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Genèses

2012/4 (n° 89)

  • Pages : 176
  • Affiliation : Numéros antérieurs disponibles sur www.persee.fr

  • ISBN : 9782701162492
  • DOI : 10.3917/gen.089.0061
  • Éditeur : Belin

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Partout dans le monde, dans les pays musulmans comme dans les pays sans tradition musulmane, les marchés halal sont florissants. Leurs croissances suscitent un mélange de scepticisme et de convoitise. Pour l’agence américaine AT Kearney, il n’y a plus aucune raison de mépriser ce marché. Dans un rapport intitulé Addressing the Muslim Market. Can You Afford Not To? (2010), elle interpellait les industriels des secteurs agro-alimentaire, pharmaceutique, cosmétique, vestimentaire, bancaire et touristique. Un marché de 632 milliards de dollars par an représentant 17 % de l’industrie alimentaire mondiale peut-il encore laisser indifférent les entreprises productives et financières ? Et de citer les performances de Nestlé, géant de l’industrie alimentaire, qui représente en Malaisie et dans le Sud-Est asiatique, au point le plus islamoconcentré de la planète, le principal promoteur de produits halal.

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Cet appel à se lancer dans la bataille du marché islamique est le signal d’un changement d’attitude des milieux d’affaires vis-à-vis du monde musulman dans l’ère post-11 septembre 2001. Dix ans après l’explosion des Twin Towers, le « monde islamique », cette créature hutingtonienne symbolisant l’altérité occidentale, peut désormais être considérée sous sa face « positive » de grand marché à initier, construire, et développer. Sur cette fracture civilisationnelle qui a pu servir à justifier des guerres pétrolières (Afghanistan, Irak), les agences prospectives appellent désormais à bannir les vieilles hostilités et à promouvoir la pax economica par une participation active aux marchés de produits sharia compatibles. Alors que l’on prédisait une extinction progressive des rites alimentaires dans les sociétés industrialisées sécularisées, la croissance du marché halal a longtemps laissé dubitatif. Mais la conversion récente de la grande distribution au halal a révélé l’existence d’un marché déjà bien structuré. Pour comprendre le phénomène halal, rien ne sert d’aller enquêter dans les mosquées, auprès des prédicateurs, ou des activistes musulmans. Il faut plutôt rompre avec le message marketing qui met en scène l’illusion d’un fait religieux immanent dont le marché ne serait qu’un exécutant. Pas plus qu’il ne faut céder aux théories suspicieuses qui font du marché un acteur vénal et sans scrupule, créateur d’une marque halal à destination de musulmans supposés crédules.

 - Doc. 1Doc. 1

Dans toute l’Europe, le marché halal est déjà bien structuré

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En considérant le concept « halal » comme une « qualité » au sens où l’entendent les conventionnalistes, pour lesquels la qualité résulte d’un processus permanent de qualification et n’est pas définie une fois pour toute [1][1] Selon les conventionnalistes, la qualité ne préexiste..., j’entends par « marché halal » un système d’échanges de produits qualifiés ou de réputation halal où « halal » ne sera pas compris comme une marque définie par un procédé de fabrication, mais comme le processus de qualification lui-même, opérant selon des logiques, des règles et des opportunités négociées. L’article invite à éviter l’écueil des approches « théo-logiques » de ce marché qui placent l’islam à l’origine de sa création. Il montre comment les dynamiques normatives concomitantes de marché, diasporiques et religieuses, interfèrent et se combinent pour fabriquer des produits religieux. Il décrit l’impact de cette production sur la redéfinition des normes religieuses et les modalités relationnelles de ceux qui les produisent et consomment. Par conséquent, sa visée plus générale consiste à apporter un éclairage nouveau sur les relations entre les sphères politiques, religieuses et économiques et à interroger les théories de la sécularisation à partir des interactions entre différentes dynamiques.

 - Doc. 2Doc. 2

Publicité pour une marque de petits pots halal pour bébés

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Rares sont les travaux qui décrivent et analysent les conditions industrielles de production des aliments halal et rarissimes sont ceux qui interrogent – sans les postuler a priori – les fondements et les mécanismes religieux de cette production (Marei 2001 ; Bergeaud-Blackler 2005). Les ouvrages relatifs aux processus de production industrielle destinés à une consommation musulmane émanent de consultants, food scientists, et prennent le plus souvent la forme de « guides de fabrication». Un des auteurs de référence de ce type d’ouvrage est l’Américain d’origine pakistanaise Muhammad Munir Chaudry, membre fondateur et président de l’Islamic Food and Nutrition Council of America (IFANCA), la plus ancienne agence de certification halal des États-Unis. Ce consultant de l’agro-alimentaire a écrit un premier article paru en 1992 où il tentait de faire coïncider processus industriel et lois religieuses (Chaudry 1992 : 92, 93, 104). Complété avec Mian N. Riaz, un spécialiste américain des aliments protéinés, également d’origine pakistanaise, et très largement inspiré par le travail de l’américain Joe Regenstein [2][2] Professeur à Cornell University et fondateur du programme..., un pionnier de l’industrialisation de la cacheroute, l’article a donné lieu à un ouvrage, qui constitue aujourd’hui la principale référence de ceux qui se lancent dans le halal business (Riaz et Chaudry 2004). Il illustre une nouvelle expertise constituée de « musulmans savants », food scientists et vétérinaires qui s’attribuent par le biais de leur autorité dans le champ scientifique la fonction réservée aux « savants musulmans » dans le champ religieux, afin d’établir des halal food laws sur la base d’une lecture plutôt sélective de l’exégèse islamique classique. Le lecteur y trouve des conseils relatifs au choix des animaux, des assaisonnements et colorants, des emballages, de la compatibilité entre halal et cacher, halal et OGM (organisme génétiquement modifié) ; halal et bio tout cela en regard de règles islamiques sélectionnées et réinterprétées.

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Ces experts alimentaires religieux sont indispensables à l’industrie pour légitimer sa production. Ils incarnent la possibilité d’être à la fois « expert islamique, moderne et occidental ». Une possibilité qui existe surtout dans le milieu des affaires, car ces experts ignorants des complexités de la casuistique islamique sont rarement reconnus dans le champ religieux. Ils contournent donc cette absence de légitimité religieuse en s’appuyant sur les références les plus accessibles sur le marché des fatwas, c’est-à-dire les références ritualistes et fondamentalistes du « prêt à pratiquer », disponibles sous forme de manuels à bas prix dans les épiceries, librairies et grandes surfaces. Par exemple, la partie dédiée aux règles religieuses de l’ouvrage de Riaz et Chaudry repose sur une synthèse d’un chapitre du best-seller du prédicateur chef de file des Frères musulmans (FM) Youssef Al-Qaradawi : The Lawful and Prohibited in Islam (1984), traduit en de nombreuses langues.

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En raison de leurs parcours académiques, ces experts publient également dans des revues scientifiques et techniques des food sciences où leur énumération sélective et décontextualisée de lois religieuses ne soulève pas d’objection particulière de la part de leurs collègues non musulmans qui ne différencient pas nécessairement identité musulmane et compétence théologique. Ce déficit de connaissance religieuse est compensé par un style révérencieux caractéristique des ouvrages apologétiques religieux qui gomme la complexité des débats séculaires sur la licéité alimentaire dans l’histoire islamique [3][3] Les débats sont nombreux, voir par exemple Benkheira... pour mieux faire ressortir la « rationalité scientifique » du propos coranique.

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Pour fabriquer un produit halal il faut à l’industrie un intrant qu’elle ne sait pas produire : de la légitimité religieuse. Elle doit s’assurer de l’approvisionnement constant et durable de cet intrant qui se fabrique selon un jeu et des règles sur lesquelles elle n’a pas de prise. Par chance pour elle, la situation mondiale est particulièrement favorable. Du fait de la crise de l’autorité islamique qui frappe le monde musulman et qui ne cesse de rebondir depuis la fin du xixe siècle (Mandaville 2001), l’« expertise musulmane » semble être une ressource inépuisable tout au moins si l’on en juge par la quantité de discours prononcés sur l’islam, et surtout en son nom, par les musulmans eux-mêmes, mais aussi par une lecture islamique de « crises » qu’il serait plus juste de considérer comme sociales (Boubekeur 2006). Les migrations, le développement d’internet et des réseaux sociaux réimaginent la umma dans une exceptionnelle activité normative (Mandaville 2001). La médiatisation récente du « problème de la viande halal » dans les médias généralistes n’est que le révélateur d’une activité discursive, plus ancienne et bien plus importante, observable depuis au moins dix ans sur les dizaines de sites communautaires musulmans francophones et les centaines dans le monde qui, chaque jour, publient des commentaires sur tout ce qui se rapporte à la nourriture halal tels que la sécurité sur la chaîne alimentaire, l’identité et la consommation, l’industrie et le bien-être animal, les rapports de l’homme avec son environnement, la globalisation des systèmes de production, etc. Les forums internet regorgent de discussions normatives alimentées par des internautes des deux sexes et de tous âges en recherche de cohérence éthique, grisés par la liberté de pouvoir « islamiser » sans entrave. Au travers des questionnements sur ce qui est halal ou haram, sur le licite et l’illicite, sont abordés et réexaminés les grands thèmes de la modernité. La parole musulmane se libère, « l’islam se dit », comme déchaînée après des années de fixation dans l’histoire.

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Le halal business, entre les mains des acteurs économiques, s’est engouffré dans ce vide idéologique et historique. Mais le marché est une entreprise complexe, il ne suffit pas d’un vendeur pour trouver un acheteur. Et certainement pas quand il s’agit du halal, traversé par trois logiques à l’œuvre : les logiques économiques du marché agro-alimentaire, les transformations internes de l’islam contemporain et les dynamiques anthropologiques des systèmes alimentaires.

Points de terminologie

En arabe, le terme halâl d’origine islamique signifie licite ou permis. En contexte musulman un acte est qualifié de licite dès lors que ne pèse sur lui aucune prohibition islamique formelle. Dans les manuels de droit musulman, halâl (licite) correspond à une des cinq catégories de l’action (avec l’illicite, l’obligatoire, le commandé, le réprouvé). C’est celle sur laquelle rien n’est dit et dont l’accomplissement ou le non-accomplissement n’a aucune conséquence religieuse. Si l’acte est qualifié de « halal », c’est que la religion ne dit rien de spécifique à son sujet, ce qui, nous le voyons, est presque exactement le contraire de la chose religieuse qu’un mangeur croit déceler sous l’étiquette halal.

En français, dans le langage courant, halal décrit un aliment ou une alimentation autorisés aux musulmans. Le Larousse définit le terme comme adjectif : « se dit de la viande d’un animal tué selon les rites, et qui peut être consommée par les musulmans ». Schématiquement, on peut distinguer deux catégories de produits halal : 1- ceux qui sont issus d’un processus de transformation destiné à en rendre l’usage licite, c’est le cas des viandes issues d’un abattage spécifique ; 2- ceux qui sont déclarés halal car ils ne contiennent, ou n’ont été en contact avec, aucune substance haram. Ces produits sont échangés au sein d’un marché des produits halal qu’il convient de distinguer du marché de la garantie halal, lequel désigne le lieu de compétition des certifications halal. Il faut également le distinguer de l’industrie du halal, organisation verticale, à l’échelon d’un système de production, destinée à solidariser les unités de production autour d’un même standard halal [4][4] La compétition sur le marché de la certification a....

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Très synthétiquement on peut dire que le marché halal a deux origines : d’une part, le développement des échanges commerciaux alimentaires entre pays musulmans et pays non musulmans, rendus possibles par les progrès technologiques et le principe partagé et politiquement organisé de libre échange et, d’autre part, l’émigration massive des musulmans vers des pays non musulmans. La naissance de ce marché peut être située dans le dernier quart du xxe siècle, elle concerne alors essentiellement les produits carnés pour s’étendre à tous les produits et services commerciaux dès le début du xxie siècle (Bergeaud-Blackler et Bernard 2010).

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Les marchés de produits halal ne sont donc pas nés dans les pays musulmans. S’il est possible de trouver ces produits dans les étals des boucheries, épiceries et supermarchés des grandes métropoles des pays musulmans comme Casablanca, Alger, Tunis ou Ankara, c’est le plus souvent parce qu’ils y ont été importés, ou bien comme, à Jakarta ou à Kuala Lumpur, que leur prolifération s’inscrit dans une stratégie nationale et nationaliste de « moralisation » du développement économique (Chapellière 2009 ; Fischer 2012). Le marquage halal sur les étiquetages des produits vendus en Europe, aux États-Unis, au Brésil ou en Australie est contemporain de l’immigration musulmane, mais il s’inscrit également dans une stratégie de réassurance plus générale du consommateur après les crises alimentaires des années 1990, stratégie qui a abouti à une prolifération des étiquetages et allégations sur les aliments. Le modèle dominant de la production de confiance est basé non sur la connaissance directe du procédé de production mais sur l’accès à l’information donné de celui-ci au consommateur final (Kjærnes, Harvey et Warde 2007).

 - Doc. 3Doc. 3

Les acheteurs sont attentifs à la composition des produits halal

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Les nourritures halal : une invention diasporique

L’espace du mangeable

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Le label « halal » est une création industrielle mais la nourriture halal qui en est à l’origine doit plutôt être considérée comme une invention diasporique. Le halal est donc le résultat d’une congruence entre deux dynamiques, la dynamique extrinsèque du marché et la dynamique intrinsèque de l’invention diasporique dont je vais développer les axes.

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Le halal figure la frontière de l’espace du mangeable érigée par les musulmans émigrés hors du dâr al-islâm[5][5] Littéralement territoire de l’islam selon l’opposition.... Les prohibitions alimentaires se révèlent dans la rencontre ou la confrontation avec un autre espace du mangeable [6][6] L’espace du mangeable peut être décrit comme une structure.... La nécessité de distinction et de séparation vient de la présence chez l’un d’un discriminant qui n’existe pas chez l’autre, car, comme le résume Mary Douglas, une discrimination manquante est vécue pour celui dont elle structure « l’espace du mangeable » (selon l’expression de Poulain 2002), comme source de confusion, de désordre, de saleté ou d’impureté (Douglas 2001). Avant la mondialisation du commerce halal, les nourritures halal étaient inconnues des pays musulmans. L’organisation et les structures d’approvisionnement alimentaires excluaient les produits illicites, notamment ceux des minorités juives (le vin par exemple) et chrétiennes (le porc) tenus à l’écart par des systèmes d’approvisionnement spécifiques et bien différenciés. Ce sont les minorités qui, par nécessité, produisent, organisent et nomment leurs nourritures, car la majorité est dispensée de nommer l’évidence [7][7] Le couplage identité/nourriture est un fait historique.... « Halal » est une appellation diasporique investie dans un second temps par les acteurs économiques et religieux.

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Dès qu’ils arrivent en France au début du xxe siècle, les premiers migrants du Maghreb organisent la séparation des viandes. Ils le font au nom de leur qualité de musulman : être musulman « c’est couper le mouton ! » [8][8] Propos d’un musulman lors d’une fête du sacrifice rapporté....En réalité, le geste technique d’abattage n’est pas différent de celui des maquignons locaux, le rituel est surtout cérémoniel d’une dévotion à Dieu : orientation vers la Mecque et prononciation de la tasmiyya (formule de consécration à Dieu). Le lien est rendu explicite entre nourriture et dévotion, aliment et identité religieuse. Pourtant, dans un article pionnier sur les boucheries halal, Mohamed H. Benkheira (1995) fait remarquer que les musulmans ouvrent leurs propres boucheries en dépit de l’absence de consigne de la part des autorités islamiques. Les oulemas, remarque l’anthropologue, n’interdisent pas formellement la consommation de nourriture des « gens du Livre », c’est-à-dire chrétiens et juifs et leurs traditions. Comment expliquer que les musulmans se soumettent à des règles et à un cérémonial stricts que les érudits religieux ni ne justifient, ni ne leur imposent ?

Tabou

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L’alimentation est loin d’être seulement l’expression d’un choix, sa dimension émotionnelle en fait une des habitudes sociales les plus profondes et rétives aux changements. Le dégoût, l’écœurement manifeste pour le hallouf (cochon) et pour toute nourriture déclarée haram par le groupe, est l’expression biologique d’un tabou social transmis depuis des siècles. Ces émotions, accentuées dans les situations d’échange et de partage collectives, survivent aux changements sociaux et a fortiori aux revirements des oulémas. Rien ne sert donc de s’interroger sur la rationalité du tabou lui-même. Mieux vaut s’appuyer sur ce qu’il exprime. Pour Mary Douglas, « l’existence [des tabous] est la manifestation du souci intelligible de protéger la société contre des comportements qui pourraient la mettre en danger ». Il convient donc plutôt de s’interroger sur l’accusation induite par sa transgression (2001 : 191). En clair, mieux vaut s’intéresser pour comprendre la dynamique sociale des tabous à ce qui est transgressé qu’à ce qui est interdit. Pour les musulmans de la diaspora, sur quoi porte la transgression ? Qui est accusé ?

L’esprit de scrupule

L’anthropologue islamologue Benkheira propose une explication à partir de la notion islamique de wara (l’esprit de scrupule). L’islam classique, explique-t-il, distinguait les élites habitées de wara auxquelles des règles contraignantes s’appliquaient, de la masse de fidèles dispensée de les respecter. En remettant en question cette fondation de la distinction entre islam savant et islam populaire, entre amma (masse) et khâssa (élite), et en tentant une unification du rituel et du culte, les prédicateurs fondamentalistes du xxe siècle auraient déclenché « un fort sentiment de culpabilité chez la masse des fidèles et en conséquence un plus grand souci du respect de la Loi ». Benkheira, que les travaux du juriste et psychanalyste Pierre Legendre inspirent, explique de cette façon le développement d’un « ritualisme envahissant et autoritaire » dans la diaspora qui apparaît comme le seul remède traditionnel face au chaos et l’irréligion engendrés par l’occidentalisation.

En dépit de sa pertinence, cette explication de la « désobéissance » par la dynamique fondamentaliste de l’islam contemporain surestime sans doute les liens assez ténus entre les familles et la culture savante de l’islam laquelle recouvre de très nombreuses tendances et expressions.

Comme je l’ai indiqué, le terme « halal » signifie licite, c’est-à-dire un élément neutre qui ne relève ni de l’obligatoire ni de l’interdit. Les autorités musulmanes en France restent fidèles à la conception classique des catégories qui structurent l’action en islam. En revanche, la population musulmane en situation diasporique, insécurisée dans son identité en transforme le cadre : la licéité qui, dans un contexte majoritaire, est la marge de manœuvre de l’être ensemble se rétrécit ici dans la construction d’une identité en diaspora.

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« La viande nous est apportée dans des plats mais nous ignorons si elle est licite ou prohibée ; c’est pour moi une source de tourments ; j’y pense jour et nuit et il faut me dire quelle est ma situation actuelle à l’égard de Dieu. Sache bien, mon cher père, et je le jure par Dieu et par ce que nous avons de sacré, que je ne cesserai jamais de faire mes prières, que je n’abandonnerai jamais ma foi »

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Cette lettre d’un conscrit basé en France durant la Première Guerre mondiale, adressée à son père resté en Algérie, pourrait avoir été écrite aujourd’hui. C’est une figure maintes fois notée, dans la littérature sur les migrants et plus généralement dans les contributions anthropologiques, que la transgression alimentaire fait courir le risque d’une altération identitaire, d’une rupture de la chaîne de transmission [10][10] De nombreux exemples sont cités dans Simoons (1994),.... Incorporer une substance illicite, c’est devenir autre, ici un chrétien, c’est un acte de déni de soi et de son groupe, d’autant plus grave qu’il marque le corps physique (Simoons 1994). Mais ce lien identité/nourriture n’est pas systématique : on peut se sentir pleinement juif sans manger exclusivement cacher, et certainement pleinement français sans manger de cuisses de grenouilles. Le lien entre alimentation et identité n’est valide qu’en permanence investi de signification, vivifié et revivifié collectivement par le groupe ou par l’au-delà du groupe. Les enfants des familles musulmanes n’entament pas un processus de restriction alimentaire suivant un apprentissage progressif et rationnel de la religion par des instances spécialisées. Le tabou de l’illicite ne leur est pas appris, mais leur est transmis, parfois « brutalement [11][11] « À onze ans, à l’école, j’ai mangé… je m’en rappelle,... », par un appel à la vigilance vis-à-vis de cette chair de porc qui leur est interdite car ils sont musulmans. L’interdit alimentaire joue un rôle déterminant lors de la socialisation primaire dans la transmission de l’identité du groupe musulman (Lioré 1998), et autour de ce tabou s’élabore un imaginaire collectif de la corruption, de l’altération alimentaire et du monde vivant [12][12] Lors de l’Aïd el Adha de l’année 2001, des rumeurs..., une conception du monde (Weltanschauung) qui va bien plus loin que la seule transmission d’un savoir religieux, et qui est destiné à unifier et préserver l’intégrité du groupe et sa reproduction. Le marketing halal aujourd’hui généralisé contribue également à raffermir et confirmer aux musulmans de la diaspora le lien qu’ils ont construit entre identité islamique et régime alimentaire.

 - Doc. 4Doc. 4

Campagne d’affichage de l’entreprise de fabrication de produits halal Isla Délice durant le mois de ramadan 2010

© D.R.
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La chair de porc constitue l’interdit véhiculaire du tabou alimentaire islamique dans la première source de droit islamique le Coran : « Vous sont interdits la bête trouvée morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi on a invoqué un autre nom que celui d’Allah [13][13] Le Saint Coran, traduction Muhammad Hamidullah, extrait... ». Toutefois, il n’est pas besoin de renvoyer à l’observance d’une pratique islamique pour expliquer la quasi totale absence de consommation de porc chez les musulmans puisque cet interdit anté-islamique paraît avoir été intériorisé, « digéré » de génération en génération au point de devenir, comparable dans sa nature et son intensité à la prohibition de l’inceste (Benkheira 1995).

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L’autre accusé de la diaspora est le sang. Les viandes non correctement égorgées seraient illicites car semblables à des charognes, ou issues d’animaux morts sous les coups et « pleins de sang » [14][14] Voir nos enquêtes réalisées en 2004 et 2005, en France,.... Alors que le porc est le plus souvent rejeté sans justification autre qu’émotionnelle, la justification de l’interdiction de la viande des « chrétiens » repose sur des arguments divers : impureté du sang et des résidus, risques pour la santé, irrespect de l’animal, industrialisation, etc. En dépit du fait que les viandes halal industrielles soient issues d’animaux saignés et vidés de leur sang de la même façon que les viandes conventionnelles [15][15] Des expériences récentes ont démontré que l’abattage..., cette crainte persiste.

Maintenir la séparation

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Avant que l’abattage privé des animaux de boucherie ne soit formellement interdit, les musulmans de France s’organisaient pour partager les morceaux de viande des animaux qu’ils mettaient à mort. Tout au long du xxe siècle, les familles isolées ont eu tendance à abandonner cette pratique, tandis que les situations de vie collective les revivifiaient. Dans les foyers militaires ou de travailleurs, la tâche d’égorger volailles, moutons ou jeunes bovins était confiée à un musulman pour qu’il abatte « selon le rite ». L’immigration des harkis dans les années 1960, le regroupement familial des années 1970, l’arrivée des enfants nés sur le sol français ont confirmé le tabou du porc et la séparation des abattages rituels et conventionnels. Jusqu’aux années 1980, la séparation des viandes s’est réalisée sans intervention des principaux acteurs religieux, à l’abri de toute publicité, par le biais de transactions directes entre familles immigrées et éleveurs.

L’institutionnalisation du halal

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L’interdiction de l’abattage direct, et l’obligation de mettre à mort tous les animaux de boucherie dans les abattoirs contrôlés par les services vétérinaires, inaugure une phase d’« institutionnalisation du halal » qui est une réponse politique aux dynamiques de marché et diasporiques.

L’industrialisation de l’abattage halal

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Considérons d’abord le marché. La phase d’industrialisation de l’abattage rituel musulman est marquée par l’organisation et la fixation de règles de production, et d’identification des viandes halal par des institutions responsables. Comme je l’ai dit précédemment, le rituel familial d’abattage des musulmans est quasiment identique sur le plan technique aux conditions d’abattage traditionnelles européennes, les différences, sans minorer leur impact sur la perception de la qualité de la viande, peuvent être qualifiées de symboliques. Les aspects cérémoniels étant intraductibles industriellement, les industriels et les certificateurs islamiques s’appliquent alors à différencier techniquement des modes d’abattage : assez pour créer une qualité spécifique, pas trop cependant pour pouvoir utiliser les mêmes technologies et process d’abattage. La « dérogation à l’étourdissement » des animaux devient alors cette « épreuve industrielle » par laquelle l’abattage destiné à produire des viandes halal s’institue comme « abattage islamique ».

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Les abattages en dehors d’un abattoir ont été interdits en France par un décret publié en 1971 [16][16] Décret n° 71-636 du 21 juillet 1971.. Pour continuer à abattre selon leur rite, les musulmans ont dans un premier temps invoqué le droit d’abattage pour « consommation familiale ». Mais le décret de 1980 [17][17] Décret n° 80-971 du 1er octobre 1980. interdit explicitement tout abattage rituel direct quelle que soit sa destination, il vise en particulier l’abattage rituel de masse effectué à l’occasion de l’Aïd el Adha où chaque famille fait abattre un animal (agneau, mouton, jeune bovin, chèvre). Ces abattages devenus clandestins constituent une source d’éviction financière considérable pour la filière d’abattage et pour l’État et les collectivités locales qui prélèvent une taxe sur chaque carcasse. Afin de favoriser la normalisation et la légalisation des abattages, d’ouvrir de nouveaux débouchés, mais aussi pour garantir la « sécurité publique », l’État français met en place les conditions légales d’instauration d’un « abattage rituel islamique » (Brisebarre 1998 ; Bergeaud 1999). Dès lors que l’abattage rituel est institutionnalisé, les familles musulmanes perdent le contrôle des circuits courts de production et de distribution. Trois solutions sont alors retenues : braver la loi d’interdiction [18][18] Les abattages directs, qui prendront l’appellation..., s’approvisionner auprès des bouchers juifs, et enfin ouvrir des boucheries musulmanes. Les boucheries cacher, elles-mêmes en déclin, profitent d’un faible regain de clientèle, notamment parce qu’elles partagent avec les musulmans la prohibition de chair porcine, pendant environ une décennie. Mais très vite, la filière d’approvisionnement halal s’organise notamment grâce à la concession de licences et l’habilitation officielle de « sacrificateurs musulmans » qui permettent à des abattoirs d’employer des individus de confession musulmane sur les chaînes d’abattage [19][19] Ce ne sont pas les mosquées qui placent des sacrificateurs.... Dans les années 1980, aucun produit halal ne peut être commercialisé comme tel s’il n’est pas issu d’un processus industriel. Les points de vente de viande se multiplient, l’inscription « halal » (ou « hallal ») en lettre latine fleurit sur les devantures des boutiques.

L’invention d’un rituel industriel

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Comment industrialiser un rituel, surtout si ce rituel n’a pas grand-chose de spécifique par rapport aux abattages traditionnels non religieux ? L’État prend pour modèle les conditions appliquées à la shehita (rite juif d’abattage), et octroie à la communauté musulmane, des habilitations identiques à celles accordées à la communauté juive pour ses shokhatim (abatteurs rituels). De la même façon qu’il avait accordé à la Commission rabbinique intercommunautaire de Paris l’agrément lui permettant d’habiliter des sacrificateurs [20][20] Agrément établi par un arrêté du 1er juillet 1982., l’État français attribue à une, puis à deux autres mosquées le pouvoir d’habiliter des sacrificateurs musulmans.

« Une cacheroute islamique »

Sous l’influence du ministre de l’Intérieur, chargé des cultes, Charles Pasqua, la Grande Mosquée de Paris proche des intérêts algériens est agréée pour l’habilitation des sacrificateurs islamiques par un arrêté de 1994. Face aux protestations des autres composantes de la population musulmane de France et notamment des Marocains, Jean-Louis Debré qui a succédé à Ch. Pasqua étend cet agrément à deux autres mosquées, la mosquée d’Evry-Courcouronnes et la Grande Mosquée de Lyon. Pour le premier, l’agrément avait clairement une visée organisationnelle du culte musulman sur le modèle consistorial juif. Ch. Pasqua souhaitait instaurer une « cacheroute islamique » placée sous la seule responsabilité de l’institut musulman de la Mosquée. Ce monopole devait lui donner les moyens d’administrer le culte, et éviter la mainmise de groupes islamistes sur les revenus du halal alors que la guerre civile faisait rage en Algérie et que des attentats avaient été commis sur le territoire français. Mais le projet échoue, non pas tant du fait des protestations des Marocains mais, surtout, de celui de son rejet massif par l’industrie d’abattage française. Officiellement, celle-ci refuse de « payer l’impôt islamique dans un État laïc », en réalité elle ne veut surtout pas perdre le monopole du contrôle de la fabrication de viande halal avec tous les avantages que procure le fait d’être juge et partie (Bergeaud-Blackler 2005). Il n’y aura pas d’instauration par le haut d’une cacheroute islamique. En revanche les trois mosquées agréées profitant de la légitimité apportée par leur accréditation officielle ouvriront chacune leurs agences de certification. Avec ces agréments le marché halal devient un enjeu politique et financier dans le champ religieux de l’islam de France.

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En agréant des mosquées, l’État introduit du « religieux » dans le système de production de viande halal auparavant organisé par les familles, les éleveurs et abattoirs de proximité. Il le fait essentiellement pour des raisons économiques et politiques. Économiques parce que les abattages halal sauvages sont une perte sèche pour l’industrie d’abattage, également parce que le halal est une filière d’exportation que les spécialistes disent prometteuses. Politiques car les gouvernements successifs de la République sont obsédés par l’organisation d’un islam français sous contrôle dans une période marquée par des menaces puis des attentats islamistes sur le territoire. Charles Pasqua, ministre de l’Intérieur au moment de la publication du décret d’agrément de la mosquée de Paris pour habiliter des sacrificateurs, pense à l’époque qu’une « cacheroute islamique » confiée à un organisme représentatif pourrait lui donner les moyens d’asseoir son autorité sur la communauté (Kepel 1987). Or, si certains manifestent leur intérêt pour la mise en place d’une filière halal [21][21] Notamment les initiatives du Français converti Daniel..., la position affichée, sinon officielle, est plutôt celle du dédain vis-à-vis de celle-ci. Pour les dignitaires algériens de la mosquée de Paris les abattages halal et notamment ceux organisés lors de la fête du sacrifice ne sont que « tradition et de superstitions relevant de croyances populaires » [22][22] « En 1987, le défunt recteur de la Grande Mosquée de....

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L’État contribue directement à spécifier et à fixer les règles d’un abattage islamique. Il rédige des circulaires ministérielles, croquis à l’appui pour expliquer au sacrificateur la procédure à suivre : l’orientation vers la Mecque, l’identification des carotides, jugulaires, et œsophage et la façon de les sectionner. L’État français joue un rôle important dans la modélisation du geste islamique et dans l’islamisation de la fonction d’abatteur en élevant au rang de « sacrificateurs» [23][23] Le nom de « sacrificateur » est traditionnellement..., des bouchers ou bien ouvriers de confession musulmane sans formation religieuse spécifique [24][24] Contrairement aux shokhatim de la cacheroute, abatteurs.... En élargissant au culte musulman le droit de déroger à l’étourdissement préalable à la saignée accordé aux juifs [25][25] Ce que d’autres pays comme l’Allemagne n’ont pas fait,..., et bien qu’aucune autorité islamique n’en ait fait la demande, il participe à l’édification de circuits rituels spécifiques destinés aux musulmans. Or, la dérogation constitue l’épreuve industrielle qui fonde la légitimité de l’abattage halal, elle l’élève au rang d’« abattage religieux » aux côtés de la multiséculaire shehita des juifs d’Europe.

L’« épreuve industrielle » : la dérogation à l’étourdissement et réponse politique à la dynamique diasporique

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Avant les années 1990, la majorité des muftis consultés ne manifeste pas d’hostilité particulière à l’égard des méthodes d’abattage « occidentales » qu’ils attribuent aux « chrétiens », et notamment à l’égard de l’insensibilisation des bêtes d’abattoirs. Un des premiers à se prononcer officiellement sur cette question en Europe est l’imam de la mosquée de Woking au Royaume-Uni. En 1928 il autorise formellement l’assommage des bêtes avant leur égorgement [26][26] « The leaders of some sections of the Islamic faith,.... En 1964, le mufti de Jordanie va plus loin fustigeant les « scrupuleux » qui demandent aux gens du Livre comment ils abattent leurs animaux :

« Les juristes s’accordent sur le fait qu’un musulman est autorisé à manger de la viande offerte par un homme appartenant aux peuples du Livre saint. Il n’a pas à suspecter la méthode d’abattage utilisée, ni à se demander si le nom de Dieu a été invoqué ou pas au moment de l’abattage. Il n’est même pas conseillé d’enquêter à ce sujet, parce que les versets du Coran sont absolus et ne comportent pas de restriction (mutlaq). Un nombre considérable de théologiens ont dit qu’il est permis aux musulmans de manger les animaux découpés par un homme appartenant aux Gens du Livre, quelle que soit la méthode d’abattage. […] Ceux qui ne mangent pas de la viande en Europe et aux États-Unis suivant en cela les quelques opinions contraires aux points de vue mentionnés ci-dessus, n’ont aucune raison de le faire, sauf l’illusion qu’ils entretiennent (wahm). Cette opinion va à l’encontre de l’avis de la majorité qui admet que des chrétiens et des juifs puissent découper la viande destinée à des musulmans » [27][27] « The jurists have agreed that a Muslim is allowed....

À partir des années 1990, une bataille s’engage entre les tenants de cette interprétation et ceux qui estiment que l’étourdissement ne satisfait pas les critères de validité islamique. Ces derniers fondent leur argumentaire sur les prohibitions religieuses suivantes : 1- l’interdit de mayta (consommation des cadavres ou charognes), lorsque l’animal est tué par étourdissement et non par l’acte de saignée il est proscrit d’en consommer la viande ; 2- le chirk (l’associationnisme), le risque que l’animal puisse être sacrifié à un autre qu’à Dieu ; 3- la prohibition du sang versé : le sang s’évacuerait moins bien de la carcasse d’une bête étourdie avant sa saignée [28][28] Le fait que l’étourdissement ralentisse la saignée.... En Europe, considérations techniques et théologiques se mêlent autour d’un nouveau sujet de discorde, entre religieux, puis entre religieux et animalistes. Au Royaume-Uni, les associations de défense des animaux influentes collectent les fatwas pro-stunning (pro-étourdissement) pour tenter de dissuader les musulmans d’utiliser la dérogation prévue par la réglementation européenne en cas d’abattage religieux. En Allemagne, le gouvernement n’accorde pas cette dérogation au rituel musulman, ce que la communauté turque accepte de bonne grâce contrairement aux minorités islamiques du Royaume-Uni et de France. Mais les musulmans de la diaspora, interrogés par sondage (Eblex 2010), veulent garder la coutume et rejettent majoritairement l’étourdissement.

 - Doc. 5Doc. 5

Campagne d’affichage contre l’abattage sans étourdissement organisée par des associations animalistes, 2010

© D.R.
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Dans les années 2000, l’opposition au pro-stunning s’organise. L’abattage sans étourdissement devient un argument de distribution sur le marché de la certification halal de plus en plus compétitif. L’argument du halal « non-étourdi » constitue un élément de différenciation et de valorisation commerciale pour les agences de certification halal, notamment grâce à une communication efficace sur ce qu’elles appellent les méfaits de l’assommage. En miroir aux campagnes animalistes (welfaristes), elles, et leurs soutiens, diffusent des images d’animaux tués à la chaîne par des pistolets d’abattage ou bien des volailles électrocutées à des cadences infernales. Des associations de « consommateurs musulmans » [29][29] Al-Kanz, Asidcom (Association de défense des consommateurs... déclarent l’assommage [30][30] Se joue là une guerre terminologique, l’« assommage... « anti-islamique ». La chasse à l’ADN de porc et à celle de « l’assommage illicite » devient un leitmotiv contre les « gabegies » d’un marché halal que des rumeurs estiment à 80 ou 90 % frauduleux [31][31] Les sites Al-Kanz, Asidcom et tendances halal sont.... L’impact de ces campagnes est fort si l’on en juge par l’émotion suscitée chez les internautes dans les forums de sites communautaires. Il est aussi très efficace en France. Les trois mosquées agréées pour l’habilitation des sacrificateurs par l’État, devenues propriétaires d’agences de certification particulièrement avantagées sur le marché, cèdent sous la pression des consommateurs musulmans qui sont désormais une majorité à rejeter l’étourdissement [32][32] Voir notre enquête pour le consortium Dialrel (www.dialrel.eu),.... Alors qu’elles n’avaient jusqu’ici jamais osé condamner l’étourdissement, lors d’une consultation effectuée dans le cadre des rencontres « Animal et Société » [33][33] Le 7 mai 2008, des représentants des cultes, collège..., et d’une consultation du projet européen Dialrel, les mosquées de Paris, de Lyon et d’Evry s’alignent sur la position du Consistoire israélite de Paris, invariablement hostile à l’étourdissement.

Le halal comme ressource religieuse

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Dans les années 2000, les batailles autour du vrai et du faux halal tracent une ligne entre les « vertueux » et les « corrompus ». Les débats sur la licéité des poulets de la société Doux [34][34] « KFC [Kentucky Fried Chicken] affirme que son poulet... ou des saucisses Knacki halal [35][35] « Des saucisses halal, suspectées de contenir du porc,... notamment donnent l’occasion de contester le monopole religieux des grandes mosquées, de forger une conscience musulmane devant la menace islamophobe, ou bien encore de formuler une éthique islamique moderne sur la critique des systèmes de production.

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« Fait social total », pour reprendre l’expression célèbre de Marcel Mauss [36][36] Cette caractéristique du fait alimentaire fut mise..., l’alimentation est un sujet inépuisable de discussion et d’islamisation dans la diaspora. La nourriture permet d’aborder tous les grands thèmes de la modernité, de la morale, de la corruption, de la commensalité, du rapport aux êtres vivants et plus généralement à l’environnement, de les relire à l’aune des règles normatives islamiques du licite et de l’illicite. Il n’est pas un forum (Oumma, Saphirnews, Mejliss, Al Kanz) qui n’ait pas sa rubrique halal avec ses chroniques, billets d’humeurs et témoignages.

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La surveillance rituelle devient également un lieu de contestation des instances officielles de l’islam de France. Jusqu’à la fin des années 1990, les cadres français de l’islam [37][37] Représentés aujourd’hui par le Conseil français du... n’avaient jamais sérieusement cru pouvoir ou même devoir jouer un rôle dans le développement du marché halal. Ni la mosquée de Paris, ni les Frères musulmans de l’UOIF (Union des organisations islamiques de France) n’ont cherché à en faire une ressource et un instrument de contrôle de la communauté [38][38] Certains, pourtant mis en selle par l’État français.... D’abord parce que leurs interprétations des textes religieux ne les y engageaient pas (la viande des chrétiens et des juifs est permise aux musulmans disaient-ils), parce que les acteurs économiques les avaient privés de toutes initiatives en ce domaine, et enfin parce qu’en tant que « diplomates religieux » proches du Maghzen marocain, de l’État algérien, ou de la Ligue islamique mondiale, ils n’étaient pas confrontés comme la plupart des musulmans nés en France au choix de leur identité. C’est pourquoi, jusqu’aux années 2000, avant l’explosion du marché halal, avant que la pression communautaire venue d’en bas fut telle qu’il ne leur fut plus possible de s’afficher mangeant dans un restaurant non halal, la plupart des cadres de l’islam ne refusaient pas la viande qui leur était servie quelle que soit sa provenance (sauf s’il s’agissait e porc) [39][39] Comme le rapportait avec ironie et amertume une de....

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À partir des années 2000, le halal est devenu une question publique, d’abord publicisée par les acteurs économiques, producteurs et distributeurs qui commencent à communiquer plus ostensiblement sur le halal hors des épiceries communautaires, dans les supermarchés. Il devient très vite une question politique quand les groupes identitaires proches des thèses d’extrême droite du Front national s’en empare pour dénoncer une « islamisation de la France ». Cette publicisation du halal permet à des agences de certification indépendantes des mosquées, à l’instar de la plus illustre d’entre elles AVS [40][40] « À votre service » (AVS), créée en 1991 par de jeunes..., et à des groupes de représentants de « consommateurs musulmans » de diffuser leur conceptions du licite et de l’illicite relativement à l’alimentation, mais aussi bien au-delà. Les collectifs des « jeunes musulmans » écartés par les darons et les Frères venus du bled (Kepel 2011, 2012) des instances de gouvernance de l’islam de France vont par ce biais s’imposer dans le champ religieux. Contre ce qui est décrit comme une gestion politique opportuniste ou corrompue des affaires de la communauté par les mosquées historiques acoquinées aux politiques français ou des pays d’origine, les sites communautaires qu’ils contrôlent exaltent les valeurs religieuses de piété, d’endurance, de résistance, de rigueur de ces jeunes musulmans français aux barbes longues, filmés au cours de leurs visites quotidiennes des abattoirs et des boucheries halal des villes, en charge d’assurer la surveillance et la protection effective des musulmans de France.

 - Doc. 6Doc. 6

Steacks hachés halal de la société Isla Délice avec marque de certification AVS, 2010

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Islam positif et halal « thoyyiban [41][41] Transcription de la prononciation malaisienne de l’arabe... » (prospective malaisienne)

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« Le halal seul ne suffit pas. L’alimentation doit aussi être tayyibât, ce qui inclut la qualité. En d’autre termes, les aliments doivent être nutritifs et remplir des conditions d’hygiène, et l’industrie alimentaire est moralement obligée de répondre à la demande du consommateur [42][42] « Halal alone won’t take you far. Food must also be... ».

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La conjonction des dynamiques de marché et diasporiques ont conduit à une redéfinition d’un halal « positif » qui explique l’attrait du modèle industriel halal sud-asiatique et en particulier malaisien auprès des jeunes musulmans européens.

L’islam « positif » post-révolutionnaire

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Le dar al islam historiquement concentré au Proche et Moyen-Orient s’est étendu sur tous les continents où les musulmans se sentent désormais chez eux. Deux décennies de développement des produits agro-alimentaires halal ont fait de ce marché l’un des plus importants et les plus dynamiques de la planète. Le marché halal, cette créature industrielle contrôlée à 90 % par des multinationales (Agriculture et agro-alimentaire du Canada 2011) est un produit de la modernisation et de la mondialisation des structures productives, de l’idéologie triomphante du libre-échange. Dans ce contexte de crise, c’est l’islam de marché, l’islam du développement économique, l’islam triomphant du capitalisme, et en particulier sa modélisation sud-est-asiatique qui aujourd’hui s’impose. Cet islam positif [43][43] Au sens que lui donne Haënni (2005) d’appropriation... vient concurrencer le modèle rigoriste anti-occidental d’inspiration révolutionnaire iranien des années 1970. En Europe, cet islam positif anime les jeunes musulmans nés en dehors du berceau historique de l’islam. D’abord éduqués par le réseau d’école coranique français dominé par les FM [44][44] Voir le rapport sur les écoles coraniques en France..., ils ont été assez vite déçus par le militantisme rigoriste et paternaliste de ces derniers. Après avoir incarné le souffle révolutionnaire iranien, les FM trop bien nourris par la République ont fini par être considérés par les plus jeunes comme corrompus [45][45] Depuis que les FM ont été invités par Nicolas Sarkozy.... Les jeunes musulmans ont souvent plus d’affinité avec le modèle individualiste acculturé du halal mondialisé (Roy 2002) d’inspiration asiatique, qu’avec l’islamisme conciliant et sans perspective des frères, ou, à l’opposé, l’intransigeance du wahhabisme saoudien austère [46][46] Courant rigoriste se réclamant de l’orthodoxie sunnite... et ses rejetons salafistes (Rougier 2008).

L’Islamodernisation asiatique des années 2000

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Lors de la seconde édition du salon halal de la porte de Versailles, la société parisienne Algodoal dirigée par un commercial français aux activités éclectiques, tantôt marchand d’art, tantôt vendeur de chaussures [47][47] Entretien de 2012 avec Antoine Bonnel ex-directeur..., déroulait le tapis rouge à son invité d’honneur la Malaisie, présentée par la presse spécialisée comme la plaque tournante du halal dans le monde. Dans ce pays à peine majoritairement musulman, mais où même l’eau est certifiée, le halal est un business économique et religieux assumé. Les jeunes français musulmans ne s’identifient guère à l’islam malaisien dont ils ne connaissent rien ou pas grand chose sauf peut-être la réputation sur le marché halal, mais sont séduits par les formes d’islamisation apolitiques (« apolitique » ici au sens restreint de non participation politique) qui passent par la culture et la consommation (Haënni 2005 ; Boubekeur 2007). On pourrait s’étonner de cet attrait des musulmans européens et notamment des Maghrébins malékites pour des formes d’islamisation inspirées de rites plus sévères en matière alimentaire.

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L’idée de pureté sur laquelle repose cette conception, que j’appelle « substantialisée » du halal tayyibât, est particulièrement développée en Asie du Sud-Est où domine le rite chaféite connu comme un des plus exigeants des quatre écoles juridiques en matière de pureté alimentaire (Marei 2001) [48][48] Mohamed H. Marei donne l’exemple de la gélatine de.... Le purisme chaféite a peut-être inspiré la conception du halal mise au point dans cette région du monde [49][49] Et des pays voisins de la région comme Brunei mais..., qui s’applique à quasiment tous les consommables. Mais pour comprendre le concept halal tayybât il faut se référer plutôt au projet de développement économique des ex-tigres d’Asie. Dans cette région du monde, contrairement à ce que véhicule parfois une certaine tradition académique et littéraire occidentale, les valeurs du capitalisme moderne ne sont jamais opposées à celles de l’islam, bien au contraire, l’islam apparaît plutôt comme un vecteur de développement économique et de réussite personnelle.

Développer la conscience du halal

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Avec l’arrivée, en 1981, au poste de Premier ministre de Mahathir bin Mohamad, la Malaisie s’est engagée dans un programme d’islamisation ambitieux dont un des objectifs consistait à coopter ses concurrents les partis islamistes (Nasr 2001). Si la formule « islamiser la modernité » est d’origine marocaine (Yassine 1998), aucune ne l’illustre mieux que la politique du leader de l’United Malays National Organization [50][50] « Afin de prouver que l’islam était parfaitement compatible.... L’islam est certes religion d’État en Malaisie depuis son indépendance en 1957, mais la Malaisie n’est pas un pays traditionnellement islamique. C’est une nation multiculturelle et multireligieuse [51][51] 60 % de Malais musulmans, 26 % de Chinois majoritairement... qu’une instauration autoritaire de la sharia pourrait briser (Noor 2001). Sous la poussée des islamistes mais retenu par une population de près de 40 % de non musulmans, Matahir institue une politique d’« islamodernisation » couplant islamisation des valeurs modernes et développement économique, fondée sur une distinction entre « valeurs » et « lois » islamiques (Hamid 2007). Pour Johan Fischer, elle consiste à « instiller » dans la société des « valeurs islamiques » [52][52] « Islamic values […] are different from Islamic rules... par le biais d’une islamisation des structures productives, financières ou éducatives, et une halalisation des standards agro-alimentaire (Fischer 2005). Le raisonnement peut être également renversé. Ces valeurs dites islamiques permettent d’instaurer, de justifier et de promouvoir les bonnes pratiques d’une industrie moderne compétitive : rationalité, propreté, sécurité sanitaire. La halalisation est alors une manière d’adoucir au nom de la morale et des valeurs religieuses, les concessions demandées aux familles pour céder leur terrain, se déplacer, se former à de nouveaux métiers, bref accepter les bouleversements de la modernisation et de l’industrialisation des territoires.

Halalisation, État et multinationale

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La halalisation n’est pas à la portée d’un État y compris autoritaire. Il lui faut le soutien de ceux qui peuvent produire et assurer la « sharia-compatibilité » des produits et services. Pour développer ses structures productives, son industrie de l’alimentation, de l’habillement, du tourisme, ou de la finance, la Malaisie de Matahir s’est appuyée sur l’expertise d’une multinationale qui connaît très bien la situation des différents pays où elle est implantée et qui ne rechigne guère à aider aux transferts de connaissance et de compétence qui lui permettent d’harmoniser son marché. Le rôle du géant de l’agro-alimentaires suisse Nestlé [53][53] La plus grosse multinationale alimentaire du monde.... installé depuis un siècle en Malaisie a été crucial dans la halalisation de la Malaisie. Dès 1980, le comité halal interne de Nestlé Malaysia rédigeait le premier référentiel halal mondial. Celui-ci est à l’origine de la certification halal du très officiel Département du développement islamique de Malaisie (JAKIM [Jabatan Kemajuan Islam Malaysia]), référence mondiale dans le domaine de la certification des produits sharia compatible. Nestlé Malaysia s’est ensuite certifié JAKIM pour se doter de la légitimité religieuse qui lui manquait et qui empêchait son extension. La politique commerciale de la firme intègre les objectifs politiques d’islamisation du gouvernement malais et inversement la légitimité de l’islam asiatique sert les intérêts de la multinationale qui rêve d’imposer un standard halal globalisé à son image. Le « deal » est le suivant : faire du « made in Malaysia » porté par le logo JAKIM, un modèle de la consommation islamique, et faire de Nestlé le fabricant de référence des produits certifiés halal JAKIM dans le monde entier. Sullivan O. Carroll, directeur de Nestlé Malaysia, explique ainsi sa stratégie pour améliorer la « conscience halal » dans le monde :

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« La Malaisie aspirant à devenir un centre mondial du halal, Nestlé s’avère en mesure de faire bénéficier les autorités responsables en matière de halal de sa compétence technique et de son réseau mondial. En exportant ses produits halal de Malaisie, Nestlé a développé une conscience du halal dans plus de 50 pays » [54][54] « As Malaysia aspires to be a global halal hub, Nestle....

Un « tigre asiatique » certifié halal par Nestlé

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Nestlé participe pleinement à l’islamisation des standards de développement malaisien en organisant des formations destinées aux petites et moyennes entreprises, en collaborant avec les agences gouvernementales et les organisations non gouvernementales (ONG), mais aussi en soutenant les « sciences du halal » dans les universités. Pour construire sa halal holding, Nestlé justifie ainsi ses objectifs : participer au développement économique du pays et au développement des bonnes pratiques en matière de production alimentaire :

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« Nous sommes certains d’aider l’industrie locale à développer ses connaissances en matière alimentaire et de modes de préparation, y compris sur la question du halal et ce qu’il exige » [55][55] « We believe in this way we are helping the local industry....

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Mais son objectif interne est de s’appuyer sur la Malaisie comme tête de pont régionale. L’islamodernisation capitalise sur la modernité – technique – pour propager des valeurs islamiques, tandis que les industriels capitalisent sur la valeur ajoutée de l’éthiquement correct islamique. Dans les années 2000, la Malaisie a joué un rôle très actif dans la diffusion de son modèle halal en envoyant, systématiquement et à grands frais, stands colorés halal et importantes délégations dans toutes les manifestations de promotions de la world ethnic food.

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* * *

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Le marché halal mondial s’est développé dans des proportions inimaginables il y a seulement quinze ans. Comme j’ai tenté de le montrer ici en considérant le halal comme une qualité négociée, ce développement résulte de l’interaction entre les dynamiques de marché et les dynamiques diasporiques.

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Sur le plan doctrinal d’une part, le marché halal puise davantage dans les dynamiques diasporiques que dans les exégèses complexes de l’islam savant développées sur plusieurs siècles. D’abord parce que ceux à qui il s’adresse sont autant en attente d’islam, que de reconnaissance identitaire, de sécurité alimentaire, d’éthique, etc. Ensuite parce que le bon fonctionnement d’un marché nécessite que les protagonistes s’accordent sur des règles productives harmonisées relativement simples. La première conséquence en est que, dans la définition du licite, les religieux ont été dépassés par la force combinée des dynamiques diasporiques et de marché, et qu’ils commencent à peine à s’interroger sur l’opportunité de prendre le train en marche, soit pour en épouser le mouvement, soit pour en proposer un contre modèle, en surfant sur la formidable vague publicitaire ouverte par le marché. Les libertés prises avec la norme par la diaspora ont en effet creusé une brèche béante dans le champ religieux, laissant ses acteurs devant l’obligation de redéfinir des catégories aussi fondamentales à l’action et à l’être-ensemble que le licite, l’interdit, l’impératif, etc. Ceci pourrait d’ailleurs éclairer sous un autre jour les motifs de l’intense activité normative qui se fait sur et à l’intérieur de l’islam en Occident.

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Sur le plan économique d’autre part, le marché halal puise davantage dans les répertoires spécifiques des stratégies de développement des produits concernés mis au point par les experts en marketing que dans l’histoire des pays musulmans où le halal n’a jamais existé, ni comme objet de consommation et encore moins comme valeur ajoutée. Les publicités pour le halal tayybon de Nestlé-Malaisie ciblant les qualités sanitaires et environnementales ressemblent à des brochures pour l’aide au développement et à la modernisation des entreprises, la seule différence réside dans une mise en scène de la transcendance religieuse façon péplum d’Hollywood, où sur fond de paysages désertiques, et psalmodies du Coran une voix grave semblant sortir des ténèbres et s’exprimant en anglais, vient rappeler les règles imposées par Allah.

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La combinaison des dynamiques diasporiques et des dynamiques de marché explique l’attrait du modèle malaisien dont quantité d’exemples en France et en Europe donnent à penser qu’il constitue un véritable prototype de développement. Ce modèle mondialisé, déculturé du halal qui matérialise le topos d’un islamic way of life, décomplexé dans le sens où il n’interroge plus la compatibilité entre religion et business, islam et Occident, rassemble autour d’un même projet, néotraditionnalistes musulmans et entrepreneurs capitalistes. Il est aussi puissant dans sa poussée imaginaire que son contre-modèle imaginaire huntingtonien du conflit entre « Islam et Occident », simplement parce qu’il en procède largement.


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Notes

[1]

Selon les conventionnalistes, la qualité ne préexiste pas au produit et résulte d’un processus toujours négocié de qualification. La qualité se définit dans un cadre social qui dépasse celui du marché, elle « se détermine en vertu de règles et de conventions qui ne se limitent pas aux seuls modes de coordination entre le marché et la firme, mais s’inscrivent dans un espace social plus vaste composé de savoirs collectifs, de normes, de conventions » (Isaac 1998). Voir également Bergeaud-Blackler (2005).

[2]

Professeur à Cornell University et fondateur du programme Cornell’s Kosher Food Initiative. Il est l’auteur notamment d’un article paru en 1979 (Regenstein et Regenstein 1979).

[3]

Les débats sont nombreux, voir par exemple Benkheira (2000).

[4]

La compétition sur le marché de la certification a donné naissance au concept d’« industrie du halal ». Pour le World Halal Forum, l’industrie halal est définie comme « a new kind of industry in their own right ; a diverse, complex, yet integrated industry with a global reach that crosses geographic, cultural and even religious boundaries » [un nouveau genre d’industrie à part entière, diverse, complexe, globale, capable de franchir les frontières géographiques, culturelles, et même religieuses] (World Halal Forum 2012).

[5]

Littéralement territoire de l’islam selon l’opposition classique mais controversée entre dâr al-islâm et dâr al-harb (territoire – non-musulman – vécu comme hostile, littéralement territoire de la guerre).

[6]

L’espace du mangeable peut être décrit comme une structure dont les arcanes sont les grandes lignes classificatoires et discriminantes du mangeable et de l’immangeable. Il y a des espaces du mangeable où la façon de cuire, ou de tuer est discriminante, d’autres où elle ne l’est pas, ou plus.

[7]

Le couplage identité/nourriture est un fait historique et anthropologique maintes fois rapporté. Pour quelques références historiques lire Bergeaud-Blackler (2001), en anthropologie la synthèse de Mintz et Du Bois (2002).

[8]

Propos d’un musulman lors d’une fête du sacrifice rapporté par l’anthropologue Anne-Marie Brisebarre (1998).

[9]

Cité par Benkheira (1995 : n. 17, 83).

[10]

De nombreux exemples sont cités dans Simoons (1994), la force du tabou est telle que l’évitement de nourritures interdites peut conduire à choisir la mort plutôt que d’adopter la nourriture de ses ennemis.

[11]

« À onze ans, à l’école, j’ai mangé… je m’en rappelle, j’ai mangé à la cantine, j’ai mangé un cordon bleu. Et ma mère, elle m’a engueulée, elle m’a dit : “tu iras en enfer” » (Zaina, vingt ans, groupe de discussion organisé à Bobigny, 2005). Pour de nombreux témoignages, voir également Noureddine Harrami (2000).

[12]

Lors de l’Aïd el Adha de l’année 2001, des rumeurs avaient couru selon lesquelles des moutons atteints de fièvre aphteuse auraient été rendus malades en raison de leur origine génétique douteuse (Brisebarre 1998). Dans nos enquêtes menées en 2000, certains des enquêtés pensaient que la viande halal pouvait les protéger de la transmission du prion des vaches affectées par l’encéphalopathie spongiforme bovine (ESB).

[13]

Le Saint Coran, traduction Muhammad Hamidullah, extrait du verset 3 de la sourate 5 (Hamidullah 1963 : 107).

[14]

Voir nos enquêtes réalisées en 2004 et 2005, en France, au Royaume-Uni, en Allemagne, en Belgique, et au Pays-Bas, dans le cadre du projet Dialrel [Religious slaughter, improving knowledge and expertise through dialogue and debate on issues of welfare, legislation and socio-economic aspects] (www.dialrel.eu, consulté le 15 décembre 2012).

[15]

Des expériences récentes ont démontré que l’abattage halal, même sans étourdissement, ne provoquait pas une saignée plus complète que l’abattage conventionnel (Anil et al. 2004).

[16]

Décret n° 71-636 du 21 juillet 1971.

[17]

Décret n° 80-971 du 1er octobre 1980.

[18]

Les abattages directs, qui prendront l’appellation de « clandestins », vont continuer grâce à l’aide des éleveurs, ou des autorités locales qui ferment les yeux sur cette activité génératrice de revenus pour l’économie locale.

[19]

Ce ne sont pas les mosquées qui placent des sacrificateurs musulmans dans les abattoirs comme on le croit souvent, mais des industriels, abattoirs ou chevillards, qui se procurent auprès des mosquées des habilitations pour leurs ouvriers musulmans afin de produire des carcasses halal.

[20]

Agrément établi par un arrêté du 1er juillet 1982.

[21]

Notamment les initiatives du Français converti Daniel Youssouf Leclercq.

[22]

« En 1987, le défunt recteur de la Grande Mosquée de Paris, Cheikh Abbas, avait souligné que l’accomplissement du sacrifice du mouton en France choquait les non-musulmans, majoritaires, et attirait un jugement négatif sur la religion islamique au nom d’une pratique non obligatoire [nous soulignons], sous laquelle il discernait beaucoup trop de tradition et de superstitions relevant de croyances populaires » (Brisebarre 1998 : 59).

[23]

Le nom de « sacrificateur » est traditionnellement inconnu du vocabulaire islamique.

[24]

Contrairement aux shokhatim de la cacheroute, abatteurs ayant une fonction et un statut religieux défini (Nizard 1998).

[25]

Ce que d’autres pays comme l’Allemagne n’ont pas fait, estimant que cette dérogation accordée aux juifs pour la cacheroute n’était pas justifiée dans le cas du halal.

[26]

« The leaders of some sections of the Islamic faith, notably the Imams of the Woking and East London mosques, have agreed that preliminary stunning does not invalidate the carcase as lawful food […] » [Certains des dirigeants de la foi islamique, notamment les imams de la mosquée Woking et de l’Est de Londres, ont convenu qu’un assommage ne prive pas la carcasse de sa qualité de nourriture licite] (Slaughter of animals Bill 1962 : 28).

[27]

« The jurists have agreed that a Muslim is allowed to eat meat offered by a man of the People of the Book. It is not right for him to suspect the method of their slaughtering, whether or not the name of God has been invoked at the time of slaughtering. It is not even good to make an enquiry on that matter, because the verses in the Qur’an are absolute without any restrictions (mutlaq). A considerable number of religious doctors have said that animals cut by a man of the “People of the Book” are permitted for Muslims to eat, whatever may be the method of slaughtering […] Those who do not eat their meat in Europe and USA, according to opinions held by some who are against the above-mentioned opinion, have no reason for doing so, save illusion (wahm). This opinion goes against the majority view, which allows meat cut by Christians and Jews for Muslims ». Une vue partagée à l’époque sur plusieurs continents, notamment par le théologien indien Maulana Sa’id Ahmad Akbarabadi, déjà exprimée en 1949 par le théologien égyptien Shaikh ‘Abd al-Wahlab Khallaf (1949), cité par Basheer Ahmad Masri (2007 : 144). Des savants de la lignée réformiste du xixe siècle comme Sheikh Muhammad ‘Abduh ; Sheikh Rashid Rida ; Sheikh Mahmud Shaltut et Sheikh al-Qaradawi défendent également cette position.

[28]

Le fait que l’étourdissement ralentisse la saignée est un argument récurrent des anti-étourdissement. Cependant, ce fait n’a jamais été prouvé.

[29]

Al-Kanz, Asidcom (Association de défense des consommateurs musulmans), UFCM (Union française de consommateurs musulmans).

[30]

Se joue là une guerre terminologique, l’« assommage » évoquant la violence du coup étant le terme utilisé par les anti-assomage, et l’étourdissement le terme légal et techniques d’immobilisation et d’insensibilisation utilisé par les pro-assomage mais aussi euphémisme évoquant l’endormissement.

[31]

Les sites Al-Kanz, Asidcom et tendances halal sont parmi les plus anciens de ces nouveaux groupes de consommateurs musulmans qui fustigent le « faux halal » comme ils dénoncent le « faux islam ».

[32]

Voir notre enquête pour le consortium Dialrel (www.dialrel.eu), et également l’enquête Eblex (2010).

[33]

Le 7 mai 2008, des représentants des cultes, collège de professionnels de la filière viande, d’ONG, d’experts scientifiques et techniques et des représentants des ministères de l’Agriculture et de l’Intérieur étaient réunis à huis clos pour aborder la question de l’étourdissement dans le cadre des rencontres « Animal et Société » initiées par le président de la République Nicolas Sarkozy. La fondation Bardot avait obtenu son inscription à l’agenda des rencontres, pensant que ce serait une possibilité de voir émerger un consensus autour de la position de Dalil Boubaker qui avait en 2004 explicitement signifié à l’actrice qu’il était personnellement favorable à l’étourdissement.

[34]

« KFC [Kentucky Fried Chicken] affirme que son poulet est “halal” mais ne convainc pas » (Verney-Caillat 2010).

[35]

« Des saucisses halal, suspectées de contenir du porc, au centre d’une polémique », Le Monde, 1er février 2011.

[36]

Cette caractéristique du fait alimentaire fut mise en évidence par Igor de Garine (1988) pour en expliciter les conséquences disciplinaires et méthodologiques.

[37]

Représentés aujourd’hui par le Conseil français du culte musulman (CFCM).

[38]

Certains, pourtant mis en selle par l’État français pour réguler le marché halal, continuent même de douter de leur capacité à jouer un rôle actif dans son contrôle et a fortiori dans son développement. Ainsi le recteur de la Grande Mosquée de Paris Dalil Boubaker s’exprimait au Journal de 20 h de France 2 le 22 juillet 2012 : « nous ne pourrons jamais garantir [que la viande est halal], ni par nos structures, ni par nos mosquées, nos imams, ni par nos sacrificateurs… ». Il renvoie cette responsabilité à la « communauté » : « il y a internet, toute une information de la communauté, qui va désigner la brebis galeuse ».

[39]

Comme le rapportait avec ironie et amertume une de ces élites musulmanes, « thousands of Muslim businessmen, diplomats, tourists and professional people travel to Western countries every day and stay in hotels where they eat meat supplied by Christian Butchers. Many such dignitaries are personally known to the writer as good practising Muslims […] Many of the Islamic organisations in the West are dependent for their very existence on the donation from such so-called unorthodox Muslims […] » [Des milliers d’hommes d’affaires musulmans, diplomates, touristes et professionnels voyagent dans le pays occidentaux quotidiennement et descendent dans des hôtels où ils mangent de la viande provenant de la viande provenant de boucheries du monde chrétien. L’auteur connaît bien certaines de ces personnalités et sait que ce sont des musulmans pratiquants […] Beaucoup d’organisations musulmanes du monde occidental dépendent fiancièrement des donations faites par des musulmans qualifiés de non-orthodoxes] (Masri 2007 : 109).

[40]

« À votre service » (AVS), créée en 1991 par de jeunes musulmans de Saint-Denis, proche de l’Union des jeunes musulmans et de la librairie Tawhid, auteur d’un ouvrage (AVS 2010).

[41]

Transcription de la prononciation malaisienne de l’arabe tayyibât en caractères latins.

[42]

« Halal alone won’t take you far. Food must also be “thoyyiban”, which encompasses quality. In other words, food must be nutritious and hygienic, and manufacturers must ethically deliver what a consumer wants ». Propos de Othman Mohd Yusoff, président du Nestlé Halal Committee Regulatory Affairs de Malaisie, rapportés dans une newsletter publiée par le Department of Standards Malaysia an agency under the ambit of Ministry of Science, Technology and Innovation. http://fr.scribd.com/doc/25463489/S-H-Nestle-Malaysia (consulté le 14 décembre 2012).

[43]

Au sens que lui donne Haënni (2005) d’appropriation de la pensée positive.

[44]

Voir le rapport sur les écoles coraniques en France soulignant la prédominance frériste dans la réislamisation des jeunes musulmans (Bras et al. 2010).

[45]

Depuis que les FM ont été invités par Nicolas Sarkozy alors ministre de l’Intérieur pour faire partie du CFCM instance représentative voulue par le ministre mais toujours contestée par la base (Frégosi 2008). C’est notamment la critique faite aux dirigeants de l’UOIF par les plus jeunes qui se sont extraits de cette organisation pour fonder des structures plus légères de coordination et maillent le territoire grâce à une maîtrise des NTIC (nouvelles technologies de l’information et de la communication). On lira avec intérêt le récit que fait Gilles Kepel des relations entre jeunes musulmans et Frères dans sa trilogie consacrée aux darons, aux frères et aux jeunes musulmans (2012).

[46]

Courant rigoriste se réclamant de l’orthodoxie sunnite créé par Mohammed ibn Abd el-Wahhâb vers 1745, prônant un islam ramené à sa pureté d’origine.

[47]

Entretien de 2012 avec Antoine Bonnel ex-directeur fondateur d’Algodoal, directeur du Paris Halal Expo créé en 2005.

[48]

Mohamed H. Marei donne l’exemple de la gélatine de porc que les chaféites considèrent impure quelle que soit la quantité et la forme qu’elle prend, alors que les hanafites autorisent des substances issues d’animaux prohibés si elles ont été transformées à l’échelon moléculaire en une autre substance.

[49]

Et des pays voisins de la région comme Brunei mais également l’Indonésie, la Thaïlande et même la Chine se sont lancés eux aussi dans un islamic business conquérant.

[50]

« Afin de prouver que l’islam était parfaitement compatible avec la modernité et le développement profane, il consacra une bonne partie de sa vie à élaborer sa propre école de pensée moderniste. L’un des résultats les plus méconnus de cette aventure intellectuelle fut l’invention des premières toilettes islamiques au monde, qui furent installées en 1984 dans le Putra World Trade Centre, haut lieu de la fierté de l’UMNO [United Malays National Organization] » (Noor 2001 : 107).

[51]

60 % de Malais musulmans, 26 % de Chinois majoritairement bouddhistes, de 9 % de Tamouls majoritairement hindouistes et de 9 % de chrétiens. « Malaysia is not an Islamic state, but Islam is Malaysia’s official religion, professed by over 50 % of the population. In principle, Islam’s « official» role was designated for ceremonial purposes and public occasions while the nation would remain a secular state » [La Malaisie n’est pas un État islamique, mais l’islam en est la religion officielle, pratiquée par plus de 50 % de la population. En principe, le statut officiel de l’islam lui a été attribué pour les cérémonies et manifestations publiques la nation demeurant un État laic] (Fischer 2005 : 281).

[52]

« Islamic values […] are different from Islamic rules and laws. In actual fact, Islamic values are similar to the concept of universal values of good and evil. What are regarded as good values by other religions are considered desirable in Islam too. This means that absorption of Islamic values will not destroy other values in Malaysia. » [Les valeurs de l’islam […] diffèrent de ses règles et lois. Les valeurs de l’islam sont fondamentalement semblables aux valeurs universelles de bien et mal. L’islam considère comme souhaitable ce que d’autres religions voient comme des valeurs positives. Cela veut dire que l‘assimilation de valeurs islamiques par la Malaisie n’y détruira pas d’autres valeurs existantes.] Dr Mahathir entretien de 1984, citation de Ghazali Basri dans Hamid 1998 : 152.

[53]

La plus grosse multinationale alimentaire du monde. « With an annual turnover approximating USD70 billion and more than 250,000 employees worldwide, Nestlé amassed a net profit of USD 6.07 billion in the financial year ending 2005. Interestingly, the group recorded more than USD3 billion in sales from countries where Islam is practiced, and the number is increasing » [Avec un chiffre d’affaires qui approche des 70 milliards de dollars américains, Nestlé a fait un bénéfice net de 6 milliards de dollars américains dans l’exercice financier 2005. Fait révélateur, le groupe a enregistré plus de 3 milliards de dollars américains de ventes dans les pays qui pratiquent l’islam et ce chiffre est en hausse], Malaysia’s managing director Sullivan O’Carroll, entretien accordé à The Halal Journal (2006 : 24).

Le journal américain Forbes du 16 avril 2007 écrit : « Nestlé has become the biggest food manufacturer in the halal sector, with more than $3 billion in annual sales in Islamic countries and with 75 of its 481 factories worldwide producing halal food. “Nestlé’s set the pace on halal for multinationals” » [Nestlé est devenu le plus gros producteur d’aliments halal, avec plus de 3 milliards de dollars de ventes annuelles dans les pays musulmans et 75 des 481 usines qu’il possède à travers le monde produisent aujourd’hui des aliments halal. En matière de halal, c’est Nestlé qui donne le ton dans le monde des multinationales].

[54]

« As Malaysia aspires to be a global halal hub, Nestle is able to share its expertise and global networking with the halal authorities. Through its exports of made in Malaysia halal products, Nestle has improved halal awareness in over 50 countries » (New Straits Times 2008).

[55]

« We believe in this way we are helping the local industry build up the food knowledge and good manufacturing practices including Halal issues and requirements » (The Halal Journal 2006 : 24).

Résumé

Français

La conversion de la grande distribution au halal a révélé l’existence d’un marché déjà bien structuré. En considérant le concept « halal » comme une « qualité » au sens où l’entendent les conventionnalistes, l’auteur invite à éviter l’écueil des approches « théo-logiques » de ce marché qui placent l’islam à l’origine de sa création, et tente de montrer comment les dynamiques normatives concomitantes « de marché, diasporiques et religieuses » interfèrent et se combinent pour fabriquer des produits religieux.

English

« Islamising Food »Halal Markets and Normative DynamicsThe conversion to mass distribution of halal meat has revealed the existence of an already well-structured market. By considering the « halal » concept as a « quality » in the conventional sense, the author invites us to avoid the pitfall of « theo-logical » approaches to this market, which designate Islam as its source and attempts to show how the concomitant normative dynamics of « a diasporic, religious market » interfere and combine to produce religious products.

Plan de l'article

  1. Les nourritures halal : une invention diasporique
    1. L’espace du mangeable
    2. Tabou
    3. Maintenir la séparation
  2. L’institutionnalisation du halal
    1. L’industrialisation de l’abattage halal
    2. L’invention d’un rituel industriel
    3. L’« épreuve industrielle » : la dérogation à l’étourdissement et réponse politique à la dynamique diasporique
  3. Le halal comme ressource religieuse
  4. Islam positif et halal « thoyyiban » (prospective malaisienne)
    1. L’islam « positif » post-révolutionnaire
    2. L’Islamodernisation asiatique des années 2000
    3. Développer la conscience du halal
    4. Halalisation, État et multinationale
    5. Un « tigre asiatique » certifié halal par Nestlé

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