L’homme « jeté au monde » des existentialistes est un de ces mythes constitutifs de la modernité que le décalage chronologique permet mieux maintenant de repérer comme tel. Il a fleuri dans le siècle qui vient de s’achever en se nourrissant de la montée de l’individualisme du siècle précédent, favorisé probablement, entre autres caractéristiques de la pensée scientifique de cette époque, par la confirmation expérimentale de l’atomisme en physique. L’horreur de la Shoah et son absolu non-sens n’ont fait que l’enraciner et lui donner vigueur.

Nous pouvons maintenant voir comment la Gestalt-thérapie et l’ensemble des thérapies humanistes avec elle, qui sont nées ou se sont constituées à ce mi-point du siècle, ne pouvaient qu’être influencées par cette conception pessimiste de la « condition humaine ». Mais le noyau théorique de notre discipline (théorie du Self/théorie du champ) et notre attitude pratique (posture phénoménologique) sont ils dépendants et conditionnés par ce mythe ? Pouvons-nous faire une Gestalt-thérapie plus « optimiste » ? Ou, plus radicalement encore, la Gestalt-thérapie ne peut-elle pas être envisagée comme une réponse ou une alternative à ces visions du monde mises en forme par Sartre et Heidegger ? N’était-ce pas d’ailleurs le sens de l’engagement de Paul Goodman et de son ouvrage Growing Up Absurd qui a tant marqué la jeunesse américaine des années 60 ?

Dans cet article je souhaite simplement montrer comment l’existentialisme nous influence en nous entraînant vers une conception pessimiste de la vie humaine et proposer sa remise en question à partir de deux éléments principaux : l’exposé de la polarité « nous/je » et l’examen du « vivre » que j’oppose, en compagnie du philosophe et sinologue François Jullien, à « exister ».

Les postures et les concepts abordés sont évidemment dans des rapports complexes, parfois circulaires, que le mode discursif ne peut rendre convenablement. Dans l’impossibilité de développer simultanément les différents aspects de cette réflexion, j’ai dû choisir un ordre à mon exposé. Je prie donc le lecteur de me suivre patiemment et de m’excuser des renvois inévitables qui émaillent ce travail.

Les existentialistes, comme tous les philosophes occidentaux, boivent à la source grecque et empruntent à Descartes quelque chose de ce moment à l’origine de la philosophie moderne où, cloîtré dans son poêle, le philosophe a tenté par le doute et la réflexion de rejoindre l’évidence du monde. Ce mouvement, nous pourrions le caractériser en disant que la pensée, dans ce temps de la visée même de son objet, se détache d’abord de lui pour tenter de le retrouver. Evidemment, ce que l’on trouve à ce jeu, c’est d’abord l’écart et la séparation entre le penseur et le monde. Et la vérité ou l’absolu ou quoi que ce soit qui résorberait cet écart rentre à son tour dans cette machine conceptuelle à produire la séparation.

La philosophie existentialiste, en allant au bout du dualisme dont l’occident était porteur, illustre au fond cette manière d’engager la pensée. Le penseur (qui ne se sait pas encore existentialiste au moment où il s’engage), dans sa recherche d’une garantie ou d’un absolu pouvant combler l’écart entre soi et monde, refuse toute solution en provenance d’une quelconque extériorité, puisque le seul appui et la seule réalité reconnus résident en l’existence humaine, comme toute solution d’ordre relativiste. A cette dernière solution en effet il est difficile de se résoudre car elle dévaloriserait d’entrée la garantie recherchée : elle ne pourrait accorder à notre penseur que relativité et sub-jectivité totales des valeurs, des vérités, des opinions ainsi que circularité des points de départ possibles… L’absolu recherché, ne pouvant provenir de la transcendance ni se réduire au contingent, devient introuvable. La position du philosophe existentiel est alors très inconfortable : si la recherche d’un fondement n’est pas abandonnée, elle devient tragique et le chercheur devient un orphelin « cosmique », soi et monde à jamais séparés, tandis que s’il se résigne, il ne peut rien faire de plus que constater sans remède possible l’écart dans lequel il est, c’est à dire tous les écarts dans lesquels, souvent à son insu, sa manière de penser le met. C’est là, dans ce moment où il se met à considérer cet écart, ce « jeté là », comme un donné de la condition humaine que notre penseur devient existentialiste…

Exacerber la tension résidant entre la recherche et les exigences qui la rendent impossible produit le vertige et fait monter l’angoisse… Le seul baume que ces philosophies accordent à leurs zélateurs c’est l’héroïsme de leur posture qui consiste à tenter d’assumer cet écart et cette angoisse…

Ce processus ressemble typiquement à la névrose dans laquelle le sens de soi est exacerbé et retenu de manière chronique ; le monde apparaît comme étranger, la symbiose organisme/environnement semble perdue, la frontière-contact s’est rigidifiée. Le prototype de l’existentialiste c’est le Sisyphe de Camus, roulant solitairement, indéfiniment et absurdement son rocher. Héroïsme, solitude, angoisse sont ses traits caractéristiques.

Les principales contraintes existentielles répertoriées par Salathé, sont au nombre de cinq :

Je ne veux pas nier l’existence des difficultés que ces contraintes désignent mais simplement les lier à des expériences particulières et à un mode singulier d’éprouver l’existence, mode qui n’est qu’un des modes possibles sur lequel nous pouvons goûter (ou souffrir de) la vie. L’absurde et la solitude sont profondément liés. Un deuil, par exemple, peut nous plonger dans un gouffre émotionnel terrible et nous faire adhérer à l’absurdité existentielle. Dans une telle situation nous sommes typiquement complètement démunis, désemparés, nous sentant définitivement seuls à porter une souffrance pourtant insupportable. Lorsque l’environnement offre un support insuffisant ou inadéquat, ces moments d’épreuve accentuent le sentiment d’esseulement. Prendre cet éprouvé comme l’état fondamental de la condition humaine alors qu’il n’est que le reflet d’une perte du lien, c’est bien sûr une illusion ; l’imposer à un Autre en difficulté relève de l’abus de pouvoir.

En disant cela je veux affirmer simplement que l’absence de soutien dans les moments les plus difficiles de la vie est d’abord un phénomène culturel et qu’il n’est pas utile de l’hypostasier en en faisant un incontournable de la condition humaine. Et plus encore : c’est cette absence de soutien (parce que, pour diverses raisons, à la fois culturelles mais aussi tenant aux histoires des protagonistes, le lien du client avec son entourage est problématique, défaillant voire absent) qui est au fondement de la plupart des difficultés dites « psychiques ». Je pense en particulier au travail de Gordon Wheeler ( 2000) qui démontre de manière très convaincante et de façon très sensible l’effet fondamental du manque de soutien dans la construction des névroses. La psychopathologie est d’abord la pathologie du lien.

En tant que thérapeute en particulier il me paraît qu’il vaut mieux travailler à permettre le lien, à le rechercher et à l’entretenir quand il est défaillant que de mesurer la maturité du client à son degré d’acceptation de sa solitude.

Ainsi est-elle dite tout d’abord « libre » et tenue par toutes les autres pour responsable de sa trajectoire, puisque c’est elle seule qui la parcourt. Quand celle-ci perçoit son mouvement brownien, quand elle se rend compte du caractère aléatoire et erratique de son mouvement, elle s’inquiète alors légitimement du sens de sa vie, de la destinée qu’elle devrait se donner puisque sa destination lui incombe; elle se trouve face à l’absurdité d’accomplir et de porter un tel devoir dans une telle situation où tous les horizons se valent… Elle doit se doter elle-même de ses propres valeurs, sans rien d’autre qu’elle-même pour les fonder. Lourde tâche ! De plus cette particule est douloureusement intelligente ; elle réfléchit, se prend pour objet de sa réflexion : elle sait qu’elle disparaîtra, que sa durée de vie est finie… Tout ceci commence à ressembler à une farce cruelle !

Voilà qu’elle se sait seule et se croit à jamais destinée à passer sa brève existence à croiser les autres ou, mieux ou pire, à s’entrechoquer avec elles. Pour toujours elle sera porteuse de ces questions, de ce devoir d’être, sans que le cosmos (ou le chaos) où elle se meut ni aucune autre particule ne lui porte valablement jamais de réponse ni ne lui permette de poser son fardeau. Irrémédiablement seule, elle se sait limitée, petite, trop petite pour répondre à la question de son existence dans l’univers, dotée d’une durée de vie si courte pour un monde si vaste, qu’elle en est finalement confondue et presque anéantie.

Il y a des versions plus raffinées du modèle de la particule, qui tentent en particulier de la rendre moins « compacte », d’ouvrir son « être ». La solution – le tour de passe-passe ?– consiste à considérer que l’être de la particule « est » son espace de possible et de devenir; elle n’est rien d’autre que cet « ouvert » fondamental. Puisque l’homme « ex-iste », c’est qu’il se tient « hors de », hors de lui-même bien sûr, et l’homme est alors un « être-là » essentiellement « ouvert », ouvert à tout mais d’abord au futur, à ses projets pour lui-même en quelque sorte, et, au fond et finalement, surtout à la mort, sa propre mort. La particule s’est réduite à un foyer d’ouverture, un « Dasein » dit Heidegger, organisé et pro-voqué par son inexistence annoncée.

L’intérêt de cette solution c’est la diminution de la consistance de la particule : elle n’a pas d’en-soi, de matière ou de « sub-stance » propre (de sub-stare, ce qui se tient dessous). Mais c’est au prix d’une abstraction qui éloigne ce modèle du monde commun des « particules » et va de pair avec un relatif désintérêt (qui semblait être aussi celui de son auteur) envers ce qui constitue cependant l’essentiel de la vie de ces « êtres », à savoir les interactions qu’ils ont entre eux… En effet l’élucidation de la structure de « l’exister », chez Heidegger, se fonde sur une conception de la temporalité basée sur l’« a-venir » (cf. l’incessante fuite en avant du Dasein comme projet et souci) et elle ignore le vivre (en particulier le vivre ensemble), mais nous y reviendrons.

Or, les dispositions de l’époque actuelle contrarient cette nécessité de la disposition d’une perspective pour notre héros. Dans un essai qui ne se départit pas de notre conception commune du temps (nous nous en apercevrons plus avant) Zaki Laïdi ( 2000) nous montre que « l’homme fait aujourd’hui l’expérience d’une nouvelle condition temporelle : celle de l’hommeprésent. Un homme qui aurait décidé d’immoler l’avenir au bénéfice du seul présent. »

Parce que le bonheur disparaît même de l’avenir, que le futur ainsi s’évanouit, mais non les soucis, l’homme d’aujourd’hui se trouve coincé dans un cadre culturel que l’on pourrait appeler un existentialisme radical. Il vit en permanence comme un pilote de course, les yeux rivés sur le compte-tours, sans plus guère de présence sensible à lui-même, à la duration (le fait de durer) de ses sensations, à la présence du/au monde. On s’étonne qu’il respire encore. La montée de « l’urgence » que l’existentialisme a accompagnée voire favorisée, fait rapetisser à la manière d’une peau de chagrin la plage de vie où le héros existentialiste pouvait naguère prétendre encore persévérer à être. La possibilité même de l’héroïsme comme réponse à l’angoisse en est réduite d’autant. Cet existentialisme par compression de la frontièrecontact, si peu propice à la gustation du monde et à la jouissance, n’est décidément pas une solution…

Mais je veux dire plus : ces deux aspects se conditionnent, se créent l’un l’autre. Mettre l’un en figure c’est mettre l’autre en fond. L’un trouve en l’autre sa raison d’apparaître; ce principe de la figure/fond qui nous est familier c’est le principe même du Yin/Yang au cœur de la pensée taoïste depuis 2500 ans. C’est ce que la philosophie et la logique occidentales ne peuvent accepter : énoncer « je suis » (manifester un être différencié) c’est simultanément mettre/rejeter en fond l’indifférencié d’où je proviens. C’est aussi pourquoi ce fond sur lequel surgit l’être est un impensable pour l’être. Le nommer même c’est déjà le manquer… Mais nous reviendrons dans un autre article sur la pensée chinoise.

De manière plus pragmatique, dans l’expérience que nous pouvons faire du « je » nous constatons qu’il se trouve toujours un autre, que ce soit un alter ego ou un objet, animé ou non, du monde sensible. Il ne m’est pas possible de faire l’expérience d’un « je » « pur », sans lien (de pensée, de désir ou de jugement) d’aucune sorte avec un quelconque objet autre que moi. Nous ne pouvons nous passer de liens avec nos semblables. Il n’est pour nous aucune possibilité d’échapper au fait que, dès avant notre naissance, nous avons été baignés dans un ensemble relationnel extrêmement vaste, au travers même de notre mère puis de notre famille. Au travers des croyances, savoirs et objets utilisés, c’est dans toute la culture de notre société humaine que nous avons été conçus et élevés. Nous sommes ainsi le produit de relations multiples qui, par ricochet, concernent pratiquement l’ensemble de l’humanité.

Il nous semble qu’en vérité le « nous », de ce point de vue, est plus essentiel que le « je ». Peut-être même le « nous » est-il premier dans notre expérience.

Ce « nous » n’est pas une collection de « je » distincts et qui garderaient vives toutes leurs spécificités dans l’opération qui nous noue ensemble. « toi » et « moi », quand nous sommes ensemble, sommes autre chose que le rassemblement de deux individus. C’est une manière d’être au monde à deux. Et cette « confluence » n’abolit pas le « je » mais semble bien, au contraire, être le soubassement de son apparition. Quand nous sommes ensemble et que nous devons agir ensemble, la figure émerge du « nous » et non pas de l’un, isolé, de nous. Si nous acceptons pleinement la réalité du « nous » que nous formons, toute situation où nous sommes impliqués est spontanément envisagée, par « chacun de nous », sous l’angle du « nous ». A contrario du sens commun, j’aurai plutôt tendance à soutenir, et la formulation suivante m’a été proposée par Aline Dagut, que le « je » est plutôt ce qui peut « nous » séparer. Dans notre culture cela finit toujours par arriver au cours de notre existence… Quand la séparation dure trop, quand elle est éprouvée trop tôt et de manière trop irrémédiable au cours du développement elle nous fait entrer dans le domaine du tragique existentiel.

Réciproquement l’expérience du « nous » est inséparable de celle du « je ». Un « nous » sans « je » capable de s’en dissocier, d’apporter au collectif une différence, correspond à ce que nous appelons l’abandon du sens critique et permet l’apparition des phénomènes de transe collective. C’est dans cette direction d’un « nous » hégémonique que ce sont orientées les sociétés fascistes de notre histoire. Inversement, dans les sociétés atomisées comme le deviennent nos démocraties contemporaines c’est l’isolement « existentiel » qui prévaut et son cortège de problèmes (comportements suicidaires ou à risque, solitude des jeunes et des vieux, maisons de retraite devenant des mouroirs, perte des valeurs, etc.).

En réalité l’expérience du « nous » ne supprime pas la sensation et l’expérience du « je », elle la diminue temporairement jusqu’à ce que le besoin de l’échange nécessite de réactiver ce « je » pour exhiber un avis, une humeur, une opinion, c’est à dire une différence. Ce « je » à son tour s’estompe dans l’examen ou la dégustation collective de la nouveauté introduite au profit du « nous »…

Je pense que cette polarité « nous/je » se différencie au travers des expériences vécues et se déploie au travers du développement, du bébé (voire de l’embryon) à l’adulte et probablement jusqu’à la mort. Et j’affirme simultanément qu’il n’y a pas de « je » sans « nous », que le « nous » forme le fond (non pas LE fond, mais un fond possible) de toute apparition de « je ». Réciproquement il y a toujours un « nous » quand se présente un « je »…

Si l’on accepte ce point de vue dans lequel le « je » ne peut s’éprouver radicalement seul que dans le « refoulement » de l’aspect communautaire, la solitude existentielle n’est en quelque sorte que l’extrémité, paroxystique, de la polarité « nous/je ». Sous cet angle l’existentialisme dans sa prétention à l’universel n’a alors tout simplement plus de fondement. On ne peut plus être existentialiste que temporairement, provisoirement et de manière subjective. Les contraintes existentielles ne sont plus des incontournables de la condition humaine universelle mais des éprouvés liés à un mode expérientiel particulier dans lequel le « nous », le sentiment d’appartenir à une communauté, est, pour diverses raisons, diminué ou perdu.

Par ailleurs, je suis réticent à l’idée que la relation à l’autre soit conçue comme bimodale (c’est-à-dire ou bien sur le mode du Tu ou bien sur le mode du Cela). Je préfère pour ma part penser en terme de figure/fond, scène sur laquelle le Je et le Nous (ou encore Je et Monde, sous la forme de l’objet de mon attention) apparaissent tour à tour, s’appelant et se faisant disparaître l’un l’autre, ainsi qu’en terme de polarité ou de continuum entre deux pôles.

Considérer la polarité du « nous/je » permet aussi de contourner quelques difficultés théoriques. Quand nous cherchons à définir le champ dont nous parlons en Gestalt-thérapie, les avis divergent. Pour certains le champ est ce qui est « entre » le thérapeute et son client, à la fois ce qui les sépare et ce qui les rapproche mais qui se resserre parfois à l’expérience commune qu’ils peuvent partager ; c’est ce que j’appellerai le champ 1. Pour d’autres, qui restent au plus près de l’approche objectivante des auteurs de Gestalt therapy, le champ est d’abord le monde du client, c’est-à-dire la perception et l’évaluation qu’il fait de son environnement (interne et externe). Le champ est alors un concept qui s’applique à l’Autre et à sa relation avec son environnement ; c’est le champ 2.

Si l’on considère que les moments véritablement thérapeutiques sont ceux dans lesquels la relation est réelle, c’est-à-dire les moments où les rôles thérapeute/client sont provisoirement effacés ou suspendus et où se déploie la sensation guérissante d’être dans un contacter mutuel sans restriction, alors ce qui compte c’est la nature du champ 1. Pris dans le champ 1, nous sommes dans le pôle « Nous ». En revanche, en tant que thérapeutes nous pouvons, bien sûr, toujours nous extraire du champ 1 dans lequel s’effectue la thérapie et nous installer dans la perspective du champ 2 pour pouvoir représenter commodément ce qui se passe ou s’est passé pour le client. Dans ce regard sur l’autre nous sommes alors dans le pôle « Je ». Les deux perspectives ont leur validité : pour la première le champ est le lieu de l’expérience, tandis que pour la seconde il se propose comme la possibilité d’objectiver et de théoriser.

Remarquons au passage que, dans ces conditions, chercher à savoir laquelle de ces deux conceptions du champ est la vraie, ou bien encore qu’est-ce que le champ en vérité, revient à tenter de nier un des pôles de notre expérience (« nous/je ») en réempruntant la modalité du penser qui conduit à l’impasse existentielle que j’ai décrite plus haut…

On peut lire cet écart dans les traces laissées par l’attente d’un Messie ou d’une Résurrection; l’écart est alors entre l’homme et lui-même (le Messie est l’Homme véritable) ou entre l’homme et sa vie (la vraie Vie est dans l’Au-delà). On peut évidemment la trouver dans le legs des religions révélées, entre la créature et le créateur et, après Descartes, entre le sujet et l’objet.

On peut aussi lire cet écart dans l’individualisme et l’existentialisme, c’est-à-dire entre l’homme et ses partenaires sociaux, l’homme et le monde.

On peut le lire encore dans notre conception de la temporalité, de manière plus diffuse et plus fondamentale parce qu’il s’agit d’un aspect de notre expérience peu questionné autour duquel les principaux concepts du paradigme occidental moderne se sont mis en forme. La tripartition passé, présent, futur, l’existence d’un temps homogène, l’instant comme un incommensurable, un irréel qui, parce qu’il est sans durée, à peine advenu est déjà passé, tout cela nous pousse à concevoir une « fuite » du temps (et de l’« être » par conséquent) que seule une éternité (une immobilité, une transcendance) pourrait sauver… Nous lirons là l’écart entre l’homme et le moment qu’il vit.

C’est contre tous ces écarts, vécus comme autant d’aliénations, et où viennent se prendre et s’incruster les difficultés et les souffrances de nos histoires personnelles que nous luttons confusément. Ce qui nous amène à répondre positivement à notre question introductive : la thérapie apparaît bien comme un moyen de « correction » à l’échelle individuelle de la pathologie générée par le cadre culturel collectif. Mais quelles sont les conditions de possibilités de la thérapie envisagée sous cet angle ? Comment s’extraire de ce qui semble normal (la solitude existentielle, la finitude, l’absurde… ) ou tout au moins le questionner valablement ? Comment le thérapeute peut-il accompagner son client hors de ces lieux communs de la souffrance existentielle s’il ne dispose d’aucune autre perspective ?

Retournons-nous sur nous-mêmes. Avons-nous le sentiment ou une notion sensible d’un commencement à notre vie ? Pouvons-nous reconnaître un moment où nous nous serions dits : « voici, c’est maintenant le début de ma vie ? ».

Réciproquement pouvons-nous sérieusement envisager, de l’intérieur de notre vie, que celle-ci cesse ? En réalité nous sommes irrémédiablement liés à la vie, notre conscience est un phénomène émergent, une propriété du champ organisme/environnement ou encore une modalité du vivre qui appartient comme tel au « fond de la vie », selon l’expression de Bin Kimura, et dont elle ne peut s’abstraire que de manière fictive. Dans le chapitre central de son livre [(1)], intitulé « Vivre au présent », Jullien écrit ainsi : « Vivre est sans extrémités assignables, début et fin, et si « dates » il y a (data), celles-ci lui sont seulement « données » du dehors. Autrement dit, vivre, en soi, est sans bords : à aucune échelle, vivre ne se vit comme un trajet – d’ici à là ; vivre en soi est sans bornes : même à ses extrêmes, la naissance et la mort n’en sont pas. » (souligné par l’auteur de l’article).

C’est qu’au fond nous sommes conjugués par ce verbe vivre et qu’il faut clairement marquer la distinction entre « vivre » et « une vie ». Cette dernière en effet, en étant considérée du dehors, peut bien présenter alors une extension temporelle, se dérouler de la naissance à la mort et se définir ainsi par deux dates.

Par contre, si nous l’examinons de l’intérieur, nous ne pouvons échapper au « vivre » : il n’y a pour nous pas de recul ni d’autre lieu possible et vivre ne peut faire l’objet d’aucune distension. Vivre est un immédiat qui ne s’effectue pas « entre » un début et une fin, un moment et un autre, « [… ] « vivre » étant ce vis-à-vis de quoi nous avons le moins de pouvoir réfléchissant, et même vis à vis de quoi notre distance réflexive est nulle. [… ] Vivre est sans fond d’aucun côté. Ce qui revient à reconnaître que, si une vie, telle qu’on la raconte, ou ma vie, après ma mort, est de l’ordre du distensionnel, donc est extensionnelle aussi, vivre en soi est transitionnel. »

Les Grecs, Aristote en particulier, avaient déjà pris le parti du distensionnel de la temporalité et attaché le temps au mouvement et sa mesure à une distance. La mesure du temps, comme celle du mouvement, impose de s’en extraire, d’en figer arbitrairement deux figures particulières dont on mesurera l’écart. Le distensionnel, nous dit Jullien, « relève d’un point de vue transcendant, le « mesurant » (celui qu’on porte sur « une vie », comme on le porte sur le mouvement) ; tandis que le transitionnel est le mode immanent. « Vivre », en conséquence, ne s’entendrait pas sous l’horizon du Temps ; en introduisant une distension, formant intervalle, le « temps », jusque dans son présent, demeurerait inéluctablement en surplomb par rapport à la vie. »

Et ce parti pris antique n’est pas sans incidence. S’il est ce qui pourra donner naissance à la science, il est aussi, conjointement à la pensée de l’être qui naît en Grèce, au point de départ de notre impasse. Car désormais il faudra accorder ce temps « transcendant » à la pensée de l’être, résoudre le problème d’un être qui dure dans un temps qui fuit… En effet, l’être n’a de réalité qu’au présent, puisque l’avenir n’est pas encore et que le passé n’est plus, mais, et nous voici coincés, le présent n’a pas d’étendue… Or, à l’évidence, le temps se mesure et la durée fait partie de notre expérience… La solution, pour Augustin, consistera à attribuer la distension à notre esprit (plus précisément à « l’attention »), mettant ainsi en figure une notion encore largement inconnue de la philosophie mais qui orientera son cours ultérieur : celle du Moi-sujet.

Ainsi, pour Augustin, « le présent du passé est la « mémoire », le présent du présent est l’« intuition avec », le présent de l’avenir est l’« attente » (memoria, contuitus, exspectatio). Ou, dans l’ordre inverse, l’esprit attend – il est attentif à – il se souvient (expectat, attendit, meminit). Parce qu’il reste pris dans la pensée de l’être, qu’il ne sort pas, non plus, de la séparation tranchée des trois temps de la conjugaison ; passé/présent/futur, celle que « nous avons apprise étant enfants » et que « nous enseignons nous-mêmes aux enfants », bref, tenu qu’il est à la fois par la grammaire et l’ontologie, Augustin ne peut localiser la mesure de la durée – la seule question qu’on ne peut, reconnaît-il, remettre en question : quamdiu ? – dans ce qui serait le déroulement des processus ; c’est pourquoi il est conduit à subjectiviser le temps [… ] »

Le présent de la vie, le présent du processus vécu, celui qui possède une épaisseur, n’apparaît plus alors que comme moyen de « transvaser le futur dans le passé ». Tout se tient : le présent vivant du processus en cours est alors perdu au profit d’une importance accrue du sujet et d’une nécessité supplémentaire de la présence de Dieu, à la fois garant de l’âme et porteur d’un présent total et immobile : l’éternité.

Loin de pouvoir sortir de cette course en avant, Heidegger, en réalité, la pousse au bout, en particulier dans Etre et Temps où il déploie les implications de cette distension temporelle et la relie de manière définitive à la question de l’Etre et à l’écart ou incomplétude de l’existant humain dont nous avons parlé.

Et François Jullien précise encore plus loin : « Même si ce « finir » (de la mort) n’est pas pour Heidegger d’« être à la fin », comme il le précise pour se séparer de la conception courante du temps, mais celui d’un être vers la fin, sa fin étant une manière d’être que le Dasein assume sitôt qu’il naît, il n’empêche que, sil’existant est porté à se rapporter déjà à sa fin, c’est qu’est privilégiée en lui, comme constitutive de son « existence », la fonction d’anticiper. »

De manière très conséquente, la « disposition » de l’étant humain est alors fondamentalement le souci. « Ou, pour reprendre les termes mêmes de Heidegger, l’explicitation du sens ontologique de l’être du Dasein comme temporalité conduit à la détermination du sens existentiel de la structure du Dasein comme « souci ». Structure unitaire, en même temps qu’« entière », d’où se déduisent à leur tour les diverses déterminations de l’existence : c’est cette structure du souci qu’explicite l’être projeté « en avant de soi »; c’est elle qui constitue son pouvoir être « soi-même » propre ; c’est sur elle, enfin, que se fonde la pleine ouverture de son « là » : l’être au monde, caractérisé par la préoccupation (Besorgen), est en son fond, c’est à dire originairement, souci (Sorge). Celui-ci est antérieur en nous au vouloir, au souhait, à l’impulsion, au penchant ; et la conscience morale se manifeste elle-même comme un « appel » du souci. »

Nous commençons alors à saisir comment Heidegger est le continuateur de la logique grecque et comment il « ontologise » la distension temporelle pour en faire un essentiel de l’étant humain : avec lui cette distension est distension de l’être-là, Dasein, toujours pro-jeté en avant de lui-même, pris en tenaille entre un présent « inexistant » et un a-venir toujours à accomplir.

Remarquons aussi que pour Heidegger, et dans le même moment, le « nous-on » est tenu pour une perte de soi dont il faut s’échapper. Ce faisant on ne s’étonnera guère de se retrouver « esseulé » ; pour le philosophe en effet, « l’étrangeté, si dissimulée qu’elle soit dans la vie quotidienne, est le genre fondamental de l’être au monde… ». En réalité c’est toujours cette distension ou cet écart qui est décrit et exhaussé sur le plan ontologique au lieu d’être réduit. « Car, quand il est dit que l’existant caractérisé par l’être-là est « en vue de son propre pouvoir être », les deux comptent également : le pouvoir être et le propre. D’une part, en effet, c’est à partir de la notion d’un pouvoir être, et de la projection qu’elle sous-entend, que se comprend la possibilité d’un « sens » de l’étant. Si projeter est s’ouvrir des possibilités, c’est bien projeté qu’il est « sur son horizon de projection » que « nous disons » – dit Heidegger – que « l’étant a sens » (Sinn hat) [… ] D’autre part, il faut entendre pleinement ce « son » du pouvoir être, c’est à dire dans toute sa portée solipsiste : ce pouvoir être propre (authentique) appelé à s’extraire de la perte dans le « nous-on » est un soi-même en vue duquel interpelle la conscience morale à partir de la « déréliction » : l’existant s’y découvre « abandonné à soi » ; dans son « là », le Dasein s’éprouve, non pas incité (selon le moment), mais originairement « esseulé »[… ] »

Tout se trouve ainsi rassemblé très logiquement dans la structure du Dasein conçu comme explicitation ontologique de la temporalité, mais d’une conception de la temporalité fondée, depuis les grecs, sur la distension et la disjonction : le Souci, la Solitude et, finalement, une vie toujours à venir, toujours reportée, jamais pleinement vivable.

Vivre consiste donc à coïncider avec chaque moment particulier, non parce qu’il passe mais parce qu’il n’est d’autre moyen de le goûter. Vivre ainsi c’est adhérer aux variations du moment, la vie étant dans la transition ininterrompue d’un moment à un autre. Selon ce point de vue et reprenant à notre compte la belle formule de Montaigne, notre seule tâche, « notre grand et glorieux chef d’œuvre, c’est vivre à propos ».

Montaigne, ce sage par qui débute l’époque moderne, nous ramène en effet à l’évidence vécue et balaie d’une phrase notre croyance dans l’inéluctable de la souffrance existentielle : « Je n’ai rien fait d’aujourd’hui. – Quoi, avez-vous pas vécu ? » « Ce « Je n’ai rien fait d’aujourd’hui » que nous fait dire Montaigne, dit l’inquiétude devant le « temps », le temps « passant », sans que « rien », dans ce laps de temps, n’y fasse suffisamment événement, et qui est donc insuffisamment occupé, dans lequel je n’ai pas assez « existé » ; il dit le regret d’un temps destiné à passer, d’un temps « perdu ». Or, l’interrogation par laquelle interrompt Montaigne, en recentrant sur le vivre : Avez-vous pas vécu ?, bouscule d’un coup la perspective impliquée, laissant entendre que vivre, ne se rapportant à rien d’autre, ni ne se mesurant à rien, ne se laisse traverser par aucune finalité, pas même intrinsèque ».

En finir avec l’écart c’est s’immerger dans la vie, la goûter et la penser du dedans d’elle. Tel est le sens de la sagesse de Montaigne. C’est à vivre à propos qu’il nous invite, c’est-à-dire ouverts au moment et disponibles aux opportunités qu’il présente.

Si nous en revenons à la définition du Self comme opérateur de la frontière-contact organisme/environnement, la restauration des fonctionnalités du Self passe nécessairement par un soutien de la part de l’environnement quand l’organisme lui-même s’éprouve en difficulté. Mais les mots n’offrent ici que des approximations. Nous savons depuis Ovsiankina et Zeigarnick qu’un moment, une gestalt, est d’autant plus prégnant que les effets qu’il produit différent de nos attentes. Ce qui explique, focalisés que nous sommes sur la réussite et le plaisir, que les déceptions soient généralement plus nombreuses et plus remarquées dans nos souvenirs que les moments de bonheur. Et la mémoire que nous en avons n’est ni un réservoir ni une trace ; c’est une manière d’agir et de comprendre. La mémoire est une intégration du processus de contact par inscription dans le processus de contact lui-même, sous forme de schémas sensorimoteurs et de scénarios explicatifs. Le Self, en tant qu’opérateur, est essentiellement le fruit de sa propre histoire et bien sûr de ses « échecs ». D’où procède en particulier la difficulté du changement et la nécessité, pour le thérapeute, de trouver à désamorcer l’attitude méfiante, inquiète ou hostile du client – quel que soit le mode sur lequel elle s’exprime – envers l’environnement (c’est-à-dire d’abord envers le thérapeute lui-même) pour rendre le client à sa propre disponibilité.

Le rôle du cadre thérapeutique doit donc être, sur le fond, celui d’un accueil inconditionnel du client. Ce qui n’interdit évidemment pas au thérapeute de réagir aux situations qui émergent dans ce cadre, y compris par la fermeté quand elle s’avère nécessaire. Toutefois l’objectif devrait toujours rester celui de permettre au client d’éprouver et d’exprimer ce qui, dans d’autres contextes, reste inavouable ou inexprimable. Il s’agit de détendre la relation méfiante qu’entretient le client avec tout ou partie de son environnement, de lui permettre de s’ouvrir aux émotions qu’il porte ou étouffe. Et de laisser vivre les mouvements d’expression qui, ailleurs, sont perçus comme impossibles ou dangereux. En d’autres termes, plus analytiques, cela consiste à accueillir complètement le transfert pour que, dans ce mouvement, il se dissolve.

Le thérapeute doit donc soutenir les états émotionnels du client et encourager ce dernier à les accueillir. C’est fondamentalement d’une invitation à vivre qu’il s’agit. Invitation, et d’aucune manière « injonction », faite par le thérapeute au client et que le discours à lui seul ne peut véhiculer et faire passer. Il est nécessaire que les autres dimensions de la relation soient en cohérence. Le thérapeute doit donc être sincère et compassionnel et accepter une véritable rencontre humaine avec celui qui est son client; ce qui implique de la part du thérapeute qu’il s’autorise lui-même à vivre dans la relation qu’il propose.

En faisant de l’écart de l’homme d’avec le monde et de l’homme d’avec lui-même une vérité d’ordre ontologique (un « existential »), l’existentialisme normalise en effet la névrose de l’homme moderne, banalise la prééminence du « Je » au détriment du « Nous » et contribue à générer la solitude existentielle, l’angoisse du temps qui fuit et de la mort inéluctable. C’est d’ailleurs cette vision pessimiste que partage encore largement la psychanalyse européenne mais que contredit en particulier un élément essentiel de la théorie du Self, à savoir l’unité organisme/environnement. C’est cette vision qui infuse discrètement nos vies jusque parfois dans les moindres détails. C’est quotidiennement, dans ma famille, dans ma pratique des arts taoïstes, dans mon cabinet que je suis confronté à la prégnance de cette pensée « existentialo-individualiste » (je suis conscient de la redondance de l’expression) et des souffrances qu’elle contribue à ancrer. Et bien évidemment j’écris d’abord cet article par la nécessité où je suis de continuer à me dégager de l’impasse où elle me met…

En nous éveillant à la dramatique étrangeté de la posture existentielle nous apercevons simultanément comment un autre point de vue – une véritable « disposition » à vivre – est possible. En y adjoignant la prise en compte phénoménologique de l’expérience du « nous », un monde se dessine, qui nous invite et qu’il nous revient d’habiter, où la Gestalt peut épanouir son potentiel non dualiste qui est, je le crois profondément, sa fonction thérapeutique.