement d’une norme d’égalité entre les sexes et entre les générations) est un facteur de rupture, mais malgré tout, certaines d’entre elles se transmettent, les générations médianes garantissant une certaine continuité. Les conflits sont d’ailleurs intimement liés à cette transformation des normes, puisque différents modèles de relations en viennent à s’opposer à travers des générations successives. Cependant, les auteurs ont choisi d’analyser les conflits de façon à mettre en valeur des formes de continuité familiale : il existerait des « cultures familiales du conflit » qui se transmettraient d’une génération à l’autre et qui créeraient une héritabilité des conflits. Par ailleurs, certains conflits démontrent l’existence d’un esprit de famille dans la mesure où ils naissent de chocs entre des cultures familiales différentes qui se rencontrent, incarnées par les deux conjoints dans la formation d’un couple.

Les auteurs se demandent de la même façon si les continuités sont mises à l’épreuve par la mobilité sociale. Elles explorent toutes les formes de liens entre la mobilité sociale – plus particulièrement l’ascension sociale – et les relations entre générations : dans un sens, la qualité des relations a des conséquences sur les motivations et les moyens de la réussite ; en retour, la réussite sociale donne lieu à un contre-don vers les parents, qui sont en vieillissant de plus en plus influencés par les valeurs de leurs enfants et définis par leur statut social. Ces mécanismes ne doivent pas faire oublier l’existence de « forces de rappel » empêchant la mobilité sociale de mettre en danger l’esprit de famille.

Ainsi l’analyse de l’esprit de famille confirme que la parenté d’autrefois a été mythifiée, que la fin des systèmes paysans et l’État-providence n’ont pas rompu la chaîne des transmissions : on assisterait aujourd’hui à la reconstruction d’une continuité en l’absence de biens matériels et de capitaux symboliques, à travers les néotransmissions. La lignée ne serait plus la courroie de transmission d’un ordre social, elle offrirait une assise identitaire et sociale plus libre. Contre la théorie de la reproduction sociale, la famille est décrite comme le lieu d’une continuité dynamique, d’un travail incessant pour trouver les bons réglages, de recompositions issues de la mobilité sociale, de l’adoption de nouvelles normes dans les négociations conjugales. À chaque génération s’inventent des « cultures maisons » et des « styles de famille ».

Ces nouvelles continuités sont liées à l’importance grandissante des sentiments dans la vie familiale, avec l’indépendance financière des générations et le remplacement de la règle d’autorité par une idéologie de l’autonomie. Un des enjeux de l’ouvrage est de savoir, alors, s’il est possible de voir les liens intergénérationnels comme un « réseau de relations démocratiques, affectives et affinitaires favorisant la production de soi », à la manière des relations amicale et conjugale selon François de Singly et Anthony Giddens. La réponse est nuancée. La famille contribue en effet à une « formation sentimentale » par exemple par le biais du soutien aux vieux parents, qu’il faut (aussi) voir comme un processus positif d’accès à une maturité filiale. Mais les relations entre générations restent fortement normées et asymétriques et donc bien loin de la « relation pure » décrite par de Singly et Giddens.

Aude Béliard â– 

L’auteur montre ainsi comment « le passé demeure présent » dans de multiples aspects de la vie en Inde. Par exemple, la coexistence de cuisines impeccables et de salles de bains malpropres chez de nombreuses familles indiennes, ou encore la saleté apparente des lieux publics, seraient à relier à des représentations dominantes encore largement informées par le système des castes, selon lequel (en résumé) les matières qui sortent du corps sont impures et doivent être écartées, alors que celles qui y entrent, comme la nourriture, doivent faire l’objet d’une attention particulière. Ainsi, conclut Dipankar Gupta en se référant à la notion de souillure chez Mary Douglas, ce qui semblerait sale à l’intérieur d’une cuisine (même dans une poubelle) ou dans une maison, ne le semble plus dès qu’on passe le seuil de la maison. Les déchets sont donc simplement rejetés dans la rue, où « ils ne sont plus sales puisqu’ils sont à présent à leur place ».

De même, si des personnalités « extraordinaires » comme Gandhi, mère Teresa, ou la multitude de saints vivants révérés dans le pays, les « grandes âmes » (mahatma), semblent émerger particulièrement en Inde, ce ne serait pas en raison d’une quelconque nature indienne, mais simplement un signe de l’échec des institutions existantes à régler les problèmes qu’ils abordent, comme les divisions religieuses du pays ou la pauvreté.

C’est pour le même type de raison – l’échec d’institutions « modernes » à résoudre les problèmes – que les liens familiaux continueraient à jouer dans ce pays un rôle si important dans les affaires (où les familles d’entrepreneurs demeurent un élément essentiel) ou dans la politique. D. Gupta rappelle opportunément que les relations de clientélisme se manifestent généralement dans les régions les plus à la marge du développement économique : en Italie du Sud plus que du Nord par exemple. De même, que les clients appellent leurs patrons par des noms dérivés de la sphère familiale, tels que « père » (sire, qui se traduit en français par « sire », « seigneur » ou « père »), « parrain » (godfather), etc., rappelle qu’en l’absence d’autres institutions structurant efficacement la société, c’est la famille qui, par défaut, compte le plus. Les images d’Épinal de la famille d’une part, de la corruption d’autre part, comme composantes centrales et indépassables de la société indienne, sont ainsi dissipées au profit de la reconnaissance de ces deux modes de régulation comme efficaces pour ceux qui les emploient, contrairement à d’autres comme le suffrage universel, dans un pays où celui-ci fut introduit d’un seul coup en 1947 (alors que dans les démocraties occidentales, son efficacité très relative est le produit de plusieurs siècles de luttes et d’apprentissages). De même, comme l’auteur le mentionne dans la conclusion de l’ouvrage, l’absence d’assurances sociales renforce considérablement l’importance pratique des liens familiaux.

Autant les analyses de D. Gupta sur la société indienne sont a priori convaincantes, autant le point de repère à partir duquel elles sont effectuées prête à controverse. En effet, pour affirmer que la société indienne n’est pas aussi moderne qu’elle en a l’air au premier coup d’œil, l’auteur se réfère à une certaine conception de la modernité. Il définit la « société moderne » à partir de quatre caractéristiques (p. 2) : la dignité de l’individu ; l’adhésion à des normes universelles ; la primauté des réalisations individuelles sur le rang de naissance de l’individu ; la responsabilité et la transparence (accountability) dans la chose publique. Cette conception est reliée dans la conclusion aux propriétés qu’Anthony Giddens confère à une société moderne dans Modernity and self-identity, dans le sens où, dans une telle société, l’existence d’une catégorie du « public » permettrait de considérer les autres comme non radicalement différents de soi, tout en préservant une sphère privée, intime, de leur contact.

Peut-on souscrire à cette vision du monde « moderne » ? Certes, ces caractéristiques dessinent un certain idéal politique et social qu’on peut trouver affirmé dans les déclarations des droits de certains États, comme le Royaume-Uni, les États-Unis ou la France. Et dans les sociétés de ces États, l’autre est en principe considéré comme un autre soi-même, contrairement à ce qui semble se passer en Inde selon Gupta. Cependant, il est douteux que ces principes généraux décrivent le fonctionnement effectif, les modes de régulation pratiques, des sociétés de ces États. L’analyse de Gupta apparaît sur ce point comme plus normative que descriptive. Son mérite est de montrer, à contre-courant des analyses sur la « modernisation » de la société indienne, que beaucoup de chemin reste à faire. Mais peut-être la « modernité » en question n’est-elle qu’une idée.

La même réflexion vaut pour les propriétés qu’il attribue à la démocratie (p. 63) : « Deux des traits essentiels d’une société démocratique moderne sont l’intersubjectivité et une attention portée aux autres. » On se prend parfois à se demander où existe un tel pays, ou si ces traits ne sont pas plutôt le fait de communautés restreintes pas uniquement contemporaines, comme les confréries de marchands ou les communautés de voisinage dont parle Max Weber.

Enfin, n’est-ce pas idéaliser un peu les pays occidentaux que d’affirmer (p. 59) que, contrairement à ce qui se passe en Inde, un individu qui y est interpellé pour violation du code de la route n’essayera pas de faire valoir ses relations pour échapper à la sanction ?

Une certaine normativité n’apparaît-elle pas aussi dans les prises de position de D. Gupta dans les débats publics indiens contemporains, comme celui sur la valeur à accorder à l’individu en dehors de ses appartenances familiales ou de caste, ou sur les moyens de favoriser le développement économique (p. 16) ? Il n’y a pas jusqu’à la mise en relation opérée entre la « saleté » des lieux publics et les valeurs religieuses qui ne signale l’insertion profonde de l’auteur dans le champ des débats contemporains sur l’Inde, et même le titre de l’ouvrage reprend des thèmes largement diffusés dans les médias indiens : la « tradition », la « modernité », et la façon de les concilier.

Certaines comparaisons avec les pays occidentaux vont même jusqu’à susciter la surprise du lecteur qui en est issu : « Les liens étroits entre ce qui est normal et, par conséquent, socialement acceptable, ne sont pas aussi manifestes [qu’en Inde] dans des sociétés plus modernes et plus urbanisées. L’éventail de la normalité y est sans conteste plus large, de même que la reconnaissance accordée aux handicapés d’une existence sociale pleine et entière. » (p. 74) Certes, le stigmate physique est probablement prompt en Inde à se transposer en stigmate social pour la personne qui en est affligée. Toutefois, il ne faut pas oublier qu’Erwin Goffman a conduit ses analyses fondatrices de la notion de stigmate comme propriété disqualifiante de l’individu, à laquelle D. Gupta se réfère d’ailleurs, en observant la société américaine, ou encore que les manifestations de racisme sont courantes dans les pays occidentaux, ou enfin que si le cancer n’y est pas une maladie honteuse ou trop socialement pénalisante, contrairement à ce qu’il serait en Inde selon Gupta, le sida l’est encore largement.

Il n’en demeure pas moins que, même si cela semble au prix d’une certaine réification de la « modernité », de la démocratie et de l’« occident », cet ouvrage remarquable permet de démythifier l’Inde et d’opérer une distanciation par rapport au discours commun qui fait de l’accès des classes moyennes indiennes aux biens de consommation occidentaux le vecteur de leur modernisation.

Nicolas Belorgey â–