La démarche du livre tient compte des représentations qui circulent dans le public : la confusion conceptuelle est extrême autour des mots autorité, pouvoir, légitimité, légalité et quelques autres. La première partie présente cette confusion et en dégage quelques « fils » :

Le chef de la horde primitive n’est pas le père œdipien ; de Gaulle n’est pas Hitler ; chacun reçoit différemment le charisme d’un De Gaulle et celui d’un Hitler ; comment se fait-il que des millions d’hommes puissent suivre l’un ou l’autre ?

Sont alors présentés une première fois les fondements de l’autorité. D’une part le sentiment abandonnique de l’espèce humaine et la théorie des trois archaïsmes de l’auteur (reprise et développée chap. 19), d’autre part les cultures collectives qui établissent l’autorité sociale. Chaque culture nationale incline plus ou moins vers l’un ou l’autre des deux contenus possibles de l’autorité : illimité (Hitler) ou limité (de Gaulle). Ces deux contenus peuvent se retrouver dans des sociétés différentes ; c’est ainsi que les nazis ont exactement le même système de valeurs que les Mundugumor de Nouvelle Guinée étudiés en 1935 par

Margaret Mead ( Mœurs et sexualité en Océanie, Plon, 1969).

Mais la confusion conceptuelle est portée par des forces puissantes, car elle joue contre la démocratie et pour les pouvoirs en place :

L’autorité est ainsi un mode puissant de régulation des conflits, et nous sommes aujourd’hui en panne pour inventer des modes de régulation des conflits qui seraient non-autoritaires. C’est-à-dire démocratiques.

La deuxième partie décrit comment, au cours de l’histoire européenne, l’autorité a pu changer de forme et de « lieu »(d’abord externe à l’individu, puis interne), sous l’action de quels facteurs et par quelles étapes. Mais avant la première étape, trois chapitres continuent le travail de construction d’une représentation de l’autorité commencé par la première partie.

D’abord le rôle de la transcendance dans un monde à deux niveaux, le haut et le bas. Si De Gaulle ne parlait qu’en son nom, il ne serait suivi que de ses proches. Il parle au nom d’« une certaine idée de la France » et c’est cette transcendance qui le légitime à occuper le niveau haut pour commander au bas.

Ensuite le rôle du familialisme : la structure haut/bas est celle de l’enfance de tout petit d’homme, du fait de sa néoténie. La première défense contre l’angoisse d’abandon est la famille. Depuis toujours et partout, les sociétés humaines gardent une structure familialiste. Le territoire est partagé entre des « familles »; chacun « appartient » à tel ou tel « clan ». Après l’enfance, l’angoisse d’abandon est contrôlée de l’extérieur : tant qu’il appartient aux siens et en est approuvé, l’individu échappe à l’angoisse. Le pire des châtiments est l’exil, souvent létal. La force morale vient de l’estime publique ; le contrôle se fait par la réputation. Ce sont les civilisations de la honte.

Donc, avant la première étape, que Mendel nomme la « première modernité », l’autorité est communautaire ; ou plutôt c’est la communauté qui incarne et exerce l’autorité.

A cet état premier de l’autorité, fait d’appartenance au groupe et de maintien de la tradition, Mendel donne le nom de « genos » (naissance, famille, race).

A l’opposé, dans la modernité, la « commande » de l’autorité se situe à l’intérieur de l’individu. C’est indirectement que la société agit sur l’individu, par l’intermédiaire des instances endopsychiques auxquelles elle a contribué à donner forme. L’histoire de l’autorité raconte les étapes par lesquelles cette « commande » a « migré » de la communauté dans l’individu lui-même.

Ces étapes sont dues au jeu de trois acteurs, qui sont des adversaires de la tradition familialiste et que Mendel désigne de trois autres mots grecs : demos, ploutos, et ego. L’ouvrage décrit quatre étapes : la Grèce du V°siècle, la République romaine, l’œuvre de Saint Augustin, et ce qu’on appelle traditionnellement les « Temps Modernes ».

Le chapitre sur la Grèce est exemplaire de la démarche.

Depuis toujours la population grecque était organisée en familles, groupes étendus, autonomes (terres, agriculture, élevage), avec chef, culte, administration, justice etc. L’équilibre de la Cité, c’est l’équilibre entre les grandes familles. Dans ce cadre, les Grecs commercent, exportent leurs produits, établissent des colonies en Orient et en Méditerranée. La population augmente ( 30.000 citoyens, sans compter les femmes, et trois fois plus d’esclaves). Toute cette activité n’est pas à sa place dans le familialisme conservateur. De petites îles colonisées sans grandes propriétés terriennes ont probablement expérimenté des fonctionnements démo-cratiques.

La réforme de Clisthène, dans la seconde moitié du VI°siècle, invente des structures anti-traditionalistes et favorables au développement économique. L’Attique est divisée en cent « dèmes » qui ne correspondent plus aux territoires des grandes familles. Chaque dème comporte trente « trittyes », dix de la ville, dix de la côte, dix de l’intérieur. Aristote écrit de Clisthène : « Il rendit concitoyens de dèmes ceux qui habitaient dans chaque dème, pour les empêcher de s’interpeller par le nom de leur père et de dénoncer ainsi les nouveaux citoyens ». En effet, grâce à ces changements, deviennent citoyens ceux qui, venus d’ailleurs, ne sont d’aucune famille. Les problèmes sont discutés sur l’agora, la régulation assurée par la publicité des débats : plusieurs scénarios sont présentés, puis votés, et des responsables sont désignés pour une durée limitée.

Le psychisme est toujours un exo-psychisme, mais tissé avec d’autres fils que l’appartenance au groupe familial. L’actepouvoir : la loi donne à chacun le droit de s’approprier le pouvoir de ses actes ; le vouloir de création : le changement est reconnu comme moteur de l’économie, (et non plus la répétition cyclique de l’agriculture), donc la capacité de création des individus est sollicitée. Mendel cite Hérodote : « Gouvernés par des tyrans, les athéniens n’étaient supérieurs à la guerre à aucun des peuples qui habitaient autour d’eux ; affranchis des tyrans, ils passèrent de beaucoup au premier rang. Une fois libéré, chacun trouvait son propre intérêt à accomplir sa tâche avec zèle ». C’est au point que, pour Périclès, « un homme ne se mêlant pas de politique mérite de passer non pour un citoyen paisible, mais pour un citoyen inutile ».

L’espace change : partout l’agora où l’on discute, les lieux de culte (genos) sont récupérés comme salles de réunion. Le clanisme ne parvient plus à occulter les conflits d’intérêts, qui sont mis au jour, débattus par tous selon des règles connues. Le temps change : d’un calendrier lunaire on passe à une année de 360 jours. La numération décimale est adoptée. C’est toute la vision du monde qui change pour devenir plus objective.

Tout cela, bien sûr, ne va pas sans trouble pour l’individu, déchiré entre son attachement à sa « gens » et son lien à ceux de son « dème ». Trouble dont le théâtre rend compte, qui oppose le destin à la liberté, les lois non écrites à la justice des dieux, l’éthique de la philia (les liens d’affection) à celle de l’agora. Trois jours durant, de l’aube au crépuscule, les individus se retrouvent en foule, et chacun « y retrouve, accentué, quelque chose de son trouble intérieur, que l’artiste explicite et précise, et surtout auquel il donne une forme extérieure sur laquelle le spectateur peut projeter ce qui n’a pas encore de forme à l’intérieur de soi ». (p. 243).

Et tout cela, bien sûr aussi, ne va pas sans réaction des familles, de la tradition, bref, de genos. C’est la « première contre-modernité », dont Mendel montre la présence dans la littérature et la philosophie des V^ème et IV ^ème siècles.

Le chapitre sur Saint Augustin, « troisième moment de la modernité », est particulièrement intéressant pour des gestaltistes, puisqu’il présente l’invention d’un psychisme interne. L’homme au psychisme externe illustre bien la théorie du champ organisme-environnement : tout ce qu’il vit est clairement phénomène de champ. C’est beaucoup moins évident de l’homme au psychisme interne, qui est devenu capable de s’abstraire du champ.

Augustin est en conflit avec sa mère Monique, chrétienne rigoriste, sur sa vie de plaisirs. A la mort de Monique, le conflit, s’il ne se manifeste plus à l’extérieur, demeure actif à l’intérieur : Augustin a intériorisé la voix de sa mère : tout plaisir est péché. Moi, âme divine créée par Dieu, j’essaie d’obéir aux commandements, mais moi, fils d’Adam pourri, j’ai des désirs ! Ce Moi conflictuel et douloureux correspond à la topique freudienne (Moi, Surmoi, Idéal du Moi). Augustin n’est sans doute pas le seul individu de son temps qui ait développé un psychisme interne, mais il est aussi un écrivain génial, et son œuvre tombe à point nommé : en cette fin d’empire où tout se désagrège, l’exopsychisme n’est plus soutenu par l’appartenance à la Cité et Augustin propose « une certaine forme de familialisme à l’ombre de l’Eglise. Mais, par l’accent nouveau mis sur l’intériorité psychique, sur l’introspection en quête du péché, sur le salut individuel, et par les développements qui s’ensuivront – dont la confession individuelle – il introduit un facteur de dissolution à l’intérieur de communauté » (p. 252). Machiavel écrira plus tard du christianisme que, « religion universelle d’individus privés, elle ne cimente plus le lien à la patrie » (p. 252). Quoi qu’il en soit, l’acteur principal de l’attaque contre le familialisme, dans cette troisième modernité, n’est plus ploutos, mais ego.

Huit siècles se passent avant la « quatrième modernité », les fameux « Temps Modernes » de nos manuels d’histoire. Les choses se compliquent. C’est toujours un combat contre demos, et ploutos reste l’ennemi le plus constant, mais il faut ajouter un cinquième larron : logos, ou plutôt, la raison, celle de L’Acte est une aventure : non pas le discours des philosophes qui raisonnent dans le vide des idées, mais l’intelligence humaine qui s’exerce au contact du réel.

La Renaissance est l’âge des banquiers, qui comptent, et constatent les effets (financiers) de leurs actes. (un des effets, mais non constaté celui-là, est de fragiliser la petite bourgeoisie allemande que Luther va déresponsabiliser en relançant le processus d’individuation et d’intériorisation de l’autorité. Cf. G.Mendel, De Faust à Ubu, l’invention de l’individu. Laffont 1983). Mendel évoque une histoire de la rationalité qui serait à greffer ici : la raison est née de l’acte, mais la philosophie l’en a détachée. Du coup, les valeurs et les actes ne sont plus nécessairement liés ; les valeurs ne sont plus soutenues que par des transcendances, et celles-ci ne sont soutenues que par l’autorité des autorités. Que celles-ci perdent leur autorité, ce sont les Valeurs qui s’écroulent. La Raison des Lumières est incapable de construire une éthique, car elle valorise ce qui sert les intérêts de la bourgeoisie, et dissimule l’inégalité extrême des termes de l’échange sur le marché du travail.

Cette deuxième partie du livre juxtapose des aperçus géniaux et de grands vides. Le tableau de la révolution de Clisthène et de ses conséquences mériterait que soit réécrite dans ce nouveau paradigme l’histoire de la philosophie grecque et de ses effets sur la civilisation européenne. L’évocation de l’intériorisation de l’imago maternelle par Augustin pourrait être suivie d’études d’historiens sur ce que devient cette nouvelle façon de sentir l’individu entre le V° et le XVI° siècle (L’« incubation dans les monastères » qu’évoque Mendel sans s’y attarder, ne suffit pas). Le chapitre sur les « Temps modernes » ne remplace pas la lecture de l’essai De Faust à Ubu. Si « Les Lumières » sont abondamment évoquées, on reste surpris que dans le combat de demos contre genos, la Révolution française ne soit même pas nommée, ni la Commune; non plus que ( ego contre genos) l’Habeas corpus Act qui, depuis le XVI°siècle, fait de l’Angleterre un foyer de démocratie.

La troisième partie, « L’autorité aujourd’hui, la régression vers l’archaïsme », approfondit des thèmes déjà traités précédemment, surtout autour de l’intériorisation des images parentales. L’Eglise a imposé à tous et par la force le contenu de la vie intérieure inventé par Augustin. Une civilisation de la culpabilité infiltre puis remplace la civilisation de la honte. Ainsi se met en place la figure du Père (externe et interne) et la société devient une société patriarcale. Chacun obéit à quiconque se trouve légitimement en haut, c’est-à-dire au-dessus de lui.

Deux chapitres décrivent la « régression vers l’archaïsme » dans l’autorité d’aujourd’hui : un sur le néo-management contemporain et un sur l’art contemporain, « un faire sans le père ». Puis un chapitre anthropologique donne une vue d’ensemble.

L’Epilogue, pistes et contre-pistes, jette sur le monde contemporain, celui qui a connu le 11 septembre 2001, un regard armé de cette anthropologie, présente des issues possibles et tente d’y croire. Le livre se termine sur une citation que je ne résiste pas à reproduire :

Commandant Massoud, interview dans Le Monde du 19 septembre 2001.

J’espère que cette présentation vous aura donné envie de lire L’histoire de l’autorité. Pour des psychothérapeutes, qui sont des figures d’autorité et qui s’interrogent sur les phénomènes transférentiels, c’est un livre un peu touffu de par sa progression « pédagogique », mais d’une extrême richesse qui ne peut que stimuler et féconder leur réflexion.