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Genèses

2010/4 (n° 81)

  • Pages : 168
  • ISBN : 9782701156682
  • Éditeur : Belin
  • Numéros antérieurs disponibles sur www.persee.fr



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Cet article étudie les actes de « gens du peuple » [1]  Dans l’expression « gens du peuple rwandais», je n’inclus... [1] , dans leur résistance au quotidien à la politique d’unité nationale et de réconciliation appliquée par l’État au Rwanda. Cette politique constitue l’axe central de la stratégie de reconstruction mise en place après le génocide de 1994, au cours duquel des membres de l’ethnie hutu ont tué au moins cinq cent mille membres de l’ethnie tutsi (DesForges 1999 : 15), le nombre total des victimes rwandaises, toutes ethnies confondues, étant estimé au minimum à huit cent mille. Elle est aussi le fondement du pouvoir d’État dans le Rwanda postgénocide, car elle structure les échanges des Rwandais, entre eux et avec l’État. Sur papier, il s’agit d’un ensemble de mécanismes qui « visent à promouvoir l’unité entre Tutsis et Hutus, en créant un Rwanda pour tous les Rwandais » (National Unity and Reconcialiation Commission 2000 : 4). En pratique, ce dispositif déguise les efforts de l’État pour contrôler sa population en utilisant un langage d’unité ethnique et d’intégration sociale, tout en cherchant à consolider le pouvoir politique du Front patriotique rwandais (RPF) qui est aux affaires. L’article dissèque le pouvoir d’État après le génocide, en examinant trois sortes de résistances au quotidien – la marginalisation choisie, l’obéissance irrévérencieuse et le mutisme marqué – que les gens du peuple expriment lorsqu’ils respectent, évitent ou subvertissent les exigences édictées par l’État dans le cadre de la politique d’unité nationale et de réconciliation. Mon objet est de souligner les moyens par lesquels cette politique crée, depuis le génocide, une trompeuse apparence d’unité nationale et de réconciliation dans la vie quotidienne de ces paysans rwandais.

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Sous la férule du RPF, l’État postgénocide a largement contribué à restaurer la paix, l’unité et la réconciliation aux quatre coins du pays. L’appareil d’État rwandais, solide et centralisé, a facilité une reconstruction rapide. À la différence de la plupart des autres États africains, le Rwanda est capable d’exercer son contrôle territorial avec une efficacité extrême (Longman 1998). Les institutions de l’État ont été restaurées. Les infrastructures, comme les routes, les ponts et les aéroports, ont été rebâties, et dans certaines régions, renforcées. Sur le continent africain, le Rwanda est à la fine pointe des domaines de l’éducation et de la santé. Il est régulièrement cité en exemple par les donateurs internationaux, notamment par le Royaume-Uni, les États-Unis, l’Union européenne et la Banque mondiale, en tant que pays présentant de faibles niveaux de corruption et une grande stabilité institutionnelle (Banque mondiale 2009). Son redressement économique est remarquable. Non seulement la pauvreté urbaine a-t-elle diminué mais le revenu national a augmenté, et l’économie continue de progresser à un rythme moyen de 5 % par an depuis le génocide (Ansoms 2005).

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Dans un même temps, certains observateurs ont critiqué le processus rwandais de reconstruction et de réconciliation (voir, par exemple, Ingelaere 2010). Le RPF cherche à dominer tous les aspects de la vie sociopolitique, en partant des plus bas échelons de la hiérarchie administrative jusqu’au bureau du président. Le gouvernement contrôle strictement la liberté d’expression et la critique politique. En 2003, il a banni toute manifestation publique de « divisionnisme ethnique » (entre Tutsis et Hutus), toute « promotion de l’idéologie génocidaire » (contre les Tutsis) et toute « défense du négationnisme génocidaire » (prônée par ceux qui pensent que les Tutsis n’ont pas été les seules victimes du génocide en 1994). Ces lois sont libellées de manière assez vague, et appliquées arbitrairement à toutes les personnes qui ont émis en public des opnions que le gouvernement juge critiques. Elles touchent également les journalistes, perçus comme les véhicules des opinions divisionnistes. Les organisations de la société civile et toutes les autres formes de vie associative n’existent que sur ordre du gouvernement. Tandis que Human Rights Watch et d’autres groupes internationaux défendant les Droits de l’homme insistent sur le fait que l’État s’engage peu dans la défense de ces droits fondamentaux [2]  Voir, par exemple, les rapports de Human Rights Watch... [2] , le président Kagamé souligne l’importance de la sécurité d’État pour pérenniser l’unité ethnique, fondement de la sécurité présente et future au Rwanda.

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Ces interprétations, extraordinairement différentes, amènent à se questionner sur ce à quoi ressemble exactement la vie quotidienne dans le Rwanda postgénocidaire. La société rwandaise s’est-elle reconstruite de manière aussi complète que le prétend le gouvernement, ou le rapide développement économique s’est-il réalisé aux dépens des libertés politiques ? La réponse à cette question dépend largement des interlocuteurs à qui on pourrait la poser. Le gouvernement réagit aux critiques en montrant que les politiques appliquées recueillent un large soutien au sein de la population rwandaise, particulièrement au bas de l’échelle sociale, ce qui donne une justification morale au gant de fer avec lequel il défend la paix et la sécurité. Les élites rwandaises éduquées, détentrices d’emplois rémunérés et résidentes des zones urbaines, tendent à tirer parti de la plupart des mesures politiques postgénocidaires prises par le RPF (Justino et Verwimp 2008 : 15). Les catégories qui en bénéficient le moins sont les ruraux pauvres qui sont soumis à la tutelle des chefs locaux et qui doivent exécuter les rituels d’unité nationale et de réconciliation, prescrits par l’État, quelle que soit la réalité de leur quotidien.

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En mettant l’accent sur les actes de résistance au quotidien, je défends l’idée que les gens du peuple prêtent peu de foi à la politique d’unité nationale et de réconciliation, et que leur apparente adhésion est plus tactique que sincère. Mon argumentation se subdivise en trois parties. Dans la première, j’expose le cadre théorique permettant de comprendre et d’expliquer le pouvoir d’État par le truchement des actes de résistance au quotidien accomplis par les gens ordinaires. J’explique également la méthodologie de recherche que j’ai appliquée pour accéder au monde « terriblement fermé » des gens du peuple au Rwanda (De Lame 2005 : 14). Je situe aussi les actes de résistance des individus ordinaires dans le contexte des réalités socioéconomiques de la vie quotidienne, en mettant l’accent sur les relations quotidiennes entre paysans hutus et tutsis depuis le génocide. La deuxième partie présente la politique d’unité nationale et de réconciliation. Elle insiste sur la manière dont l’État suscite la docilité, tout en éliminant toute possibilité pour les Rwandais, membres de l’élite ou gens du peuple, de manifester leur désapprobation face à ses exigences. La troisième partie analyse les actes de résistance au quotidien de trente-sept simples paysans, afin d’illustrer jusqu’à quel point les figures imposées de l’unité nationale et de la réconciliation constituent une forme d’oppression d’État qui pèse sur la vie quotidienne du peuple. Je conclus par une analyse des implications de l’étude des actes de résistance au quotidien pour comprendre et expliquer les relations État-société dans d’autres pays africains.

Conceptualisation et repérage de la résistance au quotidien dans le Rwanda de l’après-génocide

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Si l’exercice du pouvoir a pour effet de servir les intérêts des détenteurs du pouvoir, la résistance au quotidien, quand elle est efficace, vise à servir les intérêts de ceux qui ne possèdent pas de pouvoir (Scott 1985 : 1-27). En tant que concept analytique, elle agit comme un catalyseur chimique qui met en lumière les relations de pouvoir, permet de les situer, de trouver quelles sont leurs applications et les méthodes utilisées (Foucault 1976). La littérature consacrée à la résistance en Afrique se concentre surtout sur la résistance au colonialisme et son organisation nationale dans les années 1960 et 1970. La littérature ne parvient pas à définir clairement un acte de résistance au quotidien, et préfère se concentrer sur les actions de groupe ou les actions organisées. Par exemple, Allen Issacman et Barbara Issacman ont désigné le refus de travail des paysans mozambicains producteurs de coton comme un acte de résistance (1977 : 31-62). D’autres considèrent qu’il y a résistance lorsque les paysans refusent de cultiver leurs champs, qu’ils recourent à la passivité, à la ruse ou au mutisme face au pouvoir (Crummey 1986 ; Ranger 1977). À partir de ces prémisses, je définis l’acte de résistance au quotidien comme toute action subtile, indirecte et non conflictuelle qui rend la vie quotidienne moins insoutenable face à un pouvoir d’État fort et centralisé, tel qu’il s’exprime dans la politique rwandaise d’unité nationale et de réconciliation. De tels actes supposent un mélange d’entêtement, de prudence et d’efforts individuels servant un but particulier. Mon analyse se concentre sur certaines actions spécifiques, et non pas sur des conversations entre gens du peuple et fonctionnaires locaux, durant lesquelles certaines personnes exprimeraient leur colère à coup de répliques cinglantes longuement réfléchies ou sous forme de réfutations acérées des arguments présentés par les hommes de pouvoir. De fait, de telles conversations n’existent pas, car les individus mettent en place un système de calcul qui leur permet d’économiser leurs ressources (en temps, en énergie, etc.). Ils font donc de leur mieux pour s’abstenir d’assister aux séances des tribunaux gacaca locaux, ou pour résister aux ordres des agents de l’État, notamment afin d’échapper à la honte ou à l’humiliation publique qui peuvent survenir durant la semaine de deuil qui commémore le génocide. Tout en soulignant l’inventivité, la créativité et l’ingéniosité des Rwandais ordinaires qui résistent à la politique d’unité nationale et de réconciliation, mon analyse vise à donner une image plus complète de la pression que le pouvoir d’État exerce sur leur vie quotidienne.

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Au-delà de l’accomplissement d’un but spécifique, il est possible d’identifier deux autres caractéristiques de ce type de résistance. En premier lieu, la cible (le fonctionnaire ou tout autre agent de l’État) est inconsciente de la résistance. Au quotidien, ceux qui résistent choisissent de neutraliser ou de contrecarrer les mécanismes de la politique d’unité nationale et de réconciliation ; ils ne cherchent nullement à combattre ou renverser le gouvernement. La deuxième caractéristique de leur action est l’avantage qu’ils peuvent en tirer. Elle leur apporte parfois un profit à long terme, comme lorsqu’un paysan rwandais obtient finalement la permission de bénéficier d’une couverture médicale financée par l’État. Le plus souvent, l’avantage obtenu est à court terme. Par exemple, la femme qui se lève tôt pour éviter les séances du tribunal local gacaca va y réussir un certain temps, jusqu’à ce que le fonctionnaire local trouve les moyens de la forcer à participer aux séances suivantes. Pour celles qu’elle a réussi à éviter, elle a pratiqué la résistance au quotidien. Si trop d’individus s’opposent de la même manière, le fonctionnaire local remarquera peut-être que de nombreuses personnes se soustraient à la loi. Si son attention est attirée par cet acte, celui-ci ne relève plus de la résistance au quotidien mais devient un geste de résistance ouverte, impliquant une collusion consciente ou inconsciente de plusieurs individus cherchant à échapper au gacaca. Quand un nombre trop important de personnes agit pour éviter le gacaca, celui qui résiste peut être menacé, ce qui invalide la stratégie.

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Les caractéristiques de la résistance au quotidien opèrent au sein d’un continuum. Les actes spécifiques de résistance au quotidien présentent une ou plusieurs de ces caractéristiques. Il n’existe aucune forme « pure » de résistance au quotidien ; celle-ci est, au contraire, « largement implicite » (Comaroff 1985 : 261). Au vu des forces qui sont liguées contre les gens du peuple au service de la promotion de l’unité nationale et de la réconciliation, le seul fait de ne pas baisser les bras est interprété comme un acte de résistance au quotidien ; si un individu se contente de garder ses ressources – par exemple sa capacité d’entretenir ses terres ou de payer les frais de scolarité – face aux autorités qui tentent de l’en priver pour une raison ou pour une autre, il exerce ainsi une résistance au quotidien. Lorsque la survie dépend de l’acquiescement ou de la passivité, l’individu peut adopter l’une ou l’autre de ces attitudes, voire les deux, selon le contexte, les circonstances du jour ou simplement par contingence.

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Le fait d’insister sur les actes de résistance au quotidien des gens du peuple expose au risque d’exagérer leurs capacités de choisir et d’agir librement. Il peut aussi conduire à accorder trop d’importance à la capacité individuelle de résistance, ou à atténuer le poids des structures sociopolitiques de domination, telles que la politique d’unité nationale et de réconciliation. Dans la littérature anthropologique, les analystes tendent à sentimentaliser la résistance, « à lire toutes les formes de résistance comme des signes de l’inefficacité des systèmes de pouvoir, de la résilience et de la créativité de l’esprit humain » (Abu-Lughod 1990 : 42). Je mets personnellement l’accent sur la compréhension et l’explicitation des relations de pouvoir dans lesquelles les individus sont empêtrés, ainsi que sur les inégalités sociales et politiques qui en découlent. Cet article illustre la manière dont les gens du peuple rwandais pratiquent des actes de résistance quotidiens qui minimisent les effets de la politique dans leur vie de tous les jours.

Enquêter au Rwanda

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Afin d’identifier et de situer dans un contexte plus vaste les actes de résistance au quotidien des gens du peuple, j’ai procédé à des entretiens biographiques de recherche échelonnés sur une période de sept mois, en 2006, avec trente-sept Rwandais du peuple résidant dans le Sud du pays, complétés par des entretiens semi-structurés auprès de hauts fonctionnaires rwandais. En outre, j’ai observé environ quatre cents Rwandais de toutes les régions, en conversant avec eux au quotidien, de manière spontanée et décontractée, autour des thèmes de l’unité nationale, de la justice, de la paix et de la réconciliation. Les entretiens semi-structurés avec des fonctionnaires d’État (sénateurs, membres du bureau du président, mais aussi représentants des autorités locales) ont permis de collecter soixante-dix-neuf heures d’enregistrements. Le premier échantillon portait sur trente-sept personnes, dont trois membres de l’ethnie Twa, vingt de l’ethnie Hutu et quatorze de l’ethnie Tutsi, ayant toutes vécu le génocide de 1994. L’échantillon est représentatif des gens du peuple situés au bas de l’échelle de la société, et comprend uniquement des personnes vivant avec moins d’un dollar US par jour, ce qui est le cas d’environ 66 % de la population paysanne du Rwanda (Howe and McKay 2007 : 200).

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Les sujets qui ont participé à la recherche ont été identifiés à l’aide de leurs réseaux sociaux et politiques plutôt que sur la base de leur résidence au sein d’une communauté spécifique. Je n’utilise nulle part dans cet article de nom de lieu particulier ni de nom de communauté, afin de respecter la confidentialité et les protocoles d’anonymat définis dans le schéma de l’enquête, et de protéger les assistants et les traducteurs rwandais de tout risque de représailles de la part des autorités de l’État. Les noms utilisés dans cet article sont des pseudonymes. Cette approche signifie également que la recherche est nourrie par les expériences vécues de gens ordinaires, vivant dans différentes régions du pays, et occupant diverses positions subalternes. Ce qui veut dire que je peux ainsi procéder plus facilement à des généralisations sur l’impact de la politique d’unité nationale et de réconciliation depuis le génocide. Les récits contextualisés, inscrits dans une histoire locale, m’ont été fournis par les personnes consultées et ont donné aux gens du peuple une occasion de s’exprimer avec leurs mots et en « connaisseurs » de leur propre histoire ; ils me permettent de montrer par l’analyse à quel point leur récit contredit la rhétorique de l’État qui prétend que la politique d’unité nationale et de réconciliation sert la paix, la justice et la réconciliation des Rwandais.

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L’une des conclusions essentielles de ma recherche est que l’ethnicité, le fait d’être hutu ou tutsi, n’est pas toujours le marqueur identitaire le plus déterminant au sein de la population rurale paysanne. Depuis le génocide, ce sont plutôt le degré de pauvreté ainsi que la position dans l’échelle sociale qui façonnent la vie quotidienne. Les paysans rwandais que j’ai consultés ont évoqué les dures réalités de tous les jours, liées à la pauvreté, à la privation de terres et à l’insécurité alimentaire. Ils se sont plaints, à de nombreuses reprises, de ne pouvoir envoyer leurs enfants à l’école ni accéder à une aide médicale en cas de besoin. La majorité de mes informateurs comprenaient que l’identité ethnique comptait surtout lorsqu’on leur demandait de participer aux initiatives de l’État en matière d’unité nationale et de réconciliation. Pour le paysan ordinaire, hutu ou tutsi, la vie quotidienne est davantage tissée d’adversité chronique que d’ethnicité.

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Dans le groupe de mes informateurs, le revenu moyen d’un ménage était seulement de 50 FRW (0,20 euro) par jour. À de rares exceptions près, mes interlocuteurs et interlocutrices étaient maigres, nu-pieds et habillés de vêtements en guenilles qui constituaient généralement leur seule garde-robe. De toute évidence, ces personnes souffraient de malnutrition. Leurs visages étaient marqués et suggéraient un vieillissement prématuré, sans rapport avec leur âge biologique. Les femmes sont frappées d’une indignité supplémentaire, celle de devoir lutter avec les hommes afin de gagner leur vie et d’exercer une autorité personnelle au sein du ménage. Dans les communautés rurales, la division du travail est strictement liée au sexe, les femmes s’acquittant des travaux ménagers en même temps que des activités de production. Les paysans et les paysannes, à la fois hutus et tutsis, n’ont quasiment pas accès à l’argent liquide, ce qui les expose à toutes les catastrophes. Aucun des Rwandais dont j’ai recueilli le récit n’avait eu officiellement accès à l’école au-delà de la classe du cours élémentaire première année. En effet, pour les gens du peuple de toutes les ethnies rwandaises, la première nécessité est la survie économique, ce qui donne d’autant plus de poids à leurs actes de résistance face à la politique d’unité nationale et de réconciliation.

Situer la politique d’unité nationale et de réconciliation

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La politique d’unité nationale et de réconciliation est un ambitieux projet à portée sociale qui, selon le gouvernement dominé par le parti RPF, forgera une identité rwandaise unifiée, tout en encourageant une réconciliation entre les survivants du génocide et ceux qui l’ont perpétré. L’encadrement du discours public constitue le cœur de cette forme d’unité nationale et de réconciliation. Les Rwandais – membres de l’élite et gens du peuple confondus – peuvent seulement parler publiquement d’ethnicité dans des circonstances strictement définies par l’État, notamment dans les camps ingando, au cours des séances des tribunaux néotraditionnels gacaca et pendant la semaine nationale de deuil organisée en souvenir du génocide. En dehors de ces contextes, le RPF n’autorise aucune discussion publique sur la violence faite aux Rwandais de toutes ethnies – hutu, tutsi et twa [3]  L’ethnie Twa représente une petite minorité de 1 à... [3] – avant, pendant et après le génocide.

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L’État promeut l’unité nationale et la réconciliation de multiples manières. Il encourage la mémoire collective du génocide sur des lieux de mémoire et dans des cimetières collectifs, afin de montrer le résultat final des divisions ethniques. Des commémorations annuelles marquent la semaine de deuil national (du 7 au 14 avril), dans le but de rappeler aux Rwandais les « pernicieux effets du divisionnisme ethnique » [4]  Entretien avec un membre de la National Unity and Reconciliation... [4] . L’État a adopté de nouveaux symboles nationaux (drapeau, hymne et emblème) en 2001, parce que les précédents « symbolisaient le génocide et encourageaient une idéologie génocidaire et divisionniste » [5]  Ibid. [5] . Dans le cadre de la restructuration administrative du Rwanda en 2006, le gouvernement a changé divers noms de lieux à tous les échelons administratifs (des villages aux provinces), afin de « ne pas rappeler aux survivants l’endroit où leurs proches [étaient] morts » [6]  Entretien avec un fonctionnaire du ministère de la... [6] . En outre, la Constitution révisée de 2003 a criminalisé les allusions publiques à l’identité ethnique (article 33) ainsi que le « divisionnisme ethnique » et « la banalisation du génocide ».

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Le RPF se sert de l’appareil d’État pour encourager les survivants à pardonner et à oublier ce qui leur est arrivé pendant le génocide, pour inciter les génocidaires à dire la vérité sur leurs actions. À l’égard des Rwandais qui essaient de se démarquer des rôles qui leur sont assignés dans le cadre de cette politique d’unité nationale et de la réconciliation, la réaction est rapide et implacable : emprisonnements sans motif, disparitions, intimidations, et parfois la mort. Les survivants (c’est-à-dire les anciens Tutsis) et les génocidaires (c’est-à-dire les anciens Hutus) sont ainsi enfermés dans les catégories essentialistes de victimes et d’assassins, et ces catégories sont les protagonistes de la politique d’unité nationale. Par exemple, la police substitue officiellement le mot « génocidaire » au mot « Hutu » : elle peut ainsi exclure de la vie publique les Hutus qui ont été des victimes, de simples témoins passifs, ou qui n’ont pas avoué leurs crimes réels ou supposés. Alors que cette politique paraît solidaire et conciliatrice, les Hutus ne peuvent donc participer qu’en tant que génocidaires, et non en tant que victimes – du génocide, de la guerre civile de 1990 à 1994, ou des expéditions punitives orchestrées par le RPF entre 1994 et 1996.

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Les camps de rééducation ingando jouent un rôle essentiel dans les efforts que consent l’État pour contrôler la sphère sociopolitique. Les prisonniers (hutus) qui sont libérés doivent passer avec succès les épreuves du camp ingando avant d’être autorisés à retourner dans leur communauté natale. Ces hommes doivent séjourner dans les camps ingando pendant une période qui varie entre plusieurs semaines et plusieurs mois, afin d’étudier les mesures gouvernementales, l’histoire du Rwanda, et d’apprendre à pratiquer l’unité et la réconciliation. Pour les prisonniers libérés que j’ai rencontrés au cours de ma propre rééducation en camp ingando, ces leçons se sont avérées peu propices à la réconciliation avec leur famille, leurs amis et leurs voisins. J’ai passé une semaine dans un camp ingando en août 2006, après que l’État eut révoqué mon autorisation de recherche et m’eut ordonné de me soumettre à une rééducation, « afin d’apprendre la vérité sur le Rwanda, et non le discours des simples paysans » (Thomson 2011). La rééducation à laquelle j’ai assisté n’est pas parvenue à transmettre à mes camarades de classe hutus le sens de l’unité nationale et de la réconciliation. En revanche, ces anciens prisonniers ont appris à rester silencieux et à ne pas questionner la façon dont le RPF concevait la paix et la sécurité. Pour ces prisonniers libérés, le camp ingando est une expérience aliénante, opprimante et parfois humiliante qui vise à réprimer avec force toutes les formes de dissidence.

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Les tribunaux néotraditionnels gacaca constituent également un instrument clé pour promouvoir la vision étatique de l’unité nationale et de la réconciliation. Plus de dix mille de ces tribunaux rassemblent les génocidaires et les survivants. Le public est composé de personnes qui ont agi comme observateurs, résistants ou sauveteurs lors du génocide, et qui viennent assister aux procès qui se tiennent une fois par semaine dans leur village. Des juges amateurs surveillent les procès et travaillent sous la supervision du Service national des juridictions Gacaca, qui fait partie de la Cour suprême du Rwanda. Au cours de ces procès, l’État s’attend à ce que les gens du peuple rwandais se réconcilient en énonçant la vérité et en exprimant leur pardon. Pour de nombreux Rwandais avec qui je me suis entretenue, les tribunaux gacaca représentent une forme de contrôle étatique qui crée de la menace et de l’insécurité au quotidien, plutôt qu’un sens de l’unité et de la réconciliation. La sensation de menace et d’insécurité produite par les tribunaux gacaca dans la vie quotidienne des gens du peuple tient surtout au fait que la politique d’État a interdit la discussion publique et la simple mention de l’ethnicité ; il est impossible de se dire tutsi, hutu ou twa. Les individus sont seulement autorisés à se présenter comme « rwandais » dans les cadres officiels reconnus par l’État, comme les procès gacaca. Aucune discussion franche et ouverte n’a permis d’analyser la manière dont les catégories ethniques ont imprégné la violence du génocide, et les autorités officielles n’ont jamais reconnu les différentes expériences vécues lors du génocide de 1994, au-delà du fait que seuls les Tutsis avaient été victimes de violence, et que seuls les Hutus avaient été les assassins. Le RPF ne permet pas que l’on discute en public de Tutsi et Twa génocidaires, de Hutu et Twa sauveteurs, de Hutu ou Twa survivants, et des Tutsis, Hutus et Twas qui ont refusé ou résisté au génocide. Les Tutsis sont légitimement et dûment désignés comme les survivants du génocide, puisqu’ils sont devenus des cibles du seul fait de leur appartenance à une ethnie ; mais tous les Rwandais sont des survivants du conflit, bousculés et façonnés par des événements auxquels ils ne pouvaient pas grand-chose.

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Ayant identifié les principaux éléments de la politique d’unité nationale et de réconciliation, et démontré les façons dont elle est vécue au quotidien comme signe d’un pouvoir oppressif par de nombreux Rwandais du peuple, je me tourne maintenant vers l’analyse des actes de résistance au quotidien exercés par certaines personnes ordinaires, en réaction à cette politique d’unité nationale et de réconciliation.

Les actes de résistance au quotidien

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En ciblant les actes de résistance au quotidien de certains Rwandais dans leurs contacts ordinaires avec les autorités locales et d’autres représentants de l’État, je peux décrire plus précisément le pouvoir d’État, tel qu’il s’exerce dans la vie quotidienne des Rwandais au nom de l’unité nationale et de la réconciliation. Certains modes spécifiques de résistance ne sont efficaces qu’en relation avec des formes bien particulières de ce pouvoir d’État. C’est dans ces circonstances que de nombreux Rwandais du peuple prennent de manière délibérée la décision de résister aux divers mécanismes de la politique d’unité nationale et de réconciliation. Tous les gens du peuple qui ont participé à ma recherche ont très bien compris les risques inhérents à la protestation directe, ce qui rend leurs actes de résistance d’autant plus significatifs.

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Il existe trois catégories d’individus prêts à s’élever directement contre la politique de l’État ou à défier ouvertement les directives de ses représentants ; ma réflexion sur les actes de résistance au quotidien intègre deux de ces catégories. La première rassemble ceux qui sont appelés abazasi (nom pluriel, qui signifie « fous »). Ils utilisent leur « folie » pour donner l’impression qu’ils sont mentalement instables, pour justifier leur capacité à dire tout haut ce que les autres pensent tout bas ou ne peuvent se permettre de dire, parce que le non-respect des directives de l’État entraînerait des conséquences insupportables pour eux. Le second groupe est constitué des ibyihebe (nom pluriel, qui signifie « sans peur »). Les personnes qui ont participé à ma recherche savent qu’il est risqué de partager ce qu’elles ont vécu avant, pendant et après le génocide de 1994 ; elles n’ont plus peur de s’exprimer, à cause des épreuves qu’elles ont traversées. Cela s’applique surtout aux Tutsis qui ont survécu au génocide, et qui sont nombreux à se considérer comme des « morts vivants ». La troisième catégorie d’individus qui sont capables de parler ou décidés à le faire réunit les ibipinga (nom pluriel qui désigne ceux qui ont des principes bien ancrés). Cette catégorie désigne les journalistes, les activistes des droits de la personne et d’autres intellectuels qui s’aventurent à hausser le ton contre l’État, en raison de principes bien ancrés, tout en sachant pertinemment que les conséquences peuvent être graves. Ma recherche se concentre sur les actions des abasazi et des ibyihebe.

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Afin de donner la mesure de la coercition, et, plus spécifiquement, afin d’illustrer les restrictions et les épreuves qu’elle impose, j’ai identifié trois types de résistance au quotidien : 1) la marginalisation choisie ; 2) l’obéissance irrévérencieuse ; 3) le mutisme marqué. Ces types ne s’excluent pas mutuellement. En les pensant comme un continuum, nous n’en apprenons pas simplement plus sur les épreuves que les individus ont traversées chaque jour depuis le génocide : leurs formes choisies de résistance nous disent aussi ce qu’est la politique d’unité nationale et de réconciliation.

La marginalisation choisie

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La première forme de résistance au quotidien est la « marginalisation choisie », par laquelle beaucoup de Rwandais s’évitent de participer pleinement aux activités requises grâce à toute une série de tactiques d’évitement. Par exemple, de nombreux Rwandais m’ont dit qu’ils essayaient autant que possible de rester en marge, afin de ne pas avoir de problèmes avec les autorités locales. Prosper, Twa de cinquante-six ans, m’a indiqué qu’il faisait bande à part :

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« [Je le fais] pour protéger mon âme. Mon [fonctionnaire local] ne comprend pas que les miens [les Twas] sont morts à cause des événements [de 1994] et que je suis confronté à de nouveaux problèmes qui doivent être résolus, puisqu’ils disent que la paix et l’unité sont revenues. Il vaut mieux éviter le contact que d’être forcé de rejeter ses ancêtres ».

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Aurelia, veuve hutu de trente-neuf ans, déclare qu’elle essaie activement d’éviter le fonctionnaire local :

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« La meilleure stratégie consiste à éviter les représentants de l’autorité. Quand vous les avez en face de vous, ils exigent la réconciliation. Mon [fonctionnaire local] sait que j’ai perdu tous les miens [les membres de ma famille] pendant les événements. Il n’ignore pas que je suis affaiblie, et me pousse donc à dire ma vérité. Mais les miens sont morts. Qu’y a-t-il à dire ? Parce que je suis une ancienne Hutu, je peux seulement essayer d’être reconnue comme survivante du génocide pour obtenir une aide [financière]. Il est difficile de demander de l’aide tout en préférant ne pas parler à mon fonctionnaire local, parce que j’ai peur de ce qu’il va exiger de moi ».

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Vianney, un Tutsi de vingt-cinq ans, dit qu’il cherche également à esquiver le contact :

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« Toute ma famille est morte en 1994. Pourquoi pardonner, de toute façon ? Les Hutus qui ont tué, ils savent qui ils sont, mais est-ce qu’ils sont capables de dire leur vérité ? Non, et je comprends très bien pourquoi. S’ils disent quoi que ce soit, ils iront tout droit en prison. Je comprends leurs problèmes : j’en veux au gouvernement de se montrer injuste. Si seulement nous pouvions tous nous entendre. Je sais que nous pouvons trouver un moyen de coexister. Il n’y aura jamais de réconciliation. Il vaut mieux rester à l’écart que de se laisser coincer par les idées et les projets de ce gouvernement ».

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Les gens du peuple, notamment les prisonniers libérés, m’ont expliqué comment ils se servaient de la place du marché comme d’un endroit où ils pouvaient discuter à couvert des dernières nouvelles politiques. Ils ont précisé qu’ils se renseignaient mutuellement sur ceux qui avaient été arrêtés, dénoncés ou mis en prison depuis le jour de marché précédent, qu’ils se racontaient comment les procès gacaca se déroulaient dans différents villages, et comment les diplômés des camps ingando se débrouillaient à leur retour chez eux au terme de longs séjours en prison. Diverses stratégies du secret facilitent le flux d’informations politiques entre les hommes hutus. Gaston, un prisonnier hutu libéré, âgé de trente-quatre ans, l’explique très clairement :

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« Nous n’avons pas vraiment le choix. Il est impossible d’aller dans un café. Si les autorités y voient un groupe d’anciens Hutus, elles soumettent tout le monde à un interrogatoire. Elles pensent que nous préparons un génocide, ou quelque chose du genre. Pour ne pas être accusés d’adhérer à l’idéologie du génocide, nous communiquons quand nous faisons du commerce au marché. Les autorités sont là ; parfois des militaires se présentent devant les étals. Nous passons les informations en les gribouillant sur des gourdes. Quand nous donnons les légumes, les représentants de l’ordre pensent que nous échangeons seulement nos produits. Mais à l’aide d’un crayon, nous pouvons nous transmettre des informations, pour que nos frères sachent ce qui se passe, et à quel moment ça se passe. Ça nous aide à éviter le contact avec les autorités qui nous demandent de participer aux séances gacaca, parce que nous savons quelles sont les expériences que chacun traverse ».

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Tout en restant en marge, la plupart des gens du peuple rwandais luttent au quotidien pour assurer leur survie économique. La bataille pour la nourriture, les efforts consentis pour envoyer les enfants à l’école façonnent leurs actes de résistance au quotidien et les conduisent à la marginalisation choisie. L’évitement du contact avec les fonctionnaires locaux et les autres agents de l’État est bien plus qu’une simple tactique de défense devant les exigences posées par la politique d’unité nationale et de réconciliation. C’est la lutte quotidienne pour la survie économique qui structure partiellement la réalité politique vécue par les Rwandais ordinaires. De fait, ils font preuve d’un haut niveau de perspicacité politique quand il s’agit de déterminer quand et comment entrer en contact avec les représentants de l’ordre, afin de paraître « coopératifs, intéressés par la paix et la réconciliation, prêts à exprimer notre vérité ». Ce qui dément l’idée, répandue dans l’élite, que les gens ordinaires sont, selon les termes d’un membre du RPF, « de simples paysans qui ont besoin qu’on leur dise ce qu’il faut faire. En réalité, ils ressemblent à des petits enfants. Nous devons les encadrer comme des parents pour qu’ils soient sensibles à la paix et à la réconciliation ». Beaucoup de gens du peuple jouent en fait de ce mépris pour se créer un espace de manœuvre, parce qu’ils comprennent que leurs propres efforts de survie sont de nature politique. Jeanne, veuve tutsie âgée de quarante-sept ans, explique :

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« Tout est politique dans ce pays. Je suis affamée. Pendant la guerre, j’ai vu des gens souffrir, et mourir de faim pendant de soi-disant années de paix. Si vous ne pouvez pas nourrir votre famille, vous ne pensez qu’à survivre, vous n’avez pratiquement pas d’autre idée en tête. Bien sûr, nous avons besoin de la paix. Mais aucune paix ne peut naître dans le cœur si l’estomac n’est pas en paix ».

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La survie économique est une nécessité pour nombre de gens du peuple rwandais, particulièrement pour ceux qui sont au bas de l’échelle socioéconomique. Cette réalité est spécialement sensible quand les Rwandais doivent participer, au nom de l’unité nationale et de la réconciliation, à des activités obligatoires (écouter des discours officiels, accomplir des tâches communautaires umuganda, assister à des séances du tribunal gacaca, par exemple) au lieu de cultiver leurs champs, étant donné que l’État postgénocide n’assure pas de services sociaux fondamentaux en dépit d’une quasi-décennie de développement économique. Tous les gains économiques du pays sont revenus aux élites à Kigali, pendant que le gouvernement essayait de rationaliser et de moderniser l’économie rwandaise. Plusieurs individus m’ont confié leurs difficultés à subvenir à leurs besoins fondamentaux et à ceux de leur famille, alors que les ponts et les routes qui reliaient les communautés rurales aux marchés des villes avaient été détruits par les inondations. Joseph M., Hutu de quarante-quatre ans, déclare :

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« La construction de ponts n’est pas un geste officiel de réconciliation, mais je travaille aux côtés d’hommes qui veulent subvenir aux besoins de leur famille. Nous comprenons que le pont est important pour nous tous, et nous essayons de travailler ensemble. C’est risqué, particulièrement pour des hommes comme moi : lorsque les autorités nous voient ensemble, elles pensent que nous préparons un génocide. Nous ne demandons pas la permission, nous nous contentons d’agir et nous espérons que nos efforts passeront inaperçus jusqu’à ce que le travail soit terminé. Bien sûr, s’il y a un retour de bâton, nous irons, séparément ou en groupe, au cachot. Et si jamais les autorités centrales louent nos efforts, ce sont les autorités locales qui en bénéficient… »

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La construction de ponts ou la lessive peuvent ressembler, en surface, à des stratégies de survie. Cependant ces actes révèlent que les gens du peuple sont conscients que la politique d’unité nationale et de réconciliation est une forme d’oppression exercée par le pouvoir, et aussi qu’elle complique leur lutte quotidienne pour subvenir à leurs besoins fondamentaux. Les femmes qui se lèvent tôt pour faire la lessive afin d’éviter les contacts avec des officiels du gouvernement, les hommes qui prennent le risque de construire un pont sans l’autorisation du gouvernement, normalement requise, pratiquent la résistance au quotidien en ce qu’ils essaient, subtilement et sans confrontation directe avec les autorités, de subvertir la politique d’unité nationale et de réconciliation par des moyens qui rendent leur vie quotidienne plus soutenable. Ces stratégies permettent aux individus d’éviter les exigences d’une participation aux initiatives d’unité et de réconciliation menées par le gouvernement, et de se concentrer à la place sur leur survie économique.

L’obéissance irrévérencieuse

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Deuxième forme de résistance au quotidien, l’obéissance irrévérencieuse se caractérise par le fait que les Rwandais suivent les règles et les règlements imposés par la politique d’unité nationale et de réconciliation, et acceptent leur position d’infériorité par rapport à l’autorité des fonctionnaires locaux et des autres agents de l’État. L’obéissance irrévérencieuse est le moyen par lequel les Rwandais ordinaires réagissent aux diverses atteintes à leur dignité, notamment quand les autorités s’attendent à ce qu’ils participent sincèrement et spontanément aux activités prescrites pour l’unité nationale et la réconciliation. Plusieurs moyens sont utilisés pour décevoir les attentes inscrites dans divers exercices imposés, comme les cérémonies d’accueil des diplômés des camps ingando (où ils ont séjourné après leur sortie de prison), ou les incontournables cérémonies de deuil national, qui ont lieu en avril de chaque année. Par exemple, les survivants tutsis qui sont forcés d’assister à la cérémonie d’accueil d’un Hutu qui, de leur point de vue, n’aurait pas dû être libéré, s’esclaffent bruyamment devant les remarques des représentants officiels ou au beau milieu des « discours de bienvenue » qui ponctuent le retour. Ils sont présents aux rendez-vous réglementaires, mais manifestent subtilement leur mépris ou leur irrespect sous le regard des représentants de l’État. Esther, une veuve tutsi de quarante ans, m’a raconté comment elle était capable de « mépriser le système » tout en évitant d’être punie pour avoir montré qu’elle n’était pas satisfaite de la politique du gouvernement, lors des fréquents discours où les fonctionnaires locaux commentent tous les aspects de la politique d’unité nationale et de réconciliation :

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« Oh, oui, quand il [le fonctionnaire local] dit [dans son discours] que [le diplômé] a été rééduqué par le séjour en camp ingando, je ris tout haut ou bien, si ça n’est pas possible, je le regarde fixement ; ainsi, il sait que je ne crois pas une seconde que l’ingando soit une bonne idée pour la paix et l’unité ».

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L’acte d’obéissance irrévérencieuse accompli par Esther peut sembler sans grand effet, mais à y bien regarder, il est évident que sa tactique entraîne une déstabilisation extrêmement vexante pour les représentants locaux de l’autorité dans le Rwanda postgénocide. En tant qu’individus qui asseoient leur autorité sur la peur qu’ils suscitent, les fonctionnaires locaux escomptent que leurs exigences soient accueillies avec une certaine dose de déférence et de soumission. De fait, le pouvoir et l’autorité des fonctionnaires locaux sont renforcés par un État centralisé fort, ce qui ne fait que souligner la portée de manifestations sonores irrespectueuses, comme celles d’Esther. Cela tient précisément au fait que la soumission est attendue, puisque tout refus de présence à la cérémonie d’accueil au retour du camp ingando constituerait un affront, voire un défi à l’autorité du représentant local de l’ordre. Le rire ou le regard fixe d’Esther, face à un événement auquel elle est forcée de participer, donne au fonctionnaire un signe pour le moins évident que quelqu’un dans l’assistance témoigne de l’irrévérence. En donnant les apparences du consentement et de l’approbation pendant qu’elle assiste à la cérémonie ingando, Esther a trouvé une façon d’exprimer son mépris sans se départir de sa position soumise.

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L’obéissance d’une bonne partie du peuple rwandais est un indicateur des formes systémiques de la violence structurelle exercée par les fonctionnaires locaux au nom de l’unité nationale et de la réconciliation. Les actes témoignant d’une docilité irrévérencieuse sont, de fait, l’une des nombreuses formes déguisées de résistance au quotidien, car ce sont les gestes désespérés de personnes vivant dans une pauvreté extrême, dans la souffrance émotionnelle, la peur et l’isolement constants. Le rire, les regards fixes et la désobéissance aux ordres d’un État qui veut édicter les modalités du deuil des êtres chers montrent que certains Rwandais du peuple continuent à résister aux exigences de la politique d’unité nationale et de réconciliation. Ils le font de manière prudente, créative et déterminée, même en présence de fonctionnaires locaux, afin de restaurer leur dignité. En réalité, les actes d’obéissance irrévérencieuse parviennent à peine à atténuer les formes de violences structurelles subies au quotidien par les gens du peuple. Cependant, dans un contexte de contrôle et d’oppression sociale tel que celui du Rwanda de l’après-génocide, beaucoup de gens du peuple rwandais reconnaissent que cette politique est une forme de violence exercée sur eux ; ils savent aussi que l’acte le plus ténu peut occasionner de brutales représailles de la part des fonctionnaires locaux et d’autres agents de l’État. L’obéissance irrévérencieuse comme forme de résistance au quotidien montre utilement que les gens du peuple rwandais considèrent les directives de la politique d’unité nationale et de réconciliation comme un frein à leurs efforts quotidiens de reconstruction de leur vie et de leur survie.

Le mutisme marqué

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Cette troisième forme de résistance au quotidien s’incarne dans le choix de moments où le silence permet de braver les attentes officielles, et de protéger les maigres ressources des gens ordinaires, ou leur dignité, dans les échanges avec les fonctionnaires locaux. Les actes de mutisme marqué se traduisent par des attitudes du corps et des expressions du visage, et de nombreux Rwandais du peuple y recourent fréquemment, face aux autorités locales ou à d’autres agents de l’État. Cela conduit les élites à conclure, à tort, que les gens du peuple rwandais n’ont pas le sens de la politique, parce qu’ils sont privés « de l’éducation et de la conscience nécessaires pour la comprendre » [7]  Entretien avec un membre du NURC, 2006. [7] . Parmi les gens du peuple que j’ai rencontrés, loin de la moindre grand-route, de toute ligne électrique ou d’une quelconque installation moderne, j’ai plutôt eu le sentiment d’être confrontée à des individus dont le niveau de conscience politique nourrissait et inspirait au quotidien des actes de résistance subtils et détournés, comme le mutisme marqué. Trésor, un Tutsi âgé de seize ans, a décrit le but du mutisme marqué comme une tactique de sabotage des efforts des fonctionnaires locaux pour promouvoir la réconciliation chez les gens du peuple rwandais :

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« Rester silencieux est très productif, parce que ça provoque la colère des fonctionnaires locaux. Ils nous demandent si nous sommes stupides. Ils nous demandent pourquoi nous sommes si récalcitrants. C’est tout l’intérêt de la manœuvre. Quand il [le fonctionnaire local] se fâche, je souris intérieurement. Les représentants de l’ordre nous forcent à nous réconcilier mais je veux seulement qu’on me laisse tranquille. Rester silencieux est un bon moyen de contourner les difficultés de la vie après le génocide. Le silence nous aide à le faire par des moyens qui ont du sens à nos yeux, mais pas aux yeux des fonctionnaires locaux ».

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Le mutisme marqué est également la tactique privilégiée des prisonniers hutus qui disposent d’un choix encore plus restreint dans leurs modalités de résistance. Sur les six personnes auxquelles j’ai parlé, trois avaient avoué que leurs crimes étaient des actes génocidaires, alors que les trois autres avaient juré de leur innocence. Les prisonniers se servent du mutisme marqué pour éviter de coopérer avec les autorités carcérales, ainsi qu’avec les soldats qui doivent les surveiller pendant que les prisonniers exécutent leurs Travaux d’intérêt général (TIG). Par exemple, Jean-Bosco, prisonnier hutu de quarante-deux ans que j’ai rencontré en prison, m’a expliqué que le fait de jouer les idiots était une tactique utile. Il déclare :

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« Quand j’ai eu le droit de figurer sur la liste des inscrits pour les TIG, j’ai sauté sur l’occasion parce que j’avais entendu dire que c’était un moyen de rentrer bien plus tôt chez soi, au lieu de pourrir ici en prison. Les gars [les soldats] savent tous que je suis médecin, alors je fais comme si j’étais incapable de m’occuper des travaux de terrassement ou de creuser la terre. C’est juste humiliant, et ce n’est pas quelque chose que j’accepte de faire si je n’ai pas la possibilité de rentrer chez moi le soir. Bien sûr, ils [les responsables de la prison] ont exagéré en disant que les TIG permettaient de rentrer chez soi le soir. Mais je ne devrais pas être surpris, car ce gouvernement veut seulement écarter les Hutus éduqués du système public. Voilà pourquoi je suis en prison, même si je suis totalement innocent. J’ai sauvé des vies pendant le génocide, et je ne me suis même pas enfui ensuite. Je suis resté à Butaré et j’ai travaillé à l’hôpital, où j’ai pansé tout le monde, Tutsis et Hutus. Certains sont morts sur ma table [d’opération]. D’autres ont survécu. Je suis coupable de n’avoir pu sauver ceux qui sont morts. Donc, avec ces jeunes gens, je joue les idiots. Je regarde mes pieds, je regarde le ciel. Je les fixe pendant qu’ils m’expliquent comment manier la pelle. Je joue les demeurés complets et je reste muet. J’ai agi ainsi pendant des mois et des mois. Je pense qu’il a fallu presque un an pour que les soldats commencent à se dire que j’étais bon à rien et qu’il ne fallait pas compter sur moi pour travailler. C’est une stratégie risquée car je n’accomplis jamais les tâches de TIG qui m’ont été imposées dans ma sentence. Depuis le génocide, il n’y a plus de justice au Rwanda. Je fais donc ce que je peux pour limiter mes responsabilités… »

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Jean-Bosco joue les imbéciles et reste silencieux dans le cadre d’une stratégie qui rend sa vie en prison plus supportable. S’il ne dit rien et feint l’ignorance, c’est aussi pour protéger sa conscience de soi, l’image de quelqu’un qui est au-dessus du travail manuel ; ses actions lui garantissent (à ses yeux, du moins) une position dominante de médecin avec « les jeunes gens qui sont responsables des prisonniers ». En effet, Jean-Bosco comprend que dans son statut de « Hutu éduqué », il est susceptible de passer le reste de sa vie en prison. Ceci déclenche sa décision de simuler l’ignorance. En tant que prisonnier hutu disposant de perspectives limitées, voire inexistantes, d’être confronté à la justice et de retourner dans sa communauté, il adopte des actions qui montrent l’utilité analytique du concept de résistance au quotidien. Si ses actes sont limités, isolés et proches de la résignation, ils révèlent une part poignante et signifiante du concept de résistance au quotidien, la conscience de la dimension opprimante des travaux d’intérêt général qui sont imposés par les fonctionnaires locaux et les autres agents de l’État. Le mutisme marqué montre qu’il refuse de se soumettre entièrement à la discipline des soldats et des autres agents de l’État, chargés de superviser et de contrôler sa participation aux TIG. Il indique également la nature oppressive du pouvoir d’État auquel s’oppose Jean-Bosco, en tant que membre de l’une des catégories les plus marginales du Rwanda postgénocidaire, et illustre la manière dont les individus résistent aux exigences de la politique d’unité nationale et de réconciliation, par des moyens précis et discrets.

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Cet article analyse les actes de résistance au quotidien des gens du peuple rwandais, hommes et femmes, afin de dresser un tableau des formes de pouvoir que ces actes contestent. De fait, l’examen attentif de ce qui peut apparaître, à première vue, comme des actes anodins – notamment le fait de rester silencieux ou de se moquer des fonctionnaires locaux – donne à voir dans quel type de relations les gens du peuple rwandais sont enfermés depuis le génocide de 1994. Les relations de pouvoir dans le Rwanda postgénocide prennent des formes, des aspects très variés, mais sont inextricablement liées. Elles dépendent notamment des relations entre les individus ordinaires, en tant que personnes assujetties au pouvoir d’État, et les différents mécanismes de l’unité nationale et de la réconciliation. Cet article montre aussi à quel point des actes de résistance au quotidien, subtils, indirects et étrangers à toute confrontation, reflètent la compréhension individuelle du mode d’action et du fonctionnement du pouvoir d’État dans le Rwanda postgénocide. En effet, la réalité des actes de résistance au quotidien, ainsi que l’importance de leur identification et de leur analyse se manifestent de la manière la plus flagrante par la capacité des personnes à identifier des zones d’opposition et de lutte à l’intérieur de la politique d’unité nationale et de réconciliation. Parler de la résistance au quotidien, ce n’est pas seulement montrer la créativité, l’ingéniosité et l’inventivité de nombreux Rwandais du peuple qui sont soumis aux diktats de cette politique ; c’est aussi révéler la position sociopolitique marginale de certaines personnes qui identifient les zones de résistance, aux points où le pouvoir oppressif de l’État s’exerce dans leur quotidien.

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Mettre l’accent sur ces actes de résistance au quotidien à la politique d’unité nationale et de réconciliation est une démarche heuristique. C’est ce qui permet de souligner comment l’État postgénocide essaie de dépolitiser les paysans en orchestrant des mises en scène publiques, mais surtout, comment il supprime toute possibilité de rassemblements dans lesquels les individus pourraient s’organiser politiquement. Parce que ces gens du peuple n’ont pas l’occasion de s’exprimer politiquement en public, la manière dont ils réagissent quotidiennement aux contraintes politiques démontre comment ils cachent ou manifestent tactiquement leurs opinions. Quand ils n’en laissent paraître aucune, et qu’ils semblent donc dociles, de nombreux observateurs peu avertis en concluent qu’ils plébiscitent et soutiennent le régime. Leurs actes de résistance au quotidien indiquent le contraire. Les individus simulent une loyauté plus marquée que celle qu’ils jugent nécessaire pour ne pas avoir d’ennuis. Une analyse plus fine de leur degré d’obéissance indique que les interdits et les contraintes de la vie quotidienne peuvent servir à intensifier ou à souligner leur capacité et leur volonté de s’engager politiquement. Ainsi, même quand la docilité est requise et quand les possibilités de dissidence sont minimes, les individus continuent d’exprimer leur opinion politique à travers leurs actes de résistance. Dans une société stratifiée comme celle du Rwanda postgénocide, l’identification d’actes spécifiques de résistance au quotidien, de la part des plus marginaux d’entre eux, révèle aux analystes des zones où l’attitude politique peut rapidement se dégager des apparences de l’obéissance pour basculer dans la protestation ouverte, voire dans la révolution, ou le génocide.

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Traduction de Dominique Taffin-Jouhaud


Ouvrages cités

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Notes

[*]

Je remercie les deux lecteurs anonymes ainsi que Johanna Siméant pour leur aide dans la finalisation de cet article. Je remercie également le Canadian Consortium on Human Security, le département d’études doctorales, l’université Dalhousie, l’International Development Research Centre et le Social Sciences and Humanities Research Council pour leur soutien financier, ainsi que mes assistants de recherche et traducteurs (qui ont tous demandé l’anonymat), ainsi que les résidents du Sud du Rwanda qui ont participé à ma recherche et l’ont rendue possible.

[1]

Dans l’expression « gens du peuple rwandais», je n’inclus pas les individus qui détiennent un pouvoir politique formel en tant que membres de l’élite politique, ni les individus engagés en tant qu’agents de l’État (policiers et militaires, fonctionnaires, autorités locales, etc.). Je définis les « gens du peuple rwandais » en tant que groupe majoritairement paysan, ne faisant pas partie de l’élite.

[2]

Voir, par exemple, les rapports de Human Rights Watch (http://www.hrw.org/africa/rwanda), et d’Amnesty International (http:// www.amnestyusa.org/annualreport.php?id=ar&yr=2009&c=RWA (consultés le 19 avril 2010).

[3]

L’ethnie Twa représente une petite minorité de 1 à 2 % de la population nationale dans le Rwanda prégénocide et postgénocide. Depuis 2001, et la mise en application des lois du divisionnisme ethnique, les organisations qui travaillent pour défendre les Twas ont dû changer de nom et d’objectifs pour se conformer aux nouvelles régulations. De ce fait, les organisations de défense des droits des Twas sont dans la difficile position de devoir justifier leur travail avec un segment de la population qui n’a pas été adéquatement pris en compte par les politiques existantes de État postgénocide.

[4]

Entretien avec un membre de la National Unity and Reconciliation Commission (NURC), 2006.

[5]

Ibid.

[6]

Entretien avec un fonctionnaire du ministère de la Culture, 2006.

[7]

Entretien avec un membre du NURC, 2006.

Résumé

Français

Cet article se penche les gestes quotidiens de résistance des Rwandais ordinaires vis-à-vis de la politique d’unité nationale et de réconciliation mise en place par le gouvernement à la suite du génocide. Il suit trois formes de résistance au quotidien – le positionnement en marge, le conformisme irrévérent, le mutisme détaché, adoptées par certains lorsqu’ils interagissent, évitent ou se confrontent aux exigences étatiques liées cette politique. L’article conclut que, pour certains Rwandais, cette politique ne produit qu’un semblant d’unité et de réconciliation au quotidien.

English

The Politics of National Unity and Reconciliation in Rwanda: Everyday Resistance to an Imposed Public FaceThis article takes a look at everyday gestures of resistance on the part of ordinary Rwandans to the policy of national unity and reconciliation introduced by the government following the genocide. It studies three forms of every- day resistance – staying on the sidelines, irreverent conformism or detached silence – adopted by some when they interact, avoid or face government demands related to this policy. The article concludes that, for some Rwandans, the policy has produced merely a semblance of unity and reconciliation in everyday life.

Plan de l'article

  1. Conceptualisation et repérage de la résistance au quotidien dans le Rwanda de l’après-génocide
  2. Enquêter au Rwanda
  3. Situer la politique d’unité nationale et de réconciliation
  4. Les actes de résistance au quotidien
    1. La marginalisation choisie
    2. L’obéissance irrévérencieuse
    3. Le mutisme marqué

Pour citer cet article

Thomson Susan, « La politique d'unité et de réconciliation nationale au Rwanda : figures imposées et résistance au quotidien », Genèses 4/ 2010 (n° 81), p. 45-63
URL : www.cairn.info/revue-geneses-2010-4-page-45.htm.


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