Prenons un exemple. Le fait de retenir consciemment une émotion ou un désir est pour toute personne un tant soit peu mature un ressenti direct et simple : un expérience première. Cependant à certains moments c’est sans nous en rendre compte que nous bloquons l’expression de nos émotions ou de nos désirs : en termes gestaltistes, nous rétrofléchissons. Plus tard nous nous apercevons – aha ! – que nous avons fait cela : la rétroflexion est mise au jour. Si nous sommes habitués au travail sur nous-mêmes, cette expérience de rétroflexion dénouée rejoint celles que nous en avons déjà faites auparavant : il s’agit du même ressenti direct et simple – de la même expérience première – de libération d’énergies bloquées. Elle est partageable avec d’autres engagés eux aussi dans un travail sur eux-mêmes, et peut donc donner matière avec eux à une élaboration théorique, sur le processus de la rétroflexion notamment.

Mais pour des personnes non familiarisées avec ce genre de prise de conscience, notre expérience restera un récit abstrait, une idée purement mentale, et ne leur servira en pratique à rien sauf peut-être à rétrofléchir encore plus si elles y sont déjà enclines. Notons bien que l’expérience première est la rétroflexion défaite, pas la rétroflexion elle-même qu’on n’aperçoit justement qu’après coup : c’est une élaboration intellectuelle seconde à une expérience première. C’est ainsi que naît et se construit toute théorie.

Autre exemple, sur lequel je reviendrai plus loin : la notion de réduction phénoménologique peut avoir l’intérêt « faible », peu substantiel – pas vraiment rattachable à quelque chose de ressenti intérieurement – de me donner la possibilité de citer et commenter la pensée de Hegel, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, ou Jacques Blaize, à ce sujet : il ne s’agira que d’une élaboration abstraite, même pas seconde. Elle aura par contre un sens « fort » si elle se relie pour moi à une expérience directe, intime, qui touche aux fondements de ma relation avec moi-même et avec le monde. Et le sens sera encore plus « fort » si je peux aussi reconnaître chez d’autres ou communiquer à d’autres cette expérience, c’est là qu’il s’agira d’une expérience première partageable.

Je crois donc qu’un repère théorique n’est intéressant que s’il sert à créer du lien, ou à en ouvrir la possibilité, et pour cela il doit partir d’un ressenti partagé ou, au moins, partageable moyennant une pédagogie simple. Dans la pratique, ce n’est pas toujours le cas. Certains d’entre nous, en effet, ont une culture intellectuelle qui, notamment en psychologie ou en philosophie, leur a donné une certaine aisance dans le maniement de notions théoriques fines. Le risque pour ces spécialistes est que cette expérience elle-même, manier avec aisance de telles notions, soit agréable et intense au point de devenir l’expérience première qui ne sera partagée qu’au sein d’un cercle d’initiés. Du même coup, les expériences premières plus largement partageables dont, à l’origine, ces notions sont peut-être nées, resteront à l’arrière-plan. Coupés de cet arrière-plan, les écrits ou les échanges seront alors perçus comme des débats d’experts : trop abstraits, non partageables, hors du lien.

En ce qui nous concerne nous gestaltistes, notre référence constante à l’ici-et-maintenant et au contact nous rend particulièrement vigilants par rapport à cette tentation de devenir ésotériques – donc isolés – à force de finesse, mais ne nous en exempte pas pour autant. C’est pourquoi je vais dans ce qui suit chercher à rattacher les notions de champ, de posture phénoménologique, d’« awareness », de « consciousness », et de présence, à ce que je crois en être les expériences premières suffisamment partageables avec nos étudiants ou nos collègues.

L’élaboration théorique qui prend appui sur cette expérience première est la suivante : on ne peut, sans être réducteur, partiel ou simpliste, ni concevoir ni définir l’organisme sans l’environnement ou vice-versa. Mon environnement et moi formons donc une globalité indissociable, que les gestaltistes appellent le champ organisme-environnement.

Le champ, notion non duelle, regroupe et intègre deux expériences premières courantes :

Chacune de ces deux expériences premières situe l’environnement et moi comme séparés et distincts. C’est, dans notre culture, le constat répété et banal de la dualité « dedans »« dehors » : j’existe par moi-même de mon côté, et de son côté l’environnement existe par lui-même ; entre les deux il peut y avoir des interactions. Cette conception dualiste des choses entraîne logiquement ( 1) l’a priori individualiste (je suis par moi-même) qui est si puissant en Occident, dont l’un des produits concerne tout particulièrement les thérapeutes : la théorie psychanalytique des pulsions. Et ( 2) tout aussi logiquement, la posture scientifique classique. En effet :

La posture scientifique classique, d’esprit dualiste, privilégie et cultive l’expérience première du « dehors » et met au second plan celle du « dedans » : l’environnement est vécu comme constitué de « il y a » devant lequel le « je… », différent par nature, se pose au départ en spectateur-explorateur. Cette position est quelque chose de normal dans notre culture occidentale, notamment chez les personnes, nombreuses, qui ont ne serait-ce même qu’une simple ébauche de formation scientifique. L’aliment principal de cette expérience, ce qui est en figure, c’est l’environnement – l’« autre » –, sur un fond de ressenti personnel délibérément mis à l’écart (« je crois, j’espère, je veux, je pense »).

Et la validation pratique de cette vision des choses, c’est que nous pouvons, dans ce monde perçu comme extérieur à nous, observer la matière sous ses différentes formes, apprendre d’abord comment elle se comporte, ensuite passer au stade de la technique : nous sommes devenus progressivement capables, par exemple, de comprendre le principe du levier ou de maîtriser les effets du feu, d’observer et de théoriser les effets de la pesanteur, d’utiliser ou même de concevoir une bicyclette ou un ordinateur, de peindre un mur ou de réparer un robinet qui fuit.

Je découvre aussi, dans l’environnement, d’autres organismes que moi, c’est-à-dire notamment d’autres gens, qui ont des comportements repérables que je peux rapporter à des lois du « il y a » – physiologiques, psychologiques, sociologiques – construites sur le modèle de celles que j’ai pu observer dans la matière. L’approche psychanalytique classique relève de cette posture-là.

L’approche de la phénoménologie propose sur cette question fondamentale du dedans-dehors des approfondissements théoriques fouillés ; plusieurs de nos collègues estiment qu’ils ont une très forte parenté philosophique avec notre conception gestaltiste du champ, ou même qu’ils en constituent la base théorique implicite ; je vais donc les examiner rapidement ici.

Les penseurs – notamment les trois « H » : Hegel, Husserl, Heidegger – qui ont construit et développé cette réflexion sont pour le lecteur moyen d’accès relativement difficile et, de plus, aucun d’entre eux n’était thérapeute. Ceci m’impose la prudence quand, comme je le fais ici à partir d’une sensibilité de thérapeute, j’entreprends de cerner l’expérience première auquel ce courant philosophique se réfère. Le lecteur voudra bien, par conséquent, considérer que les remarques qui suivent reflètent d’abord ce que j’ai personnellement saisi de la posture phénoménologique.

La posture phénoménologique propose une vision elle aussi non duelle : le « je » et le « monde » se constituent mutuellement dans l’« être-au-monde ». Elle a donc logiquement pour effet, comparée à la posture scientifique, de rétablir le « je… » au moins à égalité avec le « monde » et plus encore me semble-t-il, puisque, comme nous le rappelle J. Blaize (je m’appuie ici notamment sur ses écrits), « le monde extérieur n’existe que pour autant que j’en aie conscience… Le monde n’est que phénomène » ( 1).

La sensibilité phénoménologique réhabilite donc le « je… », par comparaison avec la posture scientifique, en soulignant que, de toutes façons, c’est la conscience qui est le siège de toute expérience, autrement dit c’est moi qui constitue l’entièreté du monde : organisme et environnement indissolublement ensemble. Le monde est mon expérience et donc ma représentation : sensations, ressentis de mon vécu intrapsychique, pensées, pesanteur, feu, bicyclette, robinet et autres organismes compris. C’est là, si je l’ai comprise correctement, l’expérience première proposée comme partageable par les phénoménologues.

Le spécifique de l’ouverture phénoménologique, ce n’est pas seulement de prendre conscience que c’est dans ma conscience que se constituent les phénomènes « bicyclette » ou « robinet » : c’est, en poursuivant sur cette lancée, de retrouver et d’affiner le mouvement premier de ma conscience-du-monde (et non pas rencontrant le monde, ce qui serait rester dans une dualité): mouvement premier, c’est-à-dire antérieur à tout ce qui serait un quelconque jugement (de valeur ou, surtout, d’existence) ou un quelconque appui sur le « dehors » en tant que tel. La bicyclette ou le robinet sont dans ce cas des occasions de ne plus les poser comme objets à apprécier : ils sont seulement des signes, des illustrations de ce mouvement premier – « ce que je ne peux pas économiser » ( 2), écrit Blaize – que je cherche à saisir. La méthode phénoménologique consiste donc à élaguer de ma conscience tout ce qui pourrait se rapporter à un « il y a » impersonnel dans l’environnement. C’est ce travail de dépouillement qu’on appelle la réduction phénoménologique – ou « époché » – : mettre entre parenthèses tout ce qui se formule autrement que « ceci m’apparaît » ici et maintenant : le « phénomène », dans le sens que Husserl donne à ce mot ; on pourrait aussi parler d’« expérience à l’état naissant », comme on dit d’une substance nouvelle en train d’apparaître dans un processus chimique .

Par exemple, le mot « bicyclette » – posé là dans le « il y a » – me fait d’abord penser à la mécanique délicate des vélos de ma jeunesse : je suis encore penché vers le « il y a ». M’écartant délibérément de cette voie-là qui m’éloigne de mon mouvement premier, j’arrive au ressenti jadis familier de mon plaisir physique à faire du vélo, et c’est ce ressenti corporel qui reste quand « bicyclette » est éliminé de ma conscience en tant qu’objet extérieur. La réduction phénoménologique m’oriente donc vers « plaisir physique », m’amène plus précisément à « pédaler et sentir le vent sur ma peau », puis à un souvenir qui remonte et qui contient « joie du soleil, excitation, liberté, aller quelque part »… et je sens qu’il est possible d’affiner encore.

Chez une autre personne dans ce même moment, l’époché qui suivra le mot « bicyclette » orienterait sans doute dans des chemins tout différents; ci-dessous seulement suggérés. Par exemple :

On remarque que dans ces exemples j’aboutis à des formulations sous forme de verbes de sensation ou d’action, ce qui est normal dans la mesure où sentir, réagir et agir sont les attributs premiers de toute expérience (de tout « phénomène », en termes husserliens). Remarquons aussi que la méthode phénoménologique se propose comme une méthode de prise de conscience, et non pas comme une méthode pour l’action : à ce titre les verbes auxquels elle conduit ne décrivent pas ce que je fais ou vais faire, mais ce qui s’oriente en moi dans le sens d’une inclination àressentir ou faire quelque chose, bien avant toute cristallisation en projet précis.

C’est cette disposition, si je l’ai bien comprise, que les phénoménologues appellent l’intentionnalité, la distinguant de l’intention qui est déjà un projet. L’époché a donc pour objectif, et pour résultat quand elle est menée à bien, de faire apparaître l’expérience la plus immédiate de notre conscience, la plus « pure », qu’est notre intentionnalité dans l’instant donné.

Plus concrètement, la mise entre parenthèses, la réduction phénoménologique, nous parle de ce que nous nous efforçons constamment de faire dans notre travail de thérapeutes : revenir aux ressentis, mieux encore aux mouvements premiers ; en somme, honorer l’ici et maintenant du « je » dans sa fonction de condition et source de toute conscience, et dans ce but le désemmêler le plus possible de son enveloppe de mises à distance en mode « il y a » : rationalisations, explications par le passé, par des circonstances extérieures, etc.

Je remarque par ailleurs qu’il arrive souvent, dans les débuts d’un travail gestaltiste, que notre positionnement étonne et même déroute les personnes venant d’approches plus inspirées par l’esprit de la posture scientifique, c’est-à-dire orientées vers la détection et la mise en figure des « il y a », par exemple « il y a » l’Œdipe, la castration, le Ça, l’Ombre, le Soi, etc. Sur ce point il y a donc entre ces approches et la nôtre une différence de fond, que notre théorie du champ comme la démarche phénoménologique soulignent chacune à leur manière.

Les deux approches ont en effet des visées différentes ; cultivée sans prudence, la posture phénoménologique pourrait nous conduire, nous thérapeutes, à deux difficultés :

En pratique donc : la posture phénoménologique peut être un éclairage puissant pour notre travail de thérapeutes qui vise à la réhabilitation et à la mise en figure du pôle « je » du champ par sa référence à l’intentionnalité première ; cependant, elle peut avoir un effet pervers dans une approche où la relation est centrale comme en Gestalt-thérapie : celui de mettre à distance l’expérience du « tu » et du « nous » – qui sont justement centraux dans les phases créatrices du cycle du contact – par l’effet de l’impérialisme d’une conscience personnelle certes réhabilitée, clarifiée et simplifiée, mais pouvant aussi s’installer dans une bulle tragiquement solitaire. Les phénoménologues ont réouvert l’accès au « dedans » que l’approche scientifique avait enfoui sous le « dehors » seul posé comme réel ; mais c’est à nous, thérapeutes, de mettre la main à la pâte humaine quotidienne qu’est la relation, et par exemple de sentir quand il est juste, devant l’insistance têtue du « dehors », de suspendre la suspension du jugement.

De plus, il propose sa propre définition de l’awareness, à savoir : « l’awareness, connaissance immédiate et implicite du champ ». Mais par ailleurs, dans les deux traductions françaises existantes de Gestalt therapy : celle éditée par Stanké (Montréal) en 1979, et celle éditée par l’Exprimerie (Bordeaux) en 2001 (le traducteur est JMR lui-même), le mot « awareness » n’apparaît nulle part : il est rendu en français de façons diverses, par exemple par « prise de conscience » dans certains passages de la première traduction ( 5), et par « conscience immédiate » dans la seconde( 6).

Je trouve déroutantes ces formulations multiples. Pour ma part, partant de mon ressenti personnel et du texte où JMR reprend ou commente ces rappels de PHG, il me paraît que l’expérience première partageable que décrit le mot « awareness », c’est d’avoir été présent au champ de façon souple et fluide au cours d’un épisode de contact réussi, ou si l’on préfère, quand l’ajustement créateur s’est déployé et construit sans obstacle. La proposition de JMR : connaissance immédiate et implicite du champ, souligne bien en effet ceci : si le contact s’est déroulé sans heurts, pour interagir correctement avec l’environnement je n’ai pas eu à m’interroger à son sujet, ni à l’examiner ou à l’analyser consciemment (il n’y a pas de calcul délibéré, disent Perls et Goodman) ; qu’en somme, les réponses ont suivi en temps réel les questions qui ont surgi, sans avoir besoin d’être explicitement travaillées.

L’awareness, c’est donc la relation de l’organisme à l’environnement quand l’organisme recourt à bon escient à l’ensemble des ressources disponibles en lui et hors de lui, dans une suite de réponses ajustées, créatives au sens où elles ne sont pas mécaniquement déterminées. Bref, l’awareness – la présence souple et fluide – est coexistante au contact réussi.

Quand je conduis ma voiture par exemple, les situations se succèdent l’une après l’autre : c’est tout droit et il n’y a pas d’autre voiture, j’accélère ; la route se rétrécit et il y a des virages, je ralentis, je rétrograde ; un gros camion vient en sens inverse, je serre à droite; j’ai envie de contempler le paysage, je freine et cherche où m’arrêter; j’ai froid, je remonte ma vitre, etc. Dans chacun de ces cas ma réponse aux changements du champ se fait d’elle-même, je suis présent de manière engagée et active à chaque fluctuation de la situation, il n’y a pas de blocage dans l’enchaînement des ajustements créateurs.

Il lui reste sa conscience de cette souffrance, de ce blocage.

La personne a présent à l’esprit et peut exprimer clairement – d’où la précision : conscience explicite – qu’elle ne sait pas quoi faire de plus que ce qu’elle a déjà fait, que par exemple elle s’entend mal avec son partenaire malgré tous ses efforts, que d’ailleurs ses relations affectives sont une suite d’échecs, qu’elle n’aime pas le métier qu’elle fait mais qu’elle ne peut pas en changer, qu’elle ne réussit pas à trouver du travail, qu’elle est dépressive alors qu’elle a tout pour être heureuse, etc.

Dans ces exemples la conscience explicite est passive et baignée d’un sentiment d’impuissance. C’est ce que nous rencontrons le plus souvent dans les débuts du travail thérapeutique, et que PHG (ici encore cités dans le livre de JMR, p. 88) résument en écrivant : « Lorsque l’interaction à la frontière [… ] est difficile et compliquée, il y a augmentation de la conscience [… ] Le retard - la conscience - c’est la difficulté à achever le processus ». Mais, comme JMR l’observe aussi, la conscience explicite est aussi une forme de retrait qui n’est pas forcément liée à une difficulté : elle peut aussi être simplement curieuse de l’environnement comme dans l’observation scientifique, ou attentive à la vie intérieure comme dans l’introspection, ou encore tranquillement contemplative comme dans la méditation.

Ce qui est commun à tous ces cas, et qui constitue me semble-t-il l’expérience première partageable de ce dont nous nous occupons ici, c’est que soit par impuissance, soit par choix, notre conscience peut être investie de façon claire, voire aiguë, dans un constat, sans être engagée dans un contact éventuellement modificateur du champ. En somme,

Dans la vie courante, nous évoluons sans cesse entre des situations d’awareness dominante, où nous sommes dans un contact fluide et créatif avec l’environnement, et des situations où nous interagissons peu ou pas avec l’extérieur : nous examinons ce qui se passe dans le champ et nous n’avons, dans l’instant au moins, pas les moyens ou pas le désir, ou encore il n’est même pas question, de mettre en route une interaction. Je reprends l’exemple de la voiture : tout se passe dans une continuité d’awareness tranquille, puis il y a un bruit inquiétant dans le moteur : toutes autres sollicitations du champ mises à l’arrièreplan, je m’arrête pour me mettre à l’écoute attentive, et passive pour l’instant, de ce bruit nouveau, nouvel aspect du champ dont dans ce moment je ne cherche qu’à aiguiser ma perception, sans ni vouloir ni pouvoir rien en faire. Ou, autre exemple, je découvre au détour d’un sentier de montagne un paysage grandiose, j’en suis très touché, je m’arrête devant ce « nouveau » simplement pour le contempler et m’en nourrir. Je me suis certes arrêté de marcher – là j’ai agi – mais pour l’essentiel je suis réceptif.

On voit dans cette perspective comment les « exercices d’awareness » classiquement proposés dans notre approche gestaltiste sont en réalité, comme JMR le remarque aussi, des exercices qui mettent la conscience explicite au travail en vue d’étendre l’awareness dans les interactions à venir. M’interroger, à titre d’exercice aussi bien que quand je me sens incertain ou bloqué, sur ce que je ressens en ce moment, c’est en effet faire travailler ma conscience explicite en vue de ce qui va suivre. D’ailleurs, le mot de « travail » conviendrait mal à l’awareness : elle est fluide dans le meilleur des cas mais, quand elle ne l’est pas, ce n’est pas elle qui trouve la solution : l’ouvrière appelée pour les besoins de croissance, les avancées, les retards ou les pannes de l’awareness, c’est la conscience explicite (consciousness).

Ces réflexions font apparaître une erreur couramment faite par un certain nombre de nos collègues (et je l’ai faite moi aussi) : celle d’appeler « awareness » toute conscience explicite finement aiguisée de soi-même ou de l’environnement, alors que justement l’awareness telle que PHG la définit est une conscience implicite de la situation. On l’a vu, elle n’est pas en elle-même une prise de conscience : elle est la notion qui rend compte, quand on y réfléchit après coup, de l’expérience première d’un processus de contact créateur. Dans ce qui suit, je fais une proposition qui devrait permettre, entre autres, d’éviter la confusion signalée ici.

Nous pouvons donc être présents dans un engagement actif, ou bien présents sans agir dans une réceptivité attentive. D’un côté investis dans un contact, de l’autre investis dans un constat - que ce constat soit impuissant, témoin, accueillant, curieux, observateur ou contemplatif. Dans la pratique, nous sommes le plus souvent quelque part sur le continuum qui s’étend entre ces deux extrêmes : plus ou moins activement présents à ce que nous faisons, et en même temps plus ou moins attentifs à des données « organisme » ou « environnement » qui n’appellent aucune action particulière. Dans cette situation courante le self, acteur dans l’ajustement créateur en cours, n’occupe pas tout l’espace ; l’organisme investit aussi de l’énergie ailleurs que dans le contact : dans de la mise en conscience hors engagement.

Ces réflexions m’amènent à ceci :

M. Parlett cite ensuite longuement Joseph Zinker sur ce même thème : « La présence fait allusion à cet état particulier d’être pleinement là de tout notre être, corps et âme. C’est une façon d’être, sans rien faire. La présence implique d’être ici pleinement, ouvert à toutes les possibilités… La présence du thérapeute est le « fond » sur lequel la figure d’un autre self [celui du patient] peut s’épanouir, briller, ressortir totalement et clairement… Quelquefois sont thérapeutes ceux qui, tout simplement, ont toujours eu de la présence. Ils semblent être nés ainsi. [Cependant] la plupart des gens acquièrent de la présence grâce au continuel martèlement du temps… qui leur rappelle… combien ils ont à apprendre et combien ils savent peu de choses. La présence est un état de crainte qui s’acquiert face à un univers infiniment complexe et merveilleux. » ( 7)

Malcolm Parlett et Joseph Zinker parlent donc de la présence comme expérience première centrale du thérapeute gestaltiste, mais ils ne poussent pas - dans les textes cités ici - la réflexion plus loin. Sylvie Schoch de Neuforn (SSdN) par contre, a écrit un texte fouillé intitulé « La présence, une forme de soutien en Gestalt-thérapie » ( 8). Elle appelle présence le soutien qu’apporte au patient la « position non objectivante du thérapeute », qu’elle situe dans le registre de l’« être-avec ». Plus loin, elle fait notamment la distinction entre la présence au champ et la présence dans le champ, dont elle écrit : « Présence au champ et présence dans le champ sont les deux aspects intégrés d’un même processus… ». Plus loin encore elle évoque les modalités « complémentaires » de la présence que sont « introduire l’intention dans le champ » et « relâcher l’intention ». Je vois des proximités fortes entre cette description de la présence comme « être-avec », avec son aspect double mais « unifié », et les positions auxquelles j’arrive de mon côté quand je parle de présence active (que je rapproche de présence dans le champ) et de présence attentive (que je rapproche de présence au champ).

L’une des différences entre l’analyse de SSdN et la mienne est la suivante : elle introduit l’expérience de la présence pour incarner dans du « sensible… le concept combien abstrait du self dans la théorie gestaltiste » qui reste donc pour elle une référence. J’introduis moi aussi la présence, mais je la propose plus explicitement comme nouvelle référence permettant entre autres de laisser de côté la notion difficile d’awareness ; « entre autres », car il me semble que ma proposition pourrait avoir aussi d’autres effets réorganisateurs dans notre paysage théorique (notamment autour du self, « combien abstrait » de fait pour tant de gestaltistes) ainsi que dans notre pratique.

Ainsi, sur le plan clinique comme sur le plan de la vie quotidienne, le mot « présence » suggère différents registres selon le champ concerné : la présence à soi-même, la présence à l’autre, ou la présence à l’environnement matériel, social, culturel, spirituel. Nous avons évoqué plus haut comment un patient peut être très présent dans un registre et très peu dans un autre. C’est évidemment vrai aussi pour nous thérapeutes : par exemple, nous pouvons être tellement présents à nos patients que sont exclus de fait de notre champ et nous-même comme organisme (nos ressentis, désirs, lassitudes, etc.), et le reste de l’environnement (la pièce, les bruits de la rue, l’heure qui passe… ). Ou bien, exemple inverse, nous sommes tellement présents à nous-mêmes que nous croyons pouvoir proposer à notre patient nos ressentis ou nos initiatives sans avoir à vérifier s’ils peuvent être utiles au travail en cours : nous ne sommes pas suffisamment présent à notre vis-à-vis.

Par ailleurs, nos aptitudes diverses à la présence font que nous avons des domaines de meilleure compétence : nous proposons plutôt une écoute attentive ou plutôt des expérimentations, nous travaillons mieux ou moins bien avec des adultes qu’avec des enfants, les adolescents nous font peur ou nous stimulent, nous sommes plus présents aux enjeux narcissiques qu’aux enjeux sexuels ou inversement, nous accueillons volontiers ou non les préoccupations spirituelles de nos patients, et ainsi de suite.

Ces perspectives de spécifications de la présence – que je ne fais ici que citer – me semblent assez largement inexplorées et potentiellement très riches. Je suis quant à moi particulièrement sensible à ce que j’appelle l’artisanat du « Nous » auquel ouvre le travail de la présence à l’autre. Je pense développer ce thème dans des écrits ultérieurs.