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no 25 2003/2
En passant par la Chine
Quelles racines pour demain ? [*]
Vincent Béja Gestalt-thérapeute en pratique libérale et formateur à l’EPG. Il enseigne depuis 10 ans le Tai Chi Chuan et le Qi Gong. Il vit et travaille principalement dans le Sud-Ouest, à Toulouse et Carcassonne.
Dans cet article, s’appuyant sur un exposé de la pensée
chinoise, l’auteur cherche à attirer la réflexion des lecteurs
sur la valeur de l’immanence: le vécu de la situation, la disponibilité au moment, soulignant ainsi la non-dualité du
« vivre» qui est processus et transition. Il confirme au passage la Gestalt comme possibilité de sortie du dualisme
névrotique de l’occident, en particulier en tant qu’elle ne se
contente pas de stimuler la fonction Ego du client mais
favorise l’acceptation du « Ça de la situation»...
Cet article était initialement la suite d’un exposé plus impor-tant rédigé dans le courant de l’année 2001 dont la pre
mière partie,« L’impasse existentielle », est paru dans le numéro précédent de la revue. Remanié pour être communiqué oralement en mars 2003 à l’occasion du séminaire international sur
les racines de la Gestalt, j’ai dû le reprendre à nouveau à l’occasion de cette publication afin de l’abgréger et le dégager de
l’oralité.
Dès l’annonce de ce séminaire organisé par nos amis américains, j’ai voulu contribuer à élargir le cadre de nos réflexions et
tenté de l’ouvrir à ce qui est hors de nos références culturelles
habituelles et qui les interroge en profondeur, à savoir la pensée
chinoise.
Le retour aux racines dont ce séminaire était l’expression peut
en effet s’envisager comme la recherche d’ajustement au mouvement de société contemporain qu’est la critique de la modernité. Ce mouvement consiste, pour le dire brièvement, dans la
remise en cause généralisée de la modernité et de l’humanisme
classique dont elle est sortie. Sont ainsi sévèrement critiqués sa
tendance fondamentale à l’individualisme et au progrès ainsi
que le paradigme objectiviste et dualisant de la pensée occidentale dont cet individualisme s’est nourri. Nous savons combien
peut être ambiguë à cet égard la posture perlsienne et même ce
versant de la théorie qui consiste à faire de la Gestalt une thérapie de stimulation de la fonction Ego, au risque parfois d’aggraver les problèmes : en imposant une responsabilité prématurée on peut en effet provoquer le rejet de la thérapie, générer de
la honte et finir par créer un faux Self ou renforcer l’égotisme...
Pourtant la théorie du Self se présente – me semble-t-il –
comme une réponse originale nous permettant à la fois de nous
accorder sur ce qui fait le fond de notre approche comme de
pouvoir penser un au-delà (ou un ailleurs) de l’individualisme.
Cette théorie en est toujours, cependant, au début de son
déploiement.
Ce qui est en jeu réside à mon avis dans l’affirmation de la processivité radicale du Self. L’opération de la frontière/contact est
processus : le soi est mouvement, transition, ajustement, changement continus et permanents. Il n’est pas une entité ; il est
sans agent, au mode moyen, bien que capable, à travers la
conscience, d’une auto-réflexivité… En suivant cette proposition
princeps de la Gestalt-thérapie, nous ne trouvons nulle part une
quelconque entité qui commanderait au processus et le piloterait, il ne se trouve aucun ailleurs, aucune transcendance par où
il serait habité ou bien à quoi on pourrait l’accrocher. Cette processivité et cette indistinction mouvante où l’organisme et l’environnement se rencontrent et se définissent l’un l’autre viennent
désamorcer – voire saper – par leur interdépendance et leur
interpénétration, le clivage classique sujet/objet sur lequel s’est
construit notre horizon culturel d’occidentaux.
D’où donc provient cette théorie du Self ? Ces notions ont-elles été créées ex-nihilo (si une telle opération peut exister) par
les Pères fondateurs de la Gestalt ? Ou ne proviendraient-elles
pas plutôt d’un emprunt – souvent suggéré mais encore jamais
clairement ni explicitement affirmé – fait à l’Orient et en particulier à la Chine ? Ou peut-être, et plus justement d’ailleurs, serait-elle le fruit d’une influence attribuable au taoïsme et évoquée par
de nombreux auteurs (Latner, Ginger et d’autres) mais jamais
développée ni véritablement exploitée.
Ce serait là une thèse singulièrement intéressante et qui situerait à cet égard la Gestalt au croisement de l’Orient et de
l’Occident. Et l’on sait en effet, par de nombreux indices, l’intérêt
porté par les fondateurs de la Gestalt-thérapie au bouddhisme et
au taoïsme ; par exemple, le séjour de Perls dans un monastère Zen (ce bouddhisme sinisé, empreint de taoïsme, et passé
ensuite au Japon), l’intérêt de Goodman pour le Tao Te King et
les Haïkus japonais ou encore le goût et la connaissance intime
de la pensée orientale chez Paul Weisz (membre du groupe fondateur et grand ami de Paul Goodman) qui pratiquait le Zen…
On remarquera aussi comment les auteurs de Gestalt-thérapie,
à propos du Moi névrotique qui s’oppose au mouvement spontané de la frontière/contact, font allusion au taoïsme en rappelant que leur idée d’une autorégulation du Self n’est pas neuve
car, soulignent-ils, « ce n’est rien d’autre que le vieil adage taoïste ‘Ecarte-toi du chemin’, c’est-à-dire ‘Efface-toi’» (p 73).
Ce n’est d’ailleurs pas non plus un hasard si Jean-Marie
Robine, probablement l’un des gestaltistes français les plus attachés à déployer la théorie du Self et à rester au plus près d’elle,
écrit dans la préface de sa nouvelle traduction de Gestaltthérapie et comme pour en résumer tout l’ouvrage : « Nous avons
franchi en quelques dizaines de pages le fossé qui séparait
Aristote de la philosophie du Tao, deux approches chères aux
auteurs. »...
Et même si l’on arrivait à prouver que cette perspective du Self
en tant que processus avait une autre origine, américaine ou
européenne, il n’en resterait pas moins vrai que la culture et la
pensée chinoises ont (ou pourraient avoir), à tout le moins,
confirmé les fondateurs de la Gestalt dans leur approche. Car
pour la Chine, c’est tout le réel qui est perçu comme procès
[(1)];
tous les phénomènes se décrivent comme émergence à la manifestation et retour vers l’indifférencié en un processus immanent
et incessant d’aller et retour. Il n’y a pas d’au-delà du monde le
contenant ou le justifiant, pas de créateur ni de création, pas
d’agent qui serait extérieur à son acte, et, parce qu’il n’existe
aucune ontologie on n’y trouve aucune transcendance…
Revenons un instant sur la théorie du Self. L’idée que le Self
de PHG se conjugue au mode moyen vient logiquement compléter la processivité et les polarités princeps de la Gestalt – figure/fond et frontière/contact – pour sortir de cette conception d’un
Moi-sujet autonome. Reste que ce mode s’est peu déployé dans
les langues européennes, que la catégorie des phénomènes qui
s’y rattache est tout à fait marginale et qu’elle n’a pas pu servir
à borner la dualité envahissante de l’actif et du passif, modes qui
caractérisent précisément le sujet et l’objet en tant qu’ils sont
conçus comme distincts. Par ailleurs le verbe être et l’ensemble
de ses déclinaisons possibles imprègnent la langue et la pensée
et nous ramènent sans cesse dans les mêmes plis. Que
répondre en effet à cette question : « qu’est-ce que le Self ?» ou
bien encore et plus directement « Qui suis-je ?» qui puisse
satisfaire une pensée bâtie sur ce verbe (Etre) ?
Nous constatons à nouveau comment il est difficile de
déployer le cœur de notre théorie dans une langue et un environnement de pensée dualisant, c’est-à-dire qui tendent toujours
spontanément à ériger un sujet et un objet en vis-à-vis. Seul un
dépaysement radical pourrait nous permettre de frayer d’autres
voies de pensée et donc d’étayer d’ailleurs la Gestalt-thérapie.
C’est pourquoi un détour, voire un séjour, par le plus étranger est
devenu nécessaire, d’autant plus que cet ailleurs, la Chine, est
précisément aussi le lieu du déploiement conséquent et systématique d’une pensée du processus.
Pour étayer cette thèse d’une racine chinoise de la Gestalt et
pour la mettre en forme et la construire – car nous savons bien
par notre métier comment les racines sont toujours des récits et
des reconstructions – , il est nécessaire de faire plus ample
connaissance avec la culture chinoise. Chemin faisant je tenterai de montrer les liens possibles entre Gestalt et pensée chinoise, et les apports que cette dernière pourrait procurer à notre
théorie et/ou notre pratique. Pour finir j’évoquerai quelques-uns
des écarts auxquels conduisent ces deux plis de la pensée, le
chinois et l’européen, et qui nous permettront peut-être de mieux
nous situer.
APERÇUS SUR LA PENSÉE CHINOISE
L’Un du monde, sans surplom b possible
Ce qui à mon sens la caractérise au mieux au regard de la
nôtre c’est le tandem notionnel relation/processus qui l’infuse.
Rien ni aucun objet ne peut être caractérisé en soi, mais seulement par la relation avec un autre. Conséquemment si « le réel
est du processus » (Jullien, 2000, p. 170), le monde est pensé
comme Un, mais au travers d’une notion de l’unité qui n’est pas,
comme chez les Grecs, un immuable ou une abstraction représentable par, mettons, un point immobile qu’il faudrait alors
situer hors du monde phénoménal dans un monde d’Idées, mais
un mouvement incessant – une vie – de transition d’une polarité
dans une autre et proprement constituant le monde. Rien ne
peut se situer hors du monde ; plus précisément rien ne peut se
tenir hors du procès du monde. Ce mouvement incessant est
symbolisé par le Yin/Yang (l’un appelant l’autre), qui ramasse
ainsi en une formule très dense toute la conception chinoise du
réel. Le Yin/Yang est le battement même de ce processus, à la
fois polarité et alternance où, pour situer les idées, si le Yin est
le fond, le Yang est la figure, si le Yin est l’obscur, le Yang est le
lumineux, si le Yin est l’indifférencié, le Yang est le manifesté, si
le Yin est le repliement, le Yang est le déploiement ou encore si
le Yin est le féminin, le Yang est le masculin... Un déploiement
suit toujours un repliement ; il l’entraîne et réciproquement.
Ecoutons encore à ce propos l’expression « fin-début » qui, en
chinois, désigne un cycle : à une fin succède nécessairement un
(re-)commencement, au travers un temps d’indifférenciation par
laquelle s’effectue l’inversion du mouvement...
Processus, le monde – en sa totale et inépuisable immanence
– ne peut avoir de dehors et ne nécessite rien hors de lui qui le
garantirait ou l’aurait créé. Dans ce paradigme de pensée le
Dieu de la Révélation est littéralement inimaginable et incompréhensible.
Peut-être commencez-vous à percevoir comment le monde
lui-même ne peut être posé comme un contenant pour l’homme,
comment il ne peut y avoir de face à face, comment donc il ne
peut y avoir d’existence (ex-stare, se tenir hors, sortir de) – car
il n’y a rien de quoi sortir – mais simplement la vie et, par conséquent, comment sont radicalement absentes les conditions de
l’esseulement et de la finitude existentielles.
De même la dichotomie organisme/environnement ne peut
être que nominale, la réalité résidant dans l’ensemble des relations mouvantes entre ces deux pôles, dans les transitions et
transformations incessantes de l’un vers l’autre. L’« Un » des
penseurs chinois n’est pas un état mais une dynamique.
Ainsi le monde et la vie elle-même sont sans extériorité possible. La vie, ma vie, est « sans bord » (Jullien, 2001). De ce fait,
le temps lui-même n’a pas été conçu en Chine comme un contenant – source ou refuge possible pour une transcendance ou
des absolus – ni même sur le mode linéaire et orienté qui ferait
jaillir le monde d’une création pour aller vers le point Oméga (du
père Theilhard de Chardin) ou une quelconque Apocalypse.
Remarquons que dans une telle conception – la nôtre – le temps
possède bien une étendue mais que le présent, ce point d’écoulement du futur dans le passé, est sans consistance, nous
condamnant à courir vers le futur pour chercher cette part d’être
qui nous fuit toujours. Les chinois bien qu’auteurs des premières
annales de l’histoire et inventeurs de l’horloge, se sont attachés
au contraire à penser l’aspect transitionnel du processus.
Attachés aux cycles du vivant, ils ont gardé, pour en capter la
saveur, la notion de saisons. Ce qui compte d’abord c’est le
temps vécu, c’est-à-dire l’ouverture au « moment » et aux opportunités qu’il recèle. Et nous n’avons pas à faire avec un temps
lisse, homogène, s’étendant indéfiniment en avant et en arrière
jusqu’à créer le vertige, mais avec des unités de vécu – les
périodes ou saisons, ou encore les moments – qui se déploient
les uns par rapport aux autres, par emboîtement et succession.
Spontané et disponible : le sage ou l’homme
en bonne santé
« Garder l’Un » est l’objectif des sages taoïstes ; il consiste à
ne pas prendre de distance d’avec le monde, à ne pas se saisir
d’opinions tranchées qui risqueraient de faire barrage au déroulement naturel des processus, à rester non encombré d’a priori,
de préjugés ou de préconceptions. D’un mot cela consiste au
fond à rester (ou re-devenir) disponible. Cette attitude est nécessairement mise en œuvre par et dans l’homme considéré dans
sa totalité et donc, selon nos catégories, tant sur les plans physique, psychique que social. Ce qui est visé n’est donc pas de
l’ordre de la possession ou de la destination (il n’y a rien à comprendre, prendre avec soi – atteindre un dehors, un quelconque
objectif ou état conçu comme extérieur à soi) mais du vagabondage et de la respiration (aller avec, se laisser changer au
gré de…, s’harmoniser au procès du monde, s’accorder avec ce
qui est déjà là et qui fait de nous, spontanément et par nature,
des participants du Vivant).
Parce qu’il n’y a pas de transcendance qui soit pensable, que
tout surgit d’un fond d’immanence, ce qui compte c’est l’utilisation efficace des situations et des moments, c’est-à-dire en
détectant et en suivant les changements qui y sont spontanément à l’œuvre, sans forcer ni se mettre en avant.
Cette nécessité de se couler dans le cours de choses, de ne
pas saillir sur elles, se vérifie jusque dans l’opposition relationnelle, ainsi par exemple de l’art martial du Tai Ji quan où l’essentiel de l’entraînement avec un partenaire consiste à épouser
ses mouvements et son rythme, à le suivre et coller à lui sans le
presser ni le perdre, sans lui offrir la moindre opposition ni par
excès ni par défaut, de telle sorte qu’on fasse « Un » avec lui.
Plus généralement, tous les arts chinois s’accordent ainsi sur
le chemin à parcourir et qui consiste à diminuer son Moi jusqu’à
agir sans traces (sans opinion et sans attachement) c’est-à-dire
jusqu’au WuWei ou Non-Agir. Ce Moi, ainsi devenu « vide », est
alors conforme au « Ciel », c’est-à-dire à ce principe insondable
au cœur de la marche du monde et qui opère partout spontanément. Rappelons que pour les chinois « Le ‘Ciel’n’est pas autre
chose que la marche du monde : qu’il y a monde et qu’il
‘marche’» (Jullien, 2000, p. 272). C’est aussi cela la Voie, le Tao :
la propension interne du monde à fonctionner de lui-même avec
aisance et spontanéité par l’incessant va et vient de l’indifférenciation à la manifestation et réciproquement, en un constant
balancement du Yin et du Yang.
Selon cette visée, l’homme est à la fois actif et passif, agissant
mais n’agissant pas, c’est-à-dire agissant spontanément selon la
situation mais sans a priori ni désirs propres, c’est-à-dire sans
écart avec elle. Toute pratique est ainsi une voie spirituelle, d’un
spirituel qui n’est pas – contrairement à nos catégories – un audelà du sensible mais qui en est la fine fleur et par continuité.
On le voit immédiatement, cette sagesse (ou, selon notre nouvelle acception, cette « spiritualité ») est aussi et d’abord une
santé. Pour les thérapeutes chinois la condition de la santé
(dans laquelle les aspects physiques et mentaux ne se différencient guère) est d’abord selon la formule du Su Wen, de « vider
le cœur » (Larre et Rochat de la Vallée, 1992). Formulation provocante pour notre culture qui valorise au contraire la plénitude
et qui fait choc à la fois avec l’emphase romantique sur l’émotion
et le sentiment comme avec la raideur de la loi morale kantienne. Car s’il ne faut rien garder sur le cœur, par devers soi, qui
bloquerait le mouvement spontané d’ajustement à la situation –
et qui seul permet véritablement d’en tirer parti – , rien non plus
ne peut être regardé comme mauvais ou immoral « en soi ». La
bonté de l’homme ne peut être suspectée : elle trouve sa source dans l’évidence de notre participation au fond commun de la
vie, cet indifférencié taoïste que Suzuki nomme l’inconscient.
Cette bonté s’exprime spontanément dans des sentiments tels
que la pitié ou la compassion. La morale – ou la vertu – n’a donc
nul besoin de jugements ou de règles a priori– ni non plus d’exigence d’universalité (a contrario de l’argumentation de Kant) –
car elle n’est alors qu’acquiescement (au mode moyen) à cette
évidence qui nous traverse en même temps qu’aspiration à son
déploiement stable.
De là vient que le Chinois coupe court au jugement comme au
devoir posés comme autant d’externalités qui s’imposeraient sur
la situation, pour être simplement requis – mais c’est toute une
démarche – à un mouvement d’ajustement en elle.
Parce que le monde est sans dehors, nous n’y trouvons pas
non plus cette catégorie de « l’authenticité » qui, chez nous s’est
construite sur le clivage entre être et apparaître, essence et
apparence. La dissimulation, le mensonge ou la ruse ne sont
que des stratagèmes opératoires sur le réel, et n’emportent avec
eux aucune connotation péjorative a priori. La culpabilité et l’innocence sont ainsi relatives à des situations sociales particulières ; elles ne peuvent appartenir en propre à un sujet.
La langue, l’écriture et l’allusion
La cohérence de ce dispositif de pensée tient à la fois à la
langue et à l’écriture. Pour faire court, disons simplement que la
langue chinoise est sans rapport aucun avec les langues indoeuropéennes : elle fonctionne sans verbe « être », sans temps ni
conjugaison.
Elle est aussi tonale et monosyllabique. Une même syllabe
peut prendre des significations très différentes selon le ton,
selon la manière d’y faire jouer le souffle ; de quatre en mandarin et jusqu’à neuf tons différents dans le dialecte cantonnais !
L’écriture, tout autant que la langue, fait office de matrice pour
la pensée, elle dont le sens procède justement de la disposition
des idéogrammes entre eux (par juxtapositions, répétitions,
écarts et balancements), de manière allusive, procédant par
touches inductives, de manière quasi picturale. L’ossature syntaxique, ce moule formel qui structure et canalise la pensée des
langues indo-européennes y est minimale et presque absente.
Aussi le sens ne s’impose-t-il pas : il ne se dévoile qu’à celui
qui parcourt le texte et qui, dans ce mouvement en retrouve
l’idée par résonance du rythme et allusion de l’image.
Dans un tel dispositif la pensée est conduite à fonctionner
sous le mode de l’influence et du sphérique, contrairement à
l’occidentale qui apparaît comme causale et linéaire.
L’idéogramme lui-même est ainsi constitué, par traits posés
dans un ordre et un mouvement précis, qui rythment et organisent l’espace. Ceci à tel point que l’écriture régulière, avec ses
idéogrammes distincts, peut faire place aisément à la cursive
dans laquelle le pinceau ne quitte plus guère la feuille, se
contentant de respecter rythme et orientation. Autre exemple de
cette écriture que l’on pourrait qualifier de poétique et de chorégraphique : quand la langue parlée fait problème dans la communication (l’écriture est unique mais les langues ou dialectes
de l’empire chinois étaient et restent encore divers et les mots
homophones sont nombreux) il n’est pas rare de se faire comprendre en esquissant du doigt l’idéogramme voulu dans la
paume de son interlocuteur; l’idéogramme est alors reçu, « lu »,
via le rythme et la direction des pressions.
On comprend donc que l’écrit contient ou évoque une importante participation corporelle et par là une véritable charge énergétique au point qu’il garde encore pour les chinois une puissance et des usages que nous qualifierions de magiques.
Ainsi l’écriture, allusive comme elle est, est tout à la fois réceptacle et matrice de ce pli de la pensée chinoise qui n’instancie
qu’au minimum ses « objets » en les présentant d’abord sous
leur aspect relationnel et fonctionnel et ce, de manière sensible
et corporelle. Répétons-le, il n’y a pas ainsi d’objet au sens où
notre étymologie nous le fait entendre (ob-jectum, chose jetée
devant) ; il n’y a pas de substance (de sub-stare, se tenir sous)
sous les « objets », ni d’essence au-dedans d’eux. Leur existence ne vaut qu’en relation et toujours en changement. Mieux,
c’est le changement et le transitionnel de cette opération qui
effectue leur duration...
Du fait de cette relationalité des objets (et des idées), de leur
partage d’un fond commun mystérieux et insondable, de leur
immanence, l’abstraction ne cherche pas à s’autonomiser et à
s’ériger en ce bloc de sens aux limites précises tel que veut l’être
le concept dans notre propre système de pensée. Au contraire il
s’agit d’évoquer, de faire correspondre... Certains textes classiquespar leur caractère elliptique et leur pouvoir allusif supportent ainsi étonnamment bien des lectures très différentes : le Tao
Te King par exemple peut être envisagé – selon nos catégories
– tant comme un traité de philosophie, que de Qi Gong (circulation et harmonisation du souffle) ou encore de politique.
La maladie et la prévention
C’est pourquoi les domaines du corps et de l’esprit que nous
avons si bien circonscrits en Occident ne peuvent être si distincts en chinois. Les maladies organiques ainsi que les
névroses sont considérées comme résultants de dérèglements
énergétiques, d’un écart d’avec le fonctionnement « naturel ».
Ce dérèglement et ses symptômes résultent généralement de
l’interaction entre une faiblesse d’origine interne (soit héréditaire, soit acquise suite à de précédentes difficultés) et une ou des
énergies perverses d’origine externe, principalement stress et
émotions excessives qui, selon la médecine traditionnelle,
seraient à l’origine de 80% des maladies modernes. On conçoit
l’importance de l’adage « vider le cœur » qui consiste à ne rien
garder par devers soi, c’est-à-dire – dans nos propres termes –
à ne pas interrompre le cycle du contact... Il s’agit d’apaiser le
mental (Yin) pour qu’il soit dans son état de fonctionnement optimal et puisse s’ajuster et réagir au mieux aux stimuli externes
(Yang). Extrêmement soucieux de prévention, plutôt que de
favoriser l’expression des émotions (démarche Yang), les chinois ont mis en œuvre une recherche de l’état de quiétude mentale (démarche Yin) au travers de tout un ensemble de disciplines. Tous les arts pourraient être ici convoqués : Qi gong, arts
martiaux internes, calligraphie, musique, etc., qui sont tous des
pratiques de mise en mouvement et d’accumulation d’énergie
vitale par régularisation et union du souffle, du mouvement
(et/ou de la posture) et de la concentration mentale...
La médecine chinoise n’a pour ainsi dire pas ou peu produit de
nosographie de la pathologie mais pose un regard attentif sur un
individu malade et les symptômes particuliers qu’il présente, afin
d’y déceler la nature et le lieu des ruptures ou blocages dans le
cycle de l’énergie ou mouvement vital. Cette énergie – le Qi – est
à la fois le principe d’animation du monde et un matériau très fin
qu’il est possible de manipuler. Dans son aspect curatif le traitement est donc double : tout en dispersant les énergies perverses, il faut aussi stimuler la circulation énergétique pour favoriser son retour à un fonctionnement spontané. Nous sommes
très proches ici de l’idée de régulation organismique, de la notion
d’interruption du cycle du contact, comme de l’attitude indifférente – quand ce n’est parfois carrément hostile – de PHG face
à la psychopathologie comme catégorisation de la maladie.
Par ailleurs la panoplie du thérapeute chinois est variée et peut
intervenir sur tous les niveaux de subtilité du Qi et tous ses
modes de circulation. Elle va de l’acupuncture au Qi Gong en
passant par la pharmacopée, les massages, la diététique et jusqu’au Feng Shui (« Vent et Eau ») qui consiste à organiser au
mieux l’environnement (disposition des maisons, des pièces,
des meubles, gestion des ouvertures en fonction du climat et
des circulations diverses) ...
DE QUELQUES RETOMBÉES POSSIBLES EN GESTALT...
De ce trop bref exposé ressortent déjà des ressemblances ou
des convergences avec la Gestalt. Car si, suivant les fondateurs
de la Gestalt, nous nous ancrons réellement à l’ici et maintenant,
au moment vécu, nous sommes conduits à adhérer précisément
à ce processus de vie dans le moment et à ne pas nous en détacher. Ce faisant nous adoptons le parti pris chinois de la naturalité indépassable du monde. L’intuition de Perls et Goodman
quant à l’unité du processus de contact entre organisme et environnement, leurs efforts pour se dégager de toute évaluation
quant au contenu des « figures », la rupture épistémologique
qu’ils introduisent avec leur théorie du Self s’accordent au mieux
avec ce fond culturel qui présente pour essentiel la disponibilité
au/du monde, l’invitation et l’à-propos du moment, tous éléments
que le sens commun n’ignore pas mais qui restent – pour notre
tradition intellectuelle – encore largement à valoriser et à penser... Cette manière d’être au monde par laquelle l’homme est
disponible et s’éprouve comme invité à vivre, je la résume donc
maintenant dans l’expression de la « disponibilité au
moment ». Je vais tenter d’en dégager quelques effets dans
notre approche thérapeutique.
Résumons tout d’abord un tableau (voir page suivante) les
principales différences entre la disposition orientale et l’attitude
occidentale face à la vie et à l’existence, en suggérant ainsi la
cohérence de chacune, sans oublier que ce schéma n’est compréhensible que de notre Occident. La colonne « Orient » ne
peut prétendre nous faire pénétrer la conception chinoise du
monde mais seulement suggérer sa différence...
L’invitation à vivre au moment. C’est cela le geste et la proposition du thérapeute envers le client. C’est fondamentalement
le soutien qu’il propose : non pas l’aider à exister mais à faire
fond sur le fond, à s’y appuyer, ici, dans ce moment. Ce qui
consiste non pas seulement à contextualiser et éclairer les
situations présentes pour finalement permettre de sentir comment elles nous investissent et nous mobilisent mais essentiellement à être là, disponible pour le client, capable d’accueillir
toutes les ombres, tout le fond de la situation. Cela revient finalement à permettre au client de retrouver la confiance dans le
Yin – le fond d’immanence – de la vie, d’accueillir ce laisser aller
qui permet à la fonction Ça d’opérer.
L’awareness comme disponibilité. Dans la ligne de l’invitation
à vivre au moment, l’awareness consisterait non pas seulement
à soutenir l’attention (effort Yang) mais plus encore à développer le « sans expectative » et la fluidité de la disponibilité. La
« disponibilité » est en effet porteuse de tout à fait autre chose
que de la simple attention; elle est plus fondamentalement possibilité de réponse à l’inattendu, espace de mouvement, ouverture vivante. Elle n’exige pas spécifiquement d’être attentif : elle
est plutôt acceptation de se mobiliser comme il conviendra,
épousailles a priori de ce qui est donné à vivre. Elle signe une
liberté intérieure d’aller et venir avec le moment et le flux de la
vie, liberté qui est simultanément une acceptation inconditionnelle de ce flux; elle est la marque de la coïncidence de l’être
avec le monde, d’une respiration (au propre comme au figuré)
sans entrave. Et l’awareness se présente alors comme le fruit
de cette disponibilité essentielle au fond de la vie.
Changement au lieu de croissance. Le « moteur » que proposent PHG pour l’individu est la croissance ou – autre traduction de « growth » – le développement. Je suggèrerais d’adopter le terme de changement, plus neutre et qui adhère de plus
près au fonctionnement de la Voie (tao) des chinois. Non pas
croître et se développer – avec le souci activiste (Yang) que
cela implique – mais plutôt adhérer au changement inéluctable
et nécessaire. Cela suppose pour le thérapeute d’avoir confiance dans le client et contribue à éloigner tout jugement moral a
priori. Le terme de croissance est en effet connoté ; il implique
toujours peu ou prou de passer d’une configuration à une autre
selon une orientation univoque : un « devenir plus ». Au contraire, « changement » englobe croissance comme décroissance,
temps du repliement (Yin) comme celui du déploiement (Yang).
De manière concomitante le moteur du changement doit être
décentré de l’organisme et s’ouvrir à l’environnement. C’est la
situation tout entière qui requiert et suscite la mobilisation.
Si nous nous débarrassons radicalement de la recherche d’un
« plus » quelconque, et si donc nous abandonnons le concept
de croissance – et avec lui une sorte d’intentionnalité cachée –
au profit de celui de changement, nous accordons une spontanéité et une liberté plus grande à l’effectuation du processus de
contact. Nous soulignons ainsi la secondarité de la figure : celle-ci ne signe que l’acquiescement du client au processus dans
lequel il se trouve.
Fond/Figure et non plus Figure/Fond. Je suggère d’entendre notre polarité Fond/Figure comme une traduction de l’expression « Wu/You », « indifférenciation harmonisante (Wu)/
(d’où procède) actualisation différenciante (You)» ; de changer
encore nos priorités et goûts esthétiques habituels (liés à ce qui
ressort, contraste et se voit) pour suivre la suggestion implicite
des chinois que tout commence avec le Yin (cf. les expressions
« Yin/Yang », « Wu/You », etc.), s’origine au fond, au contexte, à
la phase de réception, d’immersion. Ainsi, plutôt qu’à l’émergence de figures, peut-être serait-il souvent plus productif de nous
laisser évoluer par immersion dans le fond (celui du client, le
nôtre, le fond commun).
Dans le contexte de la formation au métier de thérapeute, une
telle formulation permettrait probablement de partager plus
directement cette confiance que procure l’expérience, à savoir
que de cette prise de contact du fond par acceptation (moment
Yin) émerge spontanément le temps suivant (Yang) de la figure.
Ce qui compte, finalement, c’est bien l’agrément du client – et du
thérapeute – à l’invitation du moment, au stade de la non figuration, dans cet espace encore sans détermination. Ce qui compte vraiment c’est la disposition…
Ça, Moment et Situation. Pour la pensée chinoise l’objectif
du sage est d’adhérer à la situation, d’en déceler les tendances
et les lignes de force et de les faire jouer en sa faveur. Le monde
n’est donc pas perçu comme constitué de moi et de non-moi ni
abordé comme un combat qu’il faudrait mener de l’un sur l’autre.
Il n’y a pas d’ego (ni de volonté) en affrontant un (ou une) autre
mais un Ça encore indéterminé, situé entre les protagonistes,
favorable ou défavorable. Il suffit, en restant à son écoute, de
laisser la situation se déployer pour qu’inévitablement un retournement se produise et qu’advienne un moment favorable. Ce qui
compte donc c’est le « Ça de la situation » (formulation qu’utilise volontiers Jean Marie Robine), pris dans son moment propre,
Ça que chacun vient alimenter en même temps qu’il s’en nourrit. Une telle perception de la relation, constituée des intentionnalités de chacun s’influençant mutuellement, toujours située,
toujours prise dans un moment particulier, peut être à bon droit
qualifiée de perception de champ et relève de ce que nous pourrions appeler une démarche de pure phénoménologie. Ça,
moment et situation apparaissent alors (à quelques nuances
près) comme équivalents. Adhérer à la situation c’est s’y rendre
disponible, se laisser habiter par le Ça qui s’en dégage, en goûter le moment et agir en en utilisant le rythme propre.
Coller au client. C’est la technique utilisée au Tai Chi Chuan :
s’ajuster en permanence à l’autre en gardant tout le temps le
contact pour simplement utiliser (entrer dans) l’opportunité
quand elle finit par se présenter. Dans la pensée chinoise du
processus, en effet, il se présente toujours des opportunités si la
situation est vécue au plus près de l’émergence des phénomènes qu’elle engendre. Ici résonne encore en ma mémoire,
outre mes expériences de pratiquant et d’enseignant de la
« poussée des mains » du Tai Chi, les « Je ne vais pas te
lâcher » d’Aline Dagut avec ses clients... Si adhérer et rester à
l’écoute sont essentiels (aspect Yin), la « stimulation » (pousser,
tirer, dévier etc... en fonction des opportunités – aspect Yang) a
aussi son importance : il s’agit de faire en sorte que Ça se
(re)mobilise entre le client et le thérapeute et débouche sur de
nouvelles prises de position. Chaque interaction, chaque échange, chaque « question/réponse » peut être envisagée à la fois
comme une situation nouvelle (une introduction de nouveauté)
et comme un micro-cycle de contact qui provoque une mobilisation du self du client qui passe ainsi constamment et de manière quasi non-consciente de la fonction Ça à la fonction Ego et à
la fonction Personnalité, favorisant ainsi la fluidité du processus.
Dispositif et influence dans la situation thérapeutique. Ici,
plutôt que d’essayer de tenir une position que nous voudrions
dialogale voire idéalement strictement égalitaire, je propose
d’assumer explicitement le fait que tant la séance que l’ensemble du processus de la thérapie sont aussi et peut-être avant
tout des dispositifs d’influence. Que cette influence s’exerce au
moyen du soutien, de la clarification, de la compréhension, de
l’incitation ou de la confrontation, de manière empathique, dialogale ou herméneutique... Souvenons-nous ici de cette idée
géniale du grand provocateur qu’était Perls selon laquelle le
changement surgit dans ces dispositifs que sont les situations
d’urgence expérimentales et sécuritaires. En ce sens je souligne
que le changement ou la prise de conscience ne proviennent
pas uniquement du partage des mots mais aussi du dispositif au
sein duquel ils s’énoncent, que ce dispositif se doit d’être organisé et assumé par le thérapeute. Paradoxe encore que ce dispositif dont le sens est de sortir le client de sa fixité pour le
rendre à sa propre disponibilité et à son « vagabondage » et qui,
pour une part essentielle, consiste à s’immerger dans la situation
et à adhérer au processus en cours…
Rajoutons ici encore qu’une part non négligeable de ruse ou
d’habileté doit être déployée par le thérapeute dans ce processus. Il ne s’agit ni de rentrer avec le client dans sa fixité (abolition des différences, stagnation et confluence), ni de l’en déloger
par force (exacerbation des différences, antagonisme et violence) mais bien de se plonger dans la situation thérapeutique et de
l’orienter par manipulations judicieuses pour en faire un dispositif de changement.
Valoriser le non verbal et l’allusif. Dans une culture – la
nôtre – où la langue est dualisante, il est d’autant plus important
d’utiliser des modes d’expérience et de prise de conscience qui
soient non verbaux, corporels ou poétiques. Il s’agit en effet de
sortir de la clôture du Moi-sujet névrotique dans laquelle nous
enferment l’usage habituel de la langue et le radotage des
mêmes récits, pour aller vers et dans le monde. Rappelons que
tout est indice du (ou allusion au) « Ça de la situation ». Les
mimiques, les ébauches de gestes, les postures, la structure de
la respiration, tous signent la venue ou l’arrêt de l’émotion, de la
mobilisation (ou de l’immobilisation) du Ça en cours.
POUR CONCLURE
Il me semble que nous pouvons utiliser la pensée chinoise de
deux manières, par aller et retour. La première – en un temps
d’» aller vers » auquel je devais consacrer principalement cet
exposé en forme d’esquisse – consiste à faire l’hypothèse que
nos nouvelles racines pourraient bien être chinoises. En examinant et en puisant dans la logique et la cohérence du déploiement de la pensée chinoise d’un monde-processus-relation,
notre réflexion et notre pratique sont en effet renouvelées et enrichies de la réutilisation de certaines notions éclairantes.
La deuxième, et ce serait l’objet d’un article régulant celui-ci,
consisterait dans le mouvement inverse : en constatant ce qui
résiste en nous à faire plein usage de la pensée traditionnelle
chinoise, nous mesurerions mieux ce que nous ne voulons pas
perdre de ce qui relève de notre héritage occidental et européen.
Circonscrivant ainsi les points de désaccord, nous affermirions
notre propre position tant à l’extérieur qu’à l’intérieur même du
vaste champ de la thérapie.
Déjà probablement décelez-vous des éléments de friction.
Ainsi par exemple, l’insistance sur le fond au relatif détriment de
la forme, sur ce qui perdure au détriment de la succession des
différences, nous éloigne peut-être par trop de valeurs esthétiques qui sont les nôtres. En ce qui concerne l’art, l’Occident est
en effet hanté par le goût pour la forme, précisément, par ce qui
se détache du fond, prend son indépendance et vient faire choc
avec notre sensibilité et provoquer l’émotion, tandis que l’art chinois privilégie l’insertion du sujet dans son environnement dans
lequel il se fond et cherche à produire son effet par allusion et
résonance…
De la même manière, la stratégie chinoise d’utilisation des
situations, dès lors qu’elle s’écarte de la sagesse taoïste en
cherchant à instrumentaliser le non-agir, conduit à une pensée
politique manœuvrière et solitaire, aux antipodes des oppositions frontales suscitées par le débat démocratique.
Idem encore lorsque nous considérons l’obsession chinoise
de s’allier au processus immanent à l’œuvre pour en garder le
potentiel : cet entêtement présente le risque de transformer l’objectif de régulation des situations en conservatisme, voire en
conformisme dans ce qu’il peut avoir de plus plat.
Nous devinons encore que la pulsion érotique et le désir lui-même, que nous concevons, en tant que personnes, comme ce
que nous possédons de plus propre et de plus intime et chérissons parfois comme le sel de notre vie, est perçu par un oriental
simultanément comme l’expression de et comme la réponse à
une nécessité en provenance de la vie en son fond impersonnel
et inconscient, c’est-à-dire à la fois comme une évidence et une
banalité...
Par ce retour nous mesurerions donc mieux comment la
sagesse chinoise est hétérogène à la théâtralité de Perls comme
avec certains aspects de l’engagement politique libertaire de
Goodman et, grâce à cette mise en vis-à-vis, nous serions amenés à identifier les attitudes des fondateurs de la Gestalt que
nous reconnaissons véritablement comme nôtres et à nous aliéner les autres. C’est alors probablement que ces éléments de
notre propre fond feraient à nouveau « figure » et que nous
pourrions les remettre au travail...
Remarquons pour finir que toutes les retouches théoriques et
pratiques que la fréquentation de la pensée chinoise me pousse
à suggérer consistent à renforcer l’aspect Yin de la clinique, en
valorisant le fond, le ça, l’indifférencié, ou encore la polarité féminine. Nous sommes ainsi amenés à ne plus réserver le mode
moyen au plein contact mais à le laisser jouer dans la fonction
Ça et le précontact, précisément dans le passage du fond vers
la figure, dans le vif du Self conçu comme processus. Nous voici
au plus près de l’évidement du Moi-sujet qu’implique le taoïsme.
Nous pouvons alors redéfinir le travail de la Gestalt face au Self
névrotique ; il ne consiste plus tant à restaurer la fonction Ego
que, plus fondamentalement, à favoriser l’advenue de la fonction
Ça, soit, dit autrement, la participation au « Ça de la situation »
(sa réception / construction). C’est bien en effet de la rencontre
de l’organisme et de l’environnement – rencontre qui est toujours
située – que se nourrit le processus « Self » et de la qualité de
cette rencontre que provient sa fluidité.
BIBLIOGRAPHIE
·
BEJA Vincent. : « L’impasse existentielle », article paru dans la Revue
Gestalt (juin 2003).
·
JULLIEN François. : Du Temps – Eléments d’une philosophie du vivre.
Le collège de philosophie, Ed. Grasset, 2001.
·
JULLIEN F. MARCHAISE T. : Penser d’un dehors (La Chine) –
Entretiens d’extrême occident, Travaux , Ed. Seuil, 2000.
·
JULLIEN F. : Traité de l’efficacité, Ed. Grasset, 1996.
·
LARRE C. ROCHAT DE LA VALLEE E. : Les Mouvements du Cœur –
Psychologie des Chinois. Ed. Desclée de Brouwer, 1992.
·
PERLS, HEFFERLINE, GOODMAN. : Gestalt-thérapie – Nouveauté,
excitation et développement ( 1951). Ed. L’exprimerie, 2001.
·
SUZUKI, FROMM, MARTINO : Bouddhisme Zen et psychanalyse. Ed.
PUF, 1971.
NOTES
[*]
Texte de la conférence sur
« Les racines européennes de
la Gestalt-thérapie »,
organisée à l’EPG par le
Gestalt International Study
Center (mars 2003)»
Texte de la conférence sur
« Les racines européennes de
la Gestalt-thérapie »,
organisée à l’EPG par le
Gestalt International Study
Center (mars 2003)»
[1]Le terme procès est à
prendre ici dans le sens de
processus.
Le terme procès est à
prendre ici dans le sens de
processus.
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