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Hérodote

2005/4 (no 119)

  • Pages : 192
  • ISBN : 2707147605
  • DOI : 10.3917/her.119.0129
  • Éditeur : La Découverte


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Le récent dossier consacré par la revue Courrier international à l’expansion du fondamentalisme chrétien (septembre 2005) dresse le schéma d’un christianisme évangélique conquérant le monde à partir des États-Unis et reproduisant les positions extrémistes d’une partie de la droite républicaine américaine : « Le christianisme évangélique, qui a favorisé l’élection de George W. Bush en novembre 2004, ne se limite pas aux États-Unis et gagne du terrain dans le monde entier. Au Brésil, en Afrique et surtout en Chine, les nouveaux adeptes se comptent par millions. Un peu partout fleurissent des communautés chrétiennes influencées par des prédicateurs américains prosélytes, qui prônent un christianisme radical et ultraconservateur. »

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Les dénombrements exhaustifs d’Églises récemment effectués par des coordinations d’Églises évangéliques dans plusieurs pays du golfe de Guinée, sur une initiative et des financements nord-américains, peuvent accréditer cette interprétation. Ils visent à repérer les zones « sous-christianisées », afin d’y introduire des missions. Mais sans dénier la réalité et l’ampleur mondiale du phénomène, l’étude empirique et minutieuse de Brazzaville, que nous avons menée entre 1995 et 2005, conduit à nuancer un tableau qui attribuerait à des dynamiques nord-américaines le phénomène de profusion religieuse observé dans nombre de pays des Suds.

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La plupart des grands mouvements évangéliques qui connaissent aujourd’hui le succès en Afrique noire existent depuis des décennies : les périodes pré- et post-indépendance furent une grande époque de diffusion dans les pays anglophones. Le phénomène est simplement plus lisible aujourd’hui, du fait de la plus grande liberté d’expression liée aux conférences nationales, et qui favorise partout l’effervescence religieuse. Le prosélytisme actif du protestantisme nord-américain en Afrique s’inscrit donc dans le prolongement de dynamiques locales qui étaient déjà largement amorcées.

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En Afrique noire, ces Églises chrétiennes évangéliques s’enracinent dans un champ religieux extraordinairement diversifié, surtout en milieu urbain. La variété des formes du christianisme contemporain y est peut-être plus grande que partout ailleurs. La créativité religieuse a accompagné chacun des bouleversements au siècle dernier : inculturation rapide des monothéismes importés dans la période précoloniale (islam) et coloniale (christianisme), emprunts mutuels, synthèses afro-chrétiennes et prophétismes locaux (par exemple le kimbanguisme, dans les deux Congo, regroupe trois à quatre millions de fidèles), messianismes « noirs », syncrétismes entre les croyances magico-religieuses locales et le christianisme, invention de nouveaux « traditionalismes » qui confortent des affirmations identitaires.

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Plus radicalement, certains mouvements récents, d’origine protestante américaine, bien implantés en Afrique, n’entretiennent aucune relation avec le pentecôtisme et même pourfendent toutes les Églises protestantes. Il s’agit des très radicaux « saints de derniers jours » (mormons), témoins de Jéhovah, l’Alliance universelle pour le christianisme mondial (Moon), ou encore d’Églises apostoliques et néo-apostoliques, qui suivent la « vision » (ultraconservatrice), de prédicateurs et « apôtres » comme William Marion Branham [1]  Le centre Voice of God Recordings, dont le siège est... [1] et ses successeurs. Enfin les fameux « télévangélistes », s’ils incarnent l’une des formes récentes et spectaculaires de la mondialisation médiatique du religieux, mènent surtout une carrière personnelle [Gutwirth, 1998]. Ils ne devraient pas faire oublier l’histoire des mou vements dont ils sont issus, et à partir desquels ils se sont constitués une audience, une influence et une source de revenus. Leur influence politique est amoindrie, voire nulle, dans un pays où la démocratie est purement formelle, comme le Congo. Ils doivent leurs succès auprès du public africain à l’effervescence religieuse du continent, et pas l’inverse.

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Le champ « chrétien évangélique » lui-même est caractérisé par une extrême hétérogénéité des styles et des dogmes. L’interprétation simplificatrice en termes de « déferlante évangélique » occulte sa diversité, les clivages et les contextes historiques. Elle réalise un amalgame entre des tendances très diverses, par exemple entre baptistes et pentecôtistes, qui ont certaines conceptions dogmatiques diamétralement opposées.

La « mouvance évangélique »

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Le terme d’Églises évangéliques est polysémique. Au sens large (acception allemande), il correspond aux luthériens par opposition aux calvinistes, et, dans ce sens, la dénomination fut revendiquée par des Églises de catégories diverses : congrégationalistes, anabaptistes et baptistes, méthodistes, les quakers, l’Armée du Salut, les pentecôtistes et de nombreuses Églises indépendantes locales. Leur point commun est de prôner un retour à la lettre biblique comme référent, ainsi qu’à la simplicité de l’Évangile primitif, qui passe par l’affranchissement par rapport à des institutions cléricales considérées comme inutiles et formalistes, de placer les croyants (édifiés par la lecture de la Bible) sur un pied d’égalité, sans hiérarchie, même si des ministères sacerdotaux existent. Elles valorisent la conversion du cœur, expérience spirituelle vécue dans une forte charge affective (les témoignages publics de conversion personnelle tiennent une place importante). Elles se présentent comme des communautés de « vrais convertis » baptisés à l’âge adulte (baptistes). Certaines refusent le principe même du baptême. Elles entretiennent des liens parfois tendus avec les Églises réformées. Il existe en France une fédération évangélique (créée en 1969) qui regroupe 208 Églises et n’appartient pas à la fédération protestante. Cependant des rapprochements entre certaines Églises sont amorcés par le biais d’institutions œcuméniques.

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Historiquement, les racines de l’évangélisme sont à chercher dans le mouvement vaudois, chez les hussites, puis les huguenots persécutés en France au XVIe siècle, puis le courant évangélique (au sens général) se développe en Angleterre dès le XVIIe siècle, ainsi qu’en Europe du Nord, puis en Amérique. Le « puritanisme » (que nous appellerions aujourd’hui fondamentalisme) prônait un retour radical à la lettre biblique, une adéquation entre foi et mode de vie, et l’inutilité d’une hiérarchie cléricale. De plus en plus opposés à l’anglicanisme officiel (dont le roi d’Angleterre est le chef), nombre de puritains du royaume d’Angleterre (souvent écossais ou gallois) sont déportés en Amérique. Cette histoire ancienne explique que les États-Unis sont depuis le XIXe siècle le foyer de nombreux mouvements chrétiens indépendants qui essaiment de par le monde. Mais les petits foyers européens ne se sont pas éteints pour autant. Des tendances évangéliques qui existent actuellement au sein du protestantisme (un tiers des protestants de France), si elles peinent à se faire reconnaître par les fédérations officielles, n’en sont pas moins demeurées vivaces, indépendamment des grandes Églises nord-américaines dont les médias font leur « une », et elles ont une influence dans le monde francophone, notamment en Afrique.

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Durant la colonisation, chaque État menait sa propre politique, parfois soutenue par une Église instituée. Parallèlement, mais sans concertation, chacune des Églises évangéliques indépendantes a organisé ses missions selon le principe d’évangélisation des peuples. Les puissances coloniales ont parfois cherché à les entraver, comme le Royaume-Uni au nord du Nigeria. Les missions les plus précoces interviennent dès le début du XXe siècle dans les pays aujourd’hui anglophones, au moment de la colonisation britannique. En Afrique centrale, ce sont des Églises évangéliques nordiques (Norvège et Suède dans les deux Congo) qui s’implantent, dès la fin du XIXe siècle. Il en résulte qu’au Congo l’Église protestante officielle est déjà une Église évangélique (Église évangélique du Congo), fondée à l’origine par des missionnaires provenant d’une branche dissidente de l’Église luthérienne suédoise (en 1898). Elle a donné lieu à des adaptations locales, parfois très libres, à des scissions, à des dérives. Beaucoup de « prophètes » initiateurs d’Églises africaines sont d’anciens catéchistes baptistes.

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Le pentecôtisme fait partie de la grande mouvance évangélique. Il provient de dissidences au début du XXe siècle au sein des Églises réformées aux États-Unis et en Grande-Bretagne, notamment parmi les méthodistes noirs américains. Il compterait maintenant plus de 150 millions de croyants partout dans le monde (chiffre incertain du fait de la multiplicité d’Églises impliquées). Le dogme est aussi fondé sur une interprétation littérale de la Bible, la croyance au retour proche du Christ, mais surtout sur l’importance du « réveil » ou « baptême par le Saint-Esprit » qui s’éprouve par des charismes. « L’effusion du Saint-Esprit » est exprimée par le signe initial du « parler en langues », incantations individuelles formées de mots inconnus, à l’instar dit-on des apôtres de l’Église primitive. Il s’agit d’une transformation intérieure, dont les « charismes » (ou dons) ne sont que la conséquence : ainsi les croyants peuvent recevoir le don de guérir, qui n’est pas réservé au pasteur. Chaque assemblée locale est autonome, mais elles sont souvent unies en fédérations, ce qui est le cas en France ou aux États-Unis.

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La mouvance la plus structurée sur le plan international est celle des Assemblées de Dieu, composée d’Églises nationales indépendantes, regroupant des paroisses ayant une autonomie de gestion. Il existe des liens de collaboration, d’échanges, mais pas de hiérarchie entre les Églises nationales. Vers 1914, plusieurs communautés pentecôtistes américaines se sont fédérées pour donner naissance aux Assemblées de Dieu des États-Unis dont le siège est aujourd’hui à Springfield (Missouri) et qui ont une envergure mondiale à travers leur branche missionnaire puissante. Sous la supervision d’un directeur exécutif, 1900 missionnaires des Assemblées américaines sont présents dans le monde, et 900 s’occupent de la mission intérieure aux États-Unis. Des mouvements similaires sont nés dans les pays européens du Nord, en Grande-Bretagne, en Allemagne et en France. La première assemblée française, au Havre, naît en 1930 de la rencontre d’un petit groupe évangélique avec un pasteur britannique.

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Les Assemblées de Dieu se sont fortement implantées en Afrique à travers la politique missionnaire précoce et active de la fédération américaine de Springfield (au Burkina-Faso, en pays mossi, dès 1921). Les Assemblées de Dieu y sont reconnues officiellement comme Église indépendante en 1955. Elles contribuent ensuite à la propagation du pentecôtisme en Afrique de l’Ouest à travers l’envoi de missionnaires. D’autres Assemblées, européennes et françaises, font de même dans le reste du continent, notamment en Afrique centrale. Les Églises nationales, encouragées à prendre leur autonomie, ne dépendent d’aucune autorité extérieure. Le seul point important, qui fonde la cohésion du mouvement, est le respect de sa confession de foi, et de certains modes de fonctionnement. Les Assemblées de Dieu africaines envoient à leur tour des missionnaires dans les pays voisins. Ainsi le Nigeria (troisième pays derrière le Brésil et la Corée pour le nombre d’adeptes, estimés à 2,2 millions) a-t-il accueilli plus de 90 couples de missionnaires américains entre les années 1930 et 1990 [Noret, 2004]. Mais en 2005, les Assemblées de Dieu du Nigeria ont à leur tour envoyé 300 missionnaires dans des pays étrangers.

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Le nombre de lieux de culte des seules Assemblées de Dieu en Afrique serait passé de 12000 environ en 1988 à 25000 en 1999 (de source interne). Elles possèdent des campus d’enseignement de la théologie et de la missiologie (à Lomé, au Cap et au Kenya). Ceux-ci sont indirectement financés par les Églises locales qui envoient des pasteurs en formation, des bourses de missionnaires et de la direction de mission de Springfield. Ils contribuent à homogénéiser la doctrine. Selon les initiatives locales, ils peuvent être relayés par des instituts bibliques. Ce type d’institut existe aussi dans les pays européens et aux États-Unis.

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L’expansion du pentecôtisme touche aujourd’hui l’ensemble du continent. Mais les Assemblées de Dieu sont loin d’avoir le monopole : la mouvance pentecôtiste est partout très éclatée en innombrables et parfois minuscules communautés soudées au charisme de leurs leaders. La démultiplication, souvent par autonomisation de paroisses, peut être perçue comme une « manifestation de la fécondité spirituelle de l’Esprit saint » [de Surgy, 1995, p. 36], même si chacun s’accorde à reconnaître l’existence d’abus de la part de certains « entrepreneurs du religieux » (le pasteur pressure ses fidèles et vit des dîmes, monnaie la guérison, s’écarte de la doctrine et de l’éthique de référence...).

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Le flou de l’appartenance ecclésiale, qui résulte de la conception du rapport direct de l’individu au divin, peut être considéré comme caractéristique du « néo-pentecôtisme » que l’on rencontre dans beaucoup de villes africaines. La confusion d’interprétation est donc fréquente à propos de la « mouvance pentecôtiste », qui est, par définition, très hétérogène.

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Quoi de commun, sur le plan de l’organisation, des pratiques – et même du dogme –, entre les Assemblées de Dieu, mouvement ancien, très structuré, et les milliers de petites Églises indépendantes des villes africaines qui résultent surtout de scissions multiples, ont des implantations précaires et, pour certaines, un dogme incertain ?Dans nombre de cas de ce « petit entrepreunariat religieux », les paroisses comptent quelques dizaines d’adeptes, susceptibles à tout moment de suivre le charisme d’un nouveau pasteur.

Mouvance pentecôtiste et modernité urbaine à Brazzaville

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Le discours éthique de ces cadres religieux des principales Églises évangéliques de Brazzaville est fondé sur le rigorisme moral, le rejet de toute compromission avec les religions ancestrales. Il manifeste une double revendication de rupture : prise de distance à l’égard de toutes les représentations et pratiques néo-traditionnelles (magie, culte des morts, funérailles somptuaires, mariage coutumier, polygamie), qui sont systématiquement « satanisées » – et rejet du « matérialisme dialectique » qui a occupé pendant des années le champ politique et culturel, prétendant canaliser le religieux au sein des seules sept Églises reconnues par l’État.

Une éthique basée sur l’acculturation consentie

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Aux yeux de ces pasteurs, seule une foi chrétienne ardente et « purifiée », soutenue par l’appartenance à une Église chrétienne « forte » et intransigeante, est capable de rendre insensible face aux pressions familiales et surtout aux puissances surnaturelles qui sont en jeu dans les excès des rites mortuaires considérés comme les principales entraves au développement du Congo. Le Dieu de la Bible, et lui seul, est capable de les neutraliser.

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« La Bible dit : Laissez les morts enterrer les morts [...]. Vous allez dans les villages, on investit trop pour les morts [...]. Les plus belles maisons, c’est lescimetières, des tombes, c’est en dur. J’ai vu des tombes avec des salons [...]. C’est du Malin, c’est la complicité du Diable, c’est le système qui ruine les vivants et ça retarde beaucoup l’économie. Celui qui a perdu son Oncle, dans la tradition, il doit d’abord faire la tombe [...] il y a une pression, il y a une contrainte pour celui qui ne prie pas avec la puissance de Dieu... Nous [les “vrais” chrétiens du Réveil], on va être détachés de ce système... libres de décider... porter le deuil, ce n’est pas la peine... C’est pourquoi, je crois qu’il n’y a pas de développement sans Réveil, et ces choses-là, souvent, ça échappe aux décideurs de l’extérieur... »

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On observe aussi le souci de faire émerger une éthique individuelle, étayée par un vigoureux discours de changement des modèles familiaux, visant à promouvoir le lien conjugal (issu du mariage religieux) et la famille nucléaire (on parle plutôt de « cellule familiale »). Tous tiennent à peu près le même discours, conservateur sur certains points (prônant, par exemple, un effacement de la femme des affaires publiques, le port de vêtements « modestes », d’un foulard de tête), moderniste par ailleurs, mettant en cause les pratiques contraignantes de mariage coutumier (avec dot), la polygamie, les cérémonies funéraires ostentatoires comme autant de paganismes inspirés par « Satan », et comme autant d’entraves à l’entreprise individuelle et, par-delà, au développement du pays.

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« Ici, au Congo, les familles c’est élastique, vous voyez, ma famille maternelle il y a plus de 1000 individus là-dedans, mais vous voyez, moi, je ne connais plus ces gens-là... Je suis complètement détaché de leur système, j’ai prié vraiment pour tout cela, même quand ils font leur veillée, leur truc, je ne peux pas aller, et ils ne peuvent pas me dire : “Toi tu n’es pas venu.” Pour assurer à ce niveau, vraiment il faut prier, il faut combattre. »

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L’accentuation de la misère et la défaillance des institutions publiques accentuent, dans un premier temps, le recours à la solidarité lignagère. Tous les citadins qui ont encore un revenu stable sentent un jour le poids de cette comptabilité de l’assistance, et voient les économies domestiques englouties sous la pression familiale. Dans le contexte de crise actuelle, ces exigences sont de plus en plus perçues comme des intrusions insupportables dans l’économie domestique. La valorisation éthique du lien conjugal et du lien parents/enfants peut conduire, en condamnant comme « parasitisme » les « excès » des demandes d’aide dans le cadre lignager, à construire – sur des bases évangéliques – un nouveau paradigme d’une solidarité « bien ordonnée », à la fois plus restreinte (compatible avec les besoins et même l’enrichissement de la famille nucléaire) et occasionnellement élargie (hors du lignage, en direction des « frères et sœurs en Christ »).

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L’histoire des nations montre que les communautés chrétiennes mènent une vie familiale exemplaire à cause de leur piété et de leur décence, ce qui est tout à fait différent dans les communautés païennes engagées dans une folle course aux plaisirs...

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L’étonnant est moins le propos lui-même, et sa dimension culturaliste, qui évoque à la fois celui des missionnaires occidentaux ou certains discours de la fin des années 1950 sur les « freins au développement », que sa reprise, un demi-siècle plus tard, par des élites urbanisées et formées à l’école « révolutionnaire ». Elles considèrent aujourd’hui le fondamentalisme biblique comme seul susceptible de transformer le système économique et social par le biais d’une rupture avec les traditions locales et d’une ouverture à des valeurs éthiques et économiques occidentales. L’adéquation entre le discours moral de ces Églises et celui du Fonds monétaire international (FMI) est particulièrement frappante.

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La volonté des pasteurs du Réveil de convaincre – de se convaincre – du pouvoir de transformation des « mentalités africaines » par le biais de la Bible est évidente. À entendre certains, et leurs argumentaires bien rodés, on a parfois l’impression de lire, mot pour mot, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme de Max Weber. Il faut rappeler que tous sont généralement des lettrés, et tenir compte de l’impact des multiples revues, brochures, ouvrages destinés au prosélytisme diffusés par les réseaux de correspondants européens ou nord-américains. Ce point est aussi abordé par l’Action missionnaire des Assemblées de Dieu : les retards de l’économie africaine y sont jugés sévèrement, attribués aux « guerres fratricides, mauvaise gestion de certains dirigeants, aspects négatifs du colonialisme et du marxisme, dette extérieure toujours croissante à cause des importations de produits manufacturés, agriculture souvent rudimentaire ». Ces positions font aussi écho aux « points de vue » de l’Action missionnaire des Assemblées de Dieu de France, diffusés sous forme de brochures et de site internet qui condamnent les « pratiques obscurantistes et archaïques [telles que] l’emprise de la sorcellerie, du fétichisme, le culte des ancêtres avec la crainte des esprits, [...] la prolifération de mouvements syncrétiques qui mélangent les éléments du christianisme aux religions traditionnelles ».

Valorisation de l’individu

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En plus du discours fondamentaliste et de la promotion de valeurs émancipatrices par rapport aux traditions locales, les Églises « de réveil » contribuent aussi efficacement à diffuser de nouveaux paradigmes concernant la manière d’envisager la place de l’individu et la cohésion sociale dans l’espace urbain. La valorisation de la vie intérieure et des qualités individuelles des adeptes est liée à l’importance accordée à l’émotion dans le contact personnel avec Dieu et entre fidèles, à la lecture personnelle des Écritures. Le contact intime entre le chrétien et l’Esprit divin, dont découlent les charismes de guérison, d’intercession, de vision, de « parler en langues », est fondamentalement personnel. Sur un plan concret, ces Églises démultiplient les fonctions paroissiales et associatives, où chaque fidèle trouve une place et joue un rôle particulier. Elles deviennent des lieux de compensation et de ressourcement pour ceux qui se trouvent déstabilisés par leur difficulté à trouver un statut professionnel et/ou social.

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Elles introduisent aussi de nouvelles logiques de solidarités interindividuelles et non plus fondées sur la contrainte familiale. Elles sont fondées sur un fonctionnement en associations contractuelles, qui s’oppose au modèle holiste et communautaire. Ce n’est pas la profusion des Églises évangéliques qui déclenche l’individuation ou la « mise en réseau », mais elles constituent des espaces où une nouvelle culture personnelle et relationnelle peut s’épanouir et se formaliser. En outre, la plupart des Églises évangéliques recensées à Brazzaville affichent des modes de fonctionnement égalitaires et décentralisés et une structuration en réseaux très souples qui cherchent à se ramifier dans l’ensemble du pays en transcendant les clivages ethno-régionaux. Ce point a son importance, et peut expliquer leur attractivité dans le contexte géopolitique congolais.

La « théologie de la prospérité »

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Parallèlement, le discours de ces mouvements « de réveil » revalorise l’initiative individuelle dans la production des richesses, fondant sur la lettre biblique la nécessité du travail et de l’esprit entrepreneurial : dans cet esprit, la création d’entreprise n’est plus seulement un pis-aller imposé par la crise mais une véritable « éthique de comportement » fondée sur une éthique de conviction ! Des pasteurs et fondateurs d’Églises de la Fédération des Assemblées de réveil prennent quelque-fois les devants pour suggérer eux-mêmes une grille d’analyse « néo-wébérienne » de leur projet éthique, en se référant très explicitement au modèle anglo-saxon !

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Dieu ne parle que de vous enrichir, c’est ce qu’il a dit à Abraham : « Enrichissez-vous ! » Mais comment on peut s’enrichir en restant comme ça là ?[...] Quand vous lisez la Bible de A à Z ce n’est que l’idée de la construction. [...] D’ailleurs les pays anglo-saxons qui sont protestants, ils ont mis l’accent sur le travail.

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On rencontre évidemment des excès, une approche mercantile de cette théologie, « vendue » comme un savoir-faire utile dans le contexte de libéralisation économique du régime. Ainsi le très actif pasteur-fondateur d’une Église évangélique de Brazzaville organise une série de prédications (avril 1996) sur le thème : « Les affaires avec Dieu », et dispense même des cours de « management biblique » (sic) : « Tout est dans la Bible, la stratégie d’épargne et d’investissement. Dans la Bible, c’est Joseph qui nous a appris la période des vaches maigres, la période des vaches grasses. Donc pendant la période des vaches maigres quand il n’y a rien, il faut travailler, et pendant la période des vaches grasses c’est le moment où il faut épargner. Il ne faut pas tout manger. Et puis nous avons aussi Moïse avec le principe de la décentralisation [...] faire soi-même parce qu’on ne veut pas payer les gens c’est un danger [...] quand vous avez un chauffeur, pendant que le chauffeur conduit, vous avez le temps de réfléchir dans la voiture... donc il faut embaucher du personnel, il faut faire travailler les gens. »

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L’« homogénéisation » des discours de la plupart des Églises indépendantes autour de cette fameuse « théologie de la prospérité » montre une indéniable influence idéologique libérale nord-américaine. Cependant, celle-ci n’est pas partagée par tous les mouvements, certains, comme les Assemblées de Dieu, en critiquent les excès, en insistant sur des valeurs évangéliques d’équité et de simplicité. Cette théologie vient de Kenneth Hagin; né au Texas, pasteur à vingt ans dans les Assemblées de Dieu, il y demeure jusqu’en 1949. Il fréquente ensuite le cercle des évangélistes guérisseurs indépendants au même titre qu’Osborn. Ilcommence son ministère prophétique en 1963 et se met à diffuser son journal Word of Faith en 1966. Cette parole pénètre en Afrique par les pays anglophones. Si elle se popularise, à travers des brochures, des cassettes vidéo, c’est spontanément, comme aspiration des pauvres à un avenir meilleur, qui ne trouve d’autre espace pour s’exprimer que celui du religieux, sous la houlette habile de certains « entrepreneurs en culte » ou comme autojustification morale des plus riches à le demeurer dans un contexte politique où les inégalités se creusent.

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Malgré tout, la thèse selon laquelle les Églises évangéliques et pentecôtistes seraient soutenues par des fonds américains à des fins d’infiltration géopolitique ne s’applique pas dans le cas congolais, car nombre de ces Églises sont autonomes financièrement grâce aux contributions des fidèles réinvesties dans de petites activités. Dirigées par des élites de la modernité, scolarisées, occidentalisées, affichant une aspiration commune à l’ouverture vers une modernité mondiale, les Églises recrutent aussi massivement auprès de catégories sociales ou culturelles plutôt favorisées et ouvertes à la modernité de leurs discours et de leurs modes de fonctionnement, et qui ont les moyens de contribuer de manière substantielle au développement de leur paroisse. Il s’agit soit d’élites effectives, soit de jeunes élites « potentielles » – et qui se perçoivent comme telles –, ou frustrées (en particulier les « jeunes diplômés sans emploi »).

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Quelles que soient leurs affiliations, et même dans le cas des très petites Églises indépendantes, toutes valorisent auprès de leurs fidèles leur appartenance à des réseaux transnationaux ramifiés, qui répond en quelque sorte à l’universalisme du message biblique. Mais il serait très réducteur de n’examiner la floraison de ces Églises nouvelles que comme l’épiphénomène d’une dynamique mondiale de « globalisation du religieux » [Bastian, Champion, Rousselet, 2001]. Cette créativité religieuse prolifique possède des racines locales et évolue selon le contexte politique, comme le montre l’exemple de Brazzaville.

L’effervescence religieuse

Églises et pouvoir politique au Congo : évolution récente

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Les relations entre Églises et pouvoir politique ont souvent été orageuses, ycompris à l’époque coloniale. Avant les indépendances, bon nombre de messianismes chrétiens africains s’étaient teintés d’une valorisation des identités africaines et furent étroitement surveillés et combattus par les autorités coloniales. Après les indépendances, la liberté religieuse a favorisé dans plusieurs pays la prolifération d’Églises de toutes confessions (pays anglophones, golfe de Guinée), mais plusieurs jeunes États africains ont continué à se méfier de la prolifération de mouvements religieux incontrôlables : position dogmatique dans le cas des États marxistes (Guinée, Congo, Bénin) ou des pays à parti-État (Zaïre).

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L’émergence et la multiplication d’Églises chrétiennes nouvelles et indépendantes sont donc un phénomène récent au Congo, alors qu’il est répandu depuis longtemps déjà en Afrique australe ( 6 000 Églises dénombrées vers 1980 pour 45 millions d’habitants en Afrique du Sud selon Barett), au Kenya, au Congo-Kinshasa, au Nigeria où ces multiples Églises chrétiennes voisinent (mal) avec islam et cultes coutumiers. La singularité du Congo est liée à la politique de restriction religieuse qui a été menée jusqu’aux années 1980 par des gouvernements communistes militaires à parti unique qui avaient instauré un contrôle quasi total de la vie religieuse avec une loi « antisectes » ne reconnaissant que sept Églises entre 1978 et 1991. La liberté de culte proclamée en 1991 lors de la Conférence nationale favorise une expansion fulgurante de l’offre religieuse chrétienne.

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Lors de la phase de libéralisation du régime qui précéda la Conférence nationale, le Parti congolais du travail avait commencé à tolérer progressivement le pluralisme religieux mais à la condition que les « sectes » (selon la terminologie alors en vigueur) se regroupent en unions. De cette injonction provient l’une des caractéristiques actuelles du champ religieux à Brazzaville, fortement structuré en fédérations et réseaux stratégiques qui leur permettent de défendre leur représentativité auprès de l’administration (on retrouve cette caractéristique dans d’autres pays africains).

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En l’espace de quinze années, la société congolaise subit alors une mutation brutale liée à un contexte d’effondrement de l’économie rentière et de l’État redistributeur, lié au surendettement du pays et aux politiques d’ajustement, de chômage des jeunes scolarisés, de guerres entre milices politiques, d’un coup d’État, d’exodes urbains et de banditisme.

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Brazzaville vient de traverser presque dix années de guerres interrompues d’accalmies, et l’on serait tenté d’établir un lien de causalité entre ce climat de violences et l’essor des Églises, mais n’oublions pas que l’on observe le même phénomène dans tous les pays africains où l’islam n’est pas majoritaire. En RDC (ex-Zaïre), il existe depuis longtemps, bien avant les guerres des années 1990-2000 [Devisch, 1996]. Il est vrai aussi que tous les pays d’Afrique noire ont en commun, depuis vingt ans, des situations de bouleversement social lié à la crise économique, à l’aggravation de la pauvreté et des inégalités, au manque de perspectives personnelles des jeunes qui sont majoritaires dans la population (quatre Africains sur cinq ont moins de trente-cinq ans).

Le contexte des guerres civiles depuis 1990

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Après une conférence nationale exemplaire en 1991 et des élections démocratiques en 1992, la situation a très vite dégénéré au Congo-Brazzaville. En fondant leur stratégie de conquête et de conservation du pouvoir sur la manipulation de clivages ethno-régionaux ou intergénérationnels, armant massivement les jeunes et provoquant sciemment trois guerres entre milices, les partis politiques en compétitionvont aboutir à la fermeture du pays sur lui-même.

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En 1993-1994, dans l’été 1997, puis fin 1998, trois sanglantes « guerres civiles » ont ravagé la capitale, aiguisant des tensions ethno-régionales latentes au profit de leaders de partis politiques. En 1993-1994, la première guerre oppose l’armée et les milices présidentielles à l’opposition soutenue par ses propres milices. Elle coupe Brazzaville en deux, causant 2000 morts et plus de 100000 déplacésdu fait de violences interethniques. En 1997, bien plus grave, la guerre entre le gouvernement et l’ex-président Sassou Nguesso implique non seulement des milices, mais aussi des factions d’une armée divisée. Après avoir provoqué des milliers de morts et un exode massif des Brazzavillois, elle se conclut par la conquête du pouvoir par le général nordiste Sassou Nguesso, aussitôt reconnu par les puissances internationales. Après 1997, une partie de la population continue à être menacée par les miliciens vaincus reconvertis dans le grand banditisme... et les miliciens vainqueurs incorporés dans l’armée et la police, où certains conservent des pratiques arbitraires et violentes. Fin 1998, l’armée lance une grande offensive contre les quartiers sud de Brazzaville et la région voisine du Pool, à l’occasion d’une incursion de milices sudistes dans la capitale. Le bombardement massif du sud de la ville, le bouclage des quartiers et l’évacuation forcée de leurs habitants, les violences et les pillages de l’armée provoquent un nouveau flot de 400000 réfugiés. Pendant des mois, en 1999-2000, une partie d’entre eux, qui avaient fui vers le sud de la ville, sont bloqués dans les forêts et sur les rives du fleuve (Mbanza Ndounga), littéralement pris en otage par les milices Ninja et Nsilulu, de plus en plus fanatiques, qui les utilisent comme bouclier humain. Ces milices recrutent des enfants. La situation catastrophique des populations qui n’ont pu s’échapper vers la RDC et ses camps de réfugiés « formalisés » est alors dénoncée par toutes les grandes ONG internationales et par la Croix-Rouge (famine, épidémies, mortalité, violences). Mais la région reste impossible d’accès, et les civils exposés aux milices et aux bombardements de l’armée. Lors de la progressive « normalisation », des retours de population sont organisés, mais ils s’accompagnent d’exactions systématiques de l’armée à l’encontre des civils qui empruntent la route du sud qui conduit à Brazzaville, en particulier lors des barrages militaires ou miliciens de contrôle d’identité (violences, assassinats arbitraires, viols par milliers).

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Il faut attendre 2001 pour que la situation se calme. En mars de 2002, dans ce contexte postconflit et en l’absence d’adversaires de poids (les principaux se sont retirés du scrutin au dernier moment), et après une campagne aux moyens impressionnants, Sassou Nguesso est élu triomphalement président avec 89% des voix sur un projet d’unification nationale, qui se traduit par le savant dosage des postes ministériels et le rappel d’opposants exilés. Aujourd’hui, malgré l’existence d’une opposition, le désir de rupture avec toutes les violences conduit la population à se contenter du statu quo et à redouter toute perspective électorale pluraliste. Mais Brazzaville n’est plus qu’une capitale secondaire isolée, terminus de ligne aérienne, reliée à l’océan par une seule liaison ferrée précaire à cause des brigandages. Récemment, le tronçon sud de la voie ferrée a été placé sous le contrôle des miliciens « cobras » et de l’armée, tandis que la surveillance du tronçon le plus proche de Brazzaville vient d’être confiée aux anciens lieutenants de la milice Nsilulu (ceux mêmes qui l’attaquaient), aujourd’hui en voie de réintégration dans la vie politique... La perte du monopole de la violence n’est que le symptôme le plus brutal d’un délitement profond de l’État postcolonial, à la fois comme construction politique et comme rassemblement social producteur d’identité collective [Dorier-Apprill, 1997 et 2001].

La multiplication des organisations religieuses

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C’est pendant les deux années d’accalmie qui ont suivi la première de ces guerres que nous avons réalisé sur le terrain notre premier recensement et la localisation quasi exhaustive des mouvements religieux existant à Brazzaville. Il nous a permis de constater l’écart entre listes officielles et réalité, et de localiser 250 nouveaux lieux de culte de petites et moyennes Églises indépendantes de nature diverse (néo-traditionnelles, prophétiques, évangéliques, pentecôtistes etc.), et, parmi eux, 80 dénominations différentes d’Églises chrétiennes évangéliques, s’ajoutant aux 40 paroisses des grandes Églises instituées (catholique, protestante, salutiste, kimbanguiste). Les guerres de 1997 et 1998-1999 ont temporairement bouleversé leurs implantations, mais n’ont pas ralenti leur expansion, au contraire.

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En 2005, le ministère de l’Intérieur inventorie 224 dénominations et 350 « lieux de culte » enregistrés à Brazzaville. Cet inventaire repose sur un travail de porte-à-porte, mais les conditions de sa réalisation (confiée à la police) ne favorisent peut-être pas l’exhaustivité.

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La position des pouvoirs est délicate : la liberté de culte est garantie par les Constitutions, mais la sphère politique nationale, les partis et aussi les puissances occidentales, interpellées par la situation interne du Congo, font preuve d’une vigilance accrue. Les Églises inquiètent (comme des pôles de contestations ou de contre-pouvoirs, ou comme des foyers de mobilisation partisane) mais elles intéressent aussi (comme de possibles relais sociaux susceptibles d’instrumentalisation). Cet intérêt du pouvoir politique actuel favorise l’émergence de pasteurs et de regroupements d’Églises et de pasteurs proches de l’« axe nord ».

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Cependant, en dehors des fédérations d’Églises ( cf. infra), qui ont prétention au monopole, la situation est encore peu contrôlée. La multiplication des créations par des pasteurs venus de RDC s’est accentuée depuis 1999, favorisée par la simplicité de la procédure d’enregistrement qui permettait à la direction spécialisée du ministère de délivrer à chaque association cultuelle un récépissé d’enregistrement sans réaliser d’enquête administrative. Cette évolution a poussé le ministère de l’Administration du territoire, au début de l’année 2005, à procéder à un recensement exhaustif de toutes les Églises. La police est passée rue par rue pour identifier les lieux de culte, avec à l’appui une injonction à chaque responsable d’Église de fournir des papiers en règle. Un arrêté du ministère de l’Intérieur a menacé de fermer les Églises qui ne répondent pas aux critères suivants : formation des pasteurs, date d’ordination, nombre d’étrangers, lieux de culte construits en maçonnerie durable, absence de bruit, capacité de créer des œuvres sociales, ouverture des comptes en banque, etc.

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Une circulaire réglemente maintenant les rapports entre l’État et les associations cultuelles, notamment pour les nuisances sonores nocturnes (veillées de prières qui durent toute la nuit). Le texte rappelle que la Constitution du 20 janvier 2002, non seulement garantit la liberté de culte, mais prévoit aussi des dispositions relatives à la tranquillité, la sécurité et la salubrité sur la voie publique et dans les lieux de culte. Le contrôle découle de ce que les associations dérangent les voisins. La circulaire demande aux préfets que la vie des associations puisse se conformer aux règles de la police des cultes et à des règles qui fondent les bonnes mœurs, le respect de la tranquillité, de la sécurité et de la salubrité publiques. Un délai de six mois a été donné aux Églises pour s’y conformer.

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Récemment, une sorte de commission mixte a été mise en place entre l’administration et les communautés constituées en Comité des sages réunissant des fédérations évangéliques ( cf. infra) et des Églises indépendantes (en prenant un membre dans de chaque communauté). Le but est de négocier les conditions d’existence des Église « de réveil ».

L’évangélisme dans le pluralisme religieux

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Une telle effervescence religieuse pourrait être l’une des formes d’expression des réactions locales, contradictoires, à cette situation d’échec, de désordre, de perte de référents. Ainsi, certaines Églises syncrétiques et néo-traditionnelles continuent à légitimer la tendance aux clivages ethniques, à la territorialisation et à la fermeture culturelle par une valorisation de « traditions ancestrales » recomposées, la sacralisation de lieux et de territoires de « pays » [Dorier-Apprill, 1997].

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À l’inverse, les Églises chrétiennes connectées à des mouvements d’évangélisation internationaux proposent à leurs adeptes une ouverture panafricaine et mondiale fondée sur des valeurs bibliques radicalement universalistes, transterritoriales et en rupture affichée avec les traditions ancestrales.

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Pour se distinguer de l’Église protestante historique issue d’une mission suédoise (Église évangélique du Congo), ces Églises indépendantes ou pentecôtistes s’autodésignent ici comme étant de « réveil ». Un observateur extérieur pourrait globalement les qualifier de « fondamentalistes » car elles critiquent souvent les grandes Églises chrétiennes historiques (catholique, protestante) pour leur manque de rigueur, et appellent souvent à un retour au texte de la Bible comme référent de la vie quotidienne. Certaines sont implantées à la suite de stratégies missionnaires internationales, beaucoup proviennent des pays voisins (RDC, d’où elles s’étaient implantées en provenance d’Afrique du Sud ou du Kenya), ou de scissions internes.

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Elles cohabitent avec une très grande diversité de cultes d’origine locale : prophétiques, messianiques, syncrétiques, ou encore avec de grandes « sectes » d’envergure mondiale (Moon). Elles s’en singularisent par leur jeunesse (la plupart ont moins de dix années d’existence), leur succès rapide, tant auprès de catégories sociales ou culturelles plutôt favorisées et ouvertes à la modernité, qu’auprès de citadins pauvres et déclassés. Les causes fonctionnelles de ce succès sont multiples. Le plus évident, à Brazzaville, relève de la nécessité de recréer du lien social et de redonner du sens à la vie, après le profond traumatisme causé par la violence des crises politiques, des guerres, des deuils de la dernière décennie. Dans un contexte de crise économique et sociale grave, toutes les Églises proposent un appui moral et une offre de guérison. Elles répondent sans doute à l’aspiration universaliste et transnationale d’une population qui se sent entravée par l’enclavement géographique de la capitale et du pays au sein d’une région instable, par les clivages ethno-régionaux induits par la compétition politique, les difficultés à voyager tant à l’intérieur du pays que vers les pays occidentaux.

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Mais l’interprétation fonctionnaliste de l’adhésion religieuse a ses limites : dans nombre de pays africains, comme au Bénin, pays paisible depuis des décennies, on observe la même profusion d’Églises. Dans des contextes où la question de la croyance au divin ne se pose pas, mais où des sociétés communautaires contraignantes montrent leurs limites d’adaptation et sont en crise, il existe une véritable quête de liberté : la foi individuelle, cette capacité d’initiative religieuse du sujet « guidé par le Saint-Esprit », est un facteur de succès de la culture évangélique.

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Supérieures en nombre, ces nouvelles Églises évangéliques ne l’emportent pas en masses de fidèles : les grandes Églises chrétiennes historiques ayant des dizaines d’implantations depuis un siècle sur tout le territoire national tendent au contraire à se renforcer : Église catholique, Église évangélique du Congo, Église kimbanguiste, et l’on observe aussi un regain et une diversification de messianismes, prophétismes kongo et mouvements néo-traditionnels.

Une géographie différenciée

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Les guerres de 1997 et 1999 ont entraîné des recompositions, sans inversion de la tendance. Pendant les hostilités, les Églises ont été directement touchées par les destructions matérielles. Elles ont reconstruit et se sont multipliées. L’évolution est importante dans les quartiers qui ont été la cible des bombardements, et dont les populations avaient été contraintes à l’exode en 1999. Ainsi, dans les quartiers de Kingouari, Kinsoundi, Nzoko, et autour du barrage du Djoué, notre enquête récente a dénombré, sans compter les Églises classiques, 45 lieux de culte nouveaux (auxquels il faut ajouter les six paroisses catholiques, protestantes et salutistes).

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On dénombre aujourd’hui 224 dénominations différentes dites « de réveil », proches de la mouvance évangélique. Le recensement, fondé sur le comptage des lieux de culte pérennes, pose de nombreux problèmes méthodologiques liés au caractère très mouvant des dénominations. Certaines sont de simples groupuscules, qui se réunissent à domicile, plusieurs Églises peuvent partager un local, sans compter les groupes de prière. Leur répartition dans l’espace urbain brazzavillois est révélatrice de leur recrutement différencié, ainsi que de leurs stratégies spatiales.

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Le repli des Églises prophétiques, messianiques ou syncrétiques d’origine locale dans certaines parties anciennes et/ou excentrées des quartiers populaires, qui tendent vers une spécialisation ethno-régionale, s’est accentué, avec un effacement de certains des mouvements proches de la milice Ninja et qui ont été idéologiquement impliqués dans la dernière guerre.

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Comparativement, Poto-Poto, qui conserve son caractère de « quartier d’accueil » de migrants africains de l’Ouest, se distingue comme un quartier de pluriculturalité religieuse à dominante africaine, avec la présence de l’islam ( 4 mosquées), d’Églises originaires d’Afrique de l’Ouest (comme le Christianisme céleste) et de nombreuses chapelles animées par des migrants venus de Kinshasa.

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Les guerres, la peur de l’insécurité, l’enrichissement rapide de certains groupes proches des pouvoirs successifs ont donc renforcé des polarisations socio-spatiales qui étaient relativement faibles à Brazzaville avant 1991. Les quartiers résidentiels aisés sont peu étendus, mais l’on y observe une concentration significative des sièges d’Églises exogènes à forts moyens.

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Dans l’un de ces quartiers aisés, composé de grandes maisons closes de murs, se trouve une juxtaposition hétéroclite d’Églises exogènes de toute nature, qui ont en commun le fait de toucher des catégories sociales supérieures ou de chercher la sécurité (et d’avoir les moyens de la payer); l’énumération suivante donne une idée de la variété de ces Églises nouvelles : l’Association pour l’unification du christianisme mondial (Moon), les Saints des derniers jours (mormons), Sukyo Mahikati Congo (Église japonaise), Église du christianisme céleste (prophétisme béninois), plusieurs Églises baptistes comme Alliance chrétienne, l’Association spirituelle des messagers de la foi (rue Mayama), l’Église universelle du Saint-Esprit (christianisme prophétique), le Mouvement d’évangélisation Jubilé (MEJ, Église évangélique indépendante), l’Assemblée évangélique mondiale (ACM, fondée par un pasteur congolais de la diaspora parisienne), l’Assemblée chrétienne des Prophètes (ACEP), le Centre d’adoration et d’enseignement pour Christ (CAEPC), le Centre évangélique Béthanie (le « management biblique » évoqué plus haut), l’association chrétienne Arc-en-ciel-Tabernacle (il s’agit d’une paroisse W. M. Branham), Bundu dia kongo (église néo-traditionnelle qui « déchire la Bible et prône le développement de la race noire »), l’Association chrétienne pour l’Évangile, la santé et le soutien pour l’humanité, le Centre d’évangélisation mondiale, l’Église des douze apôtres, La Vie profonde (d’obédience camerounaise). Sans oublier la sulfureuse CIFMCI (Confédération mondiale des femmes messagères de Christ), réputée, pour les uns, autoriser les femmes à choisir l’époux de leur choix, pour les autres, les pousser au divorce, pour d’autres enfin, entretenir des liens douteux avec les pouvoirs.

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Plusieurs grandes Églises pentecôtistes de Brazzaville n’ont toujours aucune implantation dans les quartiers populaires excentrés (sauf les anciennes paroisses de la CAPEC et l’Église de Dieu qui y mènent des campagnes d’évangélisation systématique), d’autres se contentent de modestes antennes, alors que, symétriquement, les Églises prophétiques et néo-traditionnelles s’y multiplient pour des raisons matérielles (prix des terrains) et parfois tactiques (discrétion).

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Dans leur stratégie d’évangélisation, les Assemblées de Dieu optent, au contraire, pour un quadrillage de l’espace urbain, avec treize lieux de culte, un dans chacun des principaux quartiers populaires, même très périphériques.

Histoire de la structuration du christianisme évangélique à Brazzaville

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La structuration de la mouvance pentecôtiste à Brazzaville renvoie à celle du champ social. Loin d’accréditer l’idée d’une transplantation à Brazzaville d’Églises nord-américaines, sa dynamique interne met en relief l’importance des liens sociaux préexistants entre ceux qui deviendront les fondateurs des actuelles assemblées « de réveil ». L’émergence n’est pas soudaine, même quand les Églises sont d’origine missionnaire. Elle a précédé la crise économique, elle fut bridée par le régime marxiste, mais elle s’y est consolidée dans la clandestinité. Il existe desliens d’interconnaissance entre ces acteurs religieux, des itinéraires communs (universitaires, politiques, professionnels et aussi religieux), des relations de confiance, des rivalités de longue date : le tout est lié à histoire locale, aux sociabilités urbaines. Le plus souvent, l’essor des nouvelles Églises chrétiennes est lié à la conjonction de dynamiques externe et interne, comme en témoigne l’histoire de la mouvance pentecôtiste.

Des regroupements aux profils différenciés

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Aujourd’hui, derrière l’apparente anarchie du foisonnement se dessinent des connexions locales en réseaux qui donnent au pentecôtisme une influence croissante dans le champ social brazzavillois. Ce sont ces liens qui ont retenu notre attention, comme mode d’insertion stratégique des acteurs religieux dans une structure sociale urbaine complexe et perturbée. Pour reconstituer les origines, lesfiliations, les segmentations, les connexions en fédérations et réseaux, nous avons interrogé leurs principaux acteurs (fondateurs, pasteurs, évangélistes), et avons confronté ces entretiens entre eux et avec les quelques sources écrites que nous avons pu collecter.

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Nombre des pasteurs-fondateurs sont des intellectuels qui se sont rencontrés au cours de leurs études ou de leur profession universitaire et partagent une histoire et des valeurs culturelles communes en dehors même du champ religieux. Par la suite, leurs itinéraires religieux se sont croisés. La plupart des assemblées connaissent des segmentations, à la suite de conflits ou de divergences de « visions » (Églises plus tournées vers la louange, d’autres plus axées sur l’étude biblique). Malgré la « multiplication de l’offre » pentecôtiste et les rivalités inévitables qui en découlent, les Églises « de réveil » cherchent à fonctionner en réseaux, échangeant des informations, des invitations, organisant ponctuellement des cultes communs. Par-delà la culture religieuse proprement dite, les conseils amicaux donnés des missionnaires occidentaux de passage, les pressions exercées par l’administration qui pousse au regroupement en unions, la connivence est réelle. Elle repose sur les étroites relations existant entre les différents acteurs impliqués dans l’essor de ces Églises. En tout cas, les liens sociaux préexistants, issus de l’école, de l’université, du militantisme estudiantin, etc., ont indéniablement facilité la mise en réseaux de cette mouvance pentecôtiste à Brazzaville.

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On peut aujourd’hui distinguer plusieurs catégories d’Églises de la mouvance évangélique à Brazzaville, selon leur dogme et selon les profils de leurs dirigeants : les assemblées structurées sous l’égide de l’Action missionnaire des Assemblées de Dieu; des paroisses dissidentes et évoluant vers une confession apostolique; de dynamiques Églises indépendantes dites de « plein Évangile » ou de « réveil » et dirigées par des élites instruites, socialement bien intégrées, proches du pouvoir; une multitude de groupuscules fondés par de très jeunes gens, notamment de jeunes immigrés kinois; de rares Églises exogènes implantées par essaimage à partir du Congo-Kinshasa et plus récemment du Brésil. Chronologiquement, la dynamique locale a précédé ces implantations exogènes. Il n’y a encore que deux modestes implantations brésiliennes dans d’anciens cinémas.

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Par-delà les divergences doctrinales, la composition et l’évolution des trois principaux réseaux locaux d’Églises « de réveil » révèlent des aspirations différenciées, des tensions sociales et des clivages de génération qui traversent la société congolaise. On distingue quatre profils de leurs responsables : selon l’ancienneté de leur pratique, leur âge, leurs positions dogmatiques, leurs liens avec l’étranger. Ces exemples ne sont pas exhaustifs, car ils ne rassemblent qu’une partie des groupes évangéliques présents à Brazzaville, mais ils donnent une image de leur hétérogénéité.

Les Assemblées de Dieu à Brazzaville

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Les Assemblées de Dieu sont très minoritaires à Brazzaville ( 13 chapelles sur plus de 350 lieux de culte, une dénomination sur 224 dénominations évangéliques), bien qu’elles aient joué un rôle historique essentiel dans l’introduction et la structuration du pentecôtisme, au début des années 1970, avec l’installation de missionnaires français. Parallèlement, une dynamique interne s’était mise en place autour de la personnalité charismatique et controversée de Demba Esaïe dit Papa Esaïe et de son Assemblée de Pentecôte, implantée à Brazzaville au contact du centre-ville et de Poto-Poto.

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Au début des années 1970, en pleine période marxiste, lorsque les missionnaires des Assemblées de Dieu viennent prospecter à Brazzaville, c’est la seule Église ayant une dénomination à consonance « pentecôtiste », c’est donc sur elle et sur son fondateur Demba Esaïe qu’ils entretiennent alors leurs espoirs de développer les Assemblées de Dieu au Congo. C’est là qu’ont convergé la plupart des pasteurs des actuelles Églises « de réveil » qui étaient à la recherche de nouvelles formes de spiritualité religieuse, là qu’ils se sont rencontrés.

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Leurs activités sont essentiellement fondées sur la guérison des malades. Les malades guéris ont constitué le vivier des adeptes, c’est pour cette raison d’ailleurs que malgré l’interdiction de la loi de 1977, ils ont résisté aux pressions, et même gagné le soutien de dignitaires du pouvoir qui y cherchent un appui spirituel. Des d’officiers de l’armée et des hommes politiques, qui y avaient trouvé la guérison, étaient devenus des adeptes, voire des pasteurs.

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Cependant, devant des dérives mercantiles et des pratiques de culte de la personnalité, l’Assemblée de Pentecôte avait perdu très vite le soutien des missionnaires occidentaux. Suivies par de jeunes adeptes, les Assemblées de Dieu organisent donc des cours bibliques et forment une nouvelle génération de jeunes cadres religieux pentecôtistes plus « orthodoxes » dans leurs pratiques de prière et de guérison. Après 1977 et la loi « antisectes », ils sont expulsés du Congo. Les premiers pasteurs formés créent alors des groupes de prières dans la clandestinité, qui deviendront les premières Églises « de réveil » à Brazzaville. Après l’arrivée au pouvoir du colonel Sassou Nguesso, le relâchement de la pression sur les Églises leur permet d’acquérir peu à peu une plus grande visibilité.

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À partir de 1985, l’évolution du régime permet à l’Action missionnaire des Assemblées de Dieu de France d’envoyer, pour de courts séjours, les missionnaires qui avaient participé à la naissance du mouvement, et qui avaient noué des relations amicales avec des pasteurs congolais. Des campagnes d’évangélisation, des séminaires d’enseignement, l’envoi de dons ponctuels pour l’achat de terrains ont aidé à la structuration du mouvement, en s’appuyant sur les dynamiques locales. La liberté de culte retrouvée après la Conférence nationale, les Assemblées de Dieu des États-Unis ont envoyé plusieurs familles de missionnaires en résidence. Celles de l’Action missionnaire des Assemblées de Dieu de France suscitent la restructuration de plusieurs groupuscules pentecôtistes indépendants.

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Parallèlement à cette entreprise de regroupement, plusieurs Églises « de réveil » de sensibilité plus fondamentaliste et revendiquant leur indépendance sont fondées dès les années 1980. À partir de la Conférence nationale de 1991, les Églises indépendantes, désormais légales, vont véritablement se multiplier au Congo, s’autonomisant par segmentations successives. Elles contribuent à un élargissement et une « banalisation » de la sensibilité religieuse pentecôtiste hors du contrôle direct des Assemblées de Dieu, qui deviennent minoritaires.

La Communauté des Assemblées du plein Évangile au Congo

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La Communauté des Assemblées du plein Évangile au Congo (CAPEC), marquée par une histoire plus ancienne, regroupait, sous forme de trois « ministères », des Églises auparavant indépendantes. Le recrutement était large ( 10 000 fidèles et 178 paroisses revendiqués dans le pays), et les 25 paroisses de Brazzaville couvraient tous les quartiers populaires. Leurs églises (simples « hangars » de tôle) et leurs moyens matériels demeuraient modestes, malgré des aides ponctuelles des missions des Assemblées de Dieu. Les dirigeants, tous sexagénaires socialement et économiquement dévalorisés, y détenaient un statut d’« aînés sociaux » lié à delongs itinéraires religieux incluant des expériences néo-traditionnelles avant de rejoindre la mouvance pentecôtiste. La cohésion de la CAPEC semblait artificielle et fragile, car certaines de ses composantes défendent un pentecôtisme inculturé dans la tradition locale, une conception libre du pentecôtisme, donnant la priorité à l’émotion dans la prière de louange et d’intercession, la Bible ne constituant parfois plus qu’une référence très lointaine... Les divergences entre les trois ministères, liées à des conflits de pouvoir, n’ont cessé de s’aggraver depuis 1996. Malgré plusieurs tentatives de réconciliation, cette union a été dissoute, et ses composantes ont rompu avec les Assemblées de Dieu.

La Communauté des Églises de réveil

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À l’opposé, la Communauté des Églises de réveil (CER) s’est renforcée, sans doute sous la pression des pouvoirs publics. Ce collectif est composé de quelques dizaines de petites Églises indépendantes (parfois de simples groupuscules). Leur point commun est d’être fondées, animées et fréquentées par de très jeunes gens (tous ont moins de trente ans), en majorité « diplômés sans emploi » et souvent immigrés du Congo-Kinshasa. Le dogme est assez flou, les textes bibliques souvent interprétés de manière littérale, les pratiques cultuelles dominées par les prières de guérison. Le lien générationnel est fort et affiché, les responsables de ces petites Églises se rencontrent souvent, s’invitent mutuellement à des réunions des cultes communs :

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Nous tous, c’est par la CER que nous nous sommes connus, que j’ai été invité à prêcher dans d’autres églises [...]. Dieu est en train d’interpeller les jeunes... la société a également un nombre croissant de jeunes... Et les jeunes ont le fardeau du Réveil... Chacun croit qu’il a reçu quelque chose de la part du Seigneur et désire le révéler.

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Le discours est souvent dur à l’égard des aînés, comme en témoigne cette déclaration de l’un des jeunes responsables de la CER lors d’une réunion préparant une campagne d’évangélisation :

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Il y a comme un mépris de ceux qui sont arrivés avant nous et qui se sentent meilleurs... Des jeunes, qu’est-ce qu’ils savent faire, qu’est-ce qu’ils peuvent mettre à disposition de l’Église ? [...] C’est la parabole du vin nouveau et des vieilles outres [...]. Nous vivons une époque différente, une époque où chacun a sa Bible, où chacun reçoit le Saint-Esprit... C’est comme le flux et le reflux, et nous voyons à travers le flux et le reflux les déchets laissés par les grandes personnes.

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Ces jeunes acteurs religieux, soucieux de s’émanciper de leur position de « cadets sociaux », affirmant le rejet des modes de contrôle social fondés sur la famille élargie et sur l’aînesse, accordent aussi une place essentielle – voire centrale – à la « théologie de la prospérité » et déploient beaucoup d’énergie pour tenter d’organiser des manifestations conjointes et nouer des relations internationales, qui débutent généralement par des échanges avec Kinshasa. Cette question générationnelle est évidemment cruciale dans une ville sans emploi comme Brazzaville, où les jeunes, qui ont été massivement scolarisés au cours des dix dernières années, n’ont plus de perspective de débouché salarié que dans l’armée, la police ou les milices.

La Fédération des Assemblées de réveil (FAR)

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Le réseau le plus dynamique est celui de la FAR (Fédération des Assemblées de réveil), qui regroupe une cinquantaine de jeunes Églises indépendantes, à l’audience croissante, et revendiquant quelques centaines à quelques milliers de fidèles. Elles sont aussi liées de manière informelle à divers réseaux pentecôtistes africains et mondiaux, et à des réseaux parallèles (comme le Full Gospel), sans pour autant leur être affiliées. Chaque Église garde son autonomie. Les pasteursfondateurs des Églises de la FAR proviennent tous des élites sociales et culturelles, universitaires ayant suivi de véritables formations théologiques, fonctionnaires bien insérés professionnellement, aspirant à une inscription multiforme dans des réseaux mondiaux (comme le Full Gospel ou Communauté des hommes d’affaires du plein Évangile). S’ils attachent une grande importance à l’effusion de l’Esprit lors des cultes, ils défendent aussi un fondamentalisme biblique éclairé, la lecture de la Bible étant considérée comme essentielle. Depuis quelques années, on observe l’investissement du politique dans ces Églises : des pasteurs sont conseillers des gouvernements actuels ou passés, des hommes politiques fondent des Églises. Parallèlement, l’État cherche à mieux contrôler la profusion religieuse à travers des inventaires minutieux. Dans ce contexte en évolution, la FAR poursuit deux objectifs : être un interlocuteur des Églises affiliées auprès de l’administration et organiser des réunions communes. Mais il s’agit néanmoins d’une association hétéroclite.

L’inscription dans des réseaux transnationaux

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Tout en fonctionnant de manière autonome, toutes les Églises « de réveil » recensées à Brazzaville sont interconnectées sur les plans local, national et régional (à l’échelle de l’Afrique centrale): échanges d’invitations entre pasteurs, tournées de prédicateurs étrangers, courrier étranger lu à haute voix à la fin des cultes.

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Les Églises de la mouvance pentecôtiste font aussi preuve d’une exceptionnelle capacité d’insertion des jeunes élites urbaines qui les animent dans ces réseaux internationaux (surtout anglo-saxons), par le biais de tournées de prédication, de cours bibliques en anglais (traduits simultanément en français, mais pas en langue vernaculaire), de voyages, de congrès ou autres « conventions de la foi » mondiales (comme celles qui se tiennent périodiquement à Séoul et auxquelles assistent des représentants de diverses Églises brazzavilloises), ou régionaux, comme la « convention des géants de la foi » organisée à Cotonou en septembre 1996, dont la publicité était largement assurée à Brazzaville dans les semaines précédentes. Ces événements sont généralement diffusés sous formes de cassettes vidéo à l’attention des fidèles qui ne peuvent se déplacer.

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L’évangélisation est soutenue par l’implantation récente d’organismes liés au Conseil œcuménique mondial, comme l’Alliance biblique mondiale, la Société internationale de linguistique, présente dans le monde entier et dont la fonction est de promouvoir la diffusion et la traduction de la Bible en langues vernaculaires. Des Églises brésiliennes sont également implantées à Brazzaville (dans deux cinémas reconvertis). Mais l’essentiel des influences étrangères provient tout simplement de l’immigration en provenance de Kinshasa où le développement du christianisme évangélique, sous toutes ses formes, est plus ancien. Cescréations sont favorisées par la forte présence des médias kinois : radio et télévision.

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Dans cet esprit, mais relevant d’acteurs et de logiques différents, il faut tenir compte des mouvements transconfessionnels et internationaux liés au monde des affaires, solidement implantés aux États-Unis et en Europe du Nord, et qui cherchent à toucher les élites urbaines africaines, comme la Chambre de commerce chrétienne internationale et surtout le Full Gospel.

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Le Full Gospel ou Communauté internationale d’hommes d’affaires du plein Évangile se présente comme « rassemblement mondial interconfessionnel de laïcs charismatiques » pour « amener les croyants sans quitter leurs Églises à s’ouvrir à la puissance de l’Esprit saint » par le biais de témoignages publics de conversion lors de réunions conviviales auxquelles chaque membre peut inviter des relations personnelles ou de travail. À Brazzaville (comme partout ailleurs dans le monde, de la Californie – où cette organisation a été fondée en 1951 – à la région parisienne), les réunions se tiennent dans des hôtels de luxe. Outre sa dimension spirituelle, qui est ouverte à des chrétiens de toutes confessions, le Full Gospel valorise l’investissement professionnel et constitue un réseau mondial véritablement actif permettant à ses membres de se déplacer et de nouer des contacts de toute nature par le biais du religieux.

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La Chambre de commerce chrétienne internationale, fondée par un industriel suédois (Gunnar Olson), a une vocation plus concrète. D’ampleur mondiale, liée à d’autres réseaux évangéliques, elle est formée de membres individuels et d’entreprises, moyennant une adhésion annuelle conséquente (et payable en dollars exclusivement). Il s’agit non d’évangéliser, mais véritablement de dynamiser la pratique professionnelle des membres en y introduisant une éthique chrétienne. Dans ses publications luxueuses (papier glacé, illustrations abondantes), la CCCI valorise l’esprit d’entreprise et l’enrichissement vertueux. Elle s’implante (laborieusement) à Brazzaville en 1990, avec des difficultés de recrutement liées aux épisodes de guerres civiles ainsi qu’à la faiblesse de la classe entrepreneuriale ou commerçante locale.

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L’appartenance simultanée à plusieurs réseaux religieux et professionnels permet aux responsables d’Églises de la mouvance évangélique de centraliser l’information, de repérer les centres de décision, maîtriser des systèmes de médiation de plus en plus complexes au plan local, national et international, d’acquérir une compétence originale vis-à-vis de l’étranger et des ressources qu’il procure. À Brazzaville, développer la transversalité de ses réseaux religieux et professionnels devient une nécessité pour qui veut « entreprendre » malgré le délabrement des institutions locales et la ruine matérielle d’une ville dévastée par la guerre civile. Ainsi le représentant régional de l’UEPA (Union pour l’étude de la population africaine), organisation panafricaine dont le siège est à Dakar et qui distribue un programme de petites subventions pour la recherche scientifique, est-il membre du Full Gospel et d’une importante Église « de réveil » locale. L’Église, au centre d’une vie spirituelle et sociale très intense (cultes ou réunions de prières plusieurs fois par jour, école du dimanche, chorales, etc.), a promu divers projets économiques ayant une portée de développement local et qui employaient de jeunes chômeurs : reforestation (dans le Pool), aide alimentaire à des villages. Certains de ces projets ont été financés par le PAM (Programme alimentaire mondial) grâce à l’appui bienveillant de son représentant à Brazzaville, lui aussi membre du Full Gospel.

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Les Églises « de réveil » contribuent ainsi à établir de nouvelles solidarités de toute nature avec le Congo démocratique voisin et avec des pays anglophones considérés comme des « phares » du continent (Afrique du Sud, Nigeria, etc.), autant qu’avec les pays occidentaux (notamment anglo-saxons). À la charnière du local et du mondial, ces nouvelles Églises vont donc entamer un monopole jusque-là réservé à l’appareil d’État : le rapport à l’étranger, pourvoyeur de légitimité. Grâce à lui, ces Églises nouvelles vont acquérir un pouvoir d’influence culturel et social à travers la formation de nouvelles élites intégrées à des réseaux de médiation comprenant l’échelle régionale, nationale et internationale et souvent relayés par des ONG actives.

Créativité religieuse et mondialisation

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La créativité religieuse africaine s’inscrit depuis un siècle dans la mondialisation et évolue avec elle. Il convient de ne pas oublier cette profondeur historique lorsqu’on aborde les dynamiques récentes les plus spectaculaires, comme la diffusion du christianisme évangélique. Cette dynamique culturelle ne saurait être réduite à un « produit d’importation » lié au prosélytisme, même si les grandes Églises évangéliques et pentecôtistes occidentales envoient régulièrement des missionnaires sur le Continent noir. La preuve en est la grande vitalité et la capacité d’adaptation de formes néo-traditionnelles, syncrétiques ou prophétiques du christianisme contemporain en Afrique, parallèlement à l’expansion du christianisme évangélique.

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Les processus actuels de diffusion de l’évangélisme ne peuvent pas se comprendre en faisant abstraction des enjeux particuliers qui singularisent l’adhésion et la transmission religieuses et les distinguent de la diffusion commerciale de produits immatériels mondialisés, même culturels ou politiques. Contrairement aux cultes coutumiers, mais aussi aux dogmes des grands monothéismes importés au XIXe siècle, la culture évangélique met en avant la notion de foi personnelle, la Bible comme source exclusive de la doctrine et de l’éthique, à laquelle chaque fidèle doit avoir accès, la place du sujet dans la relation intime au divin, susceptible de se traduire par des charismes (dons spirituels) comme celui de la guérison. Dans un contexte régional de crise et d’instabilité, elle repose sur un message d’espérance et de libération personnelle, puisqu’elle réaffirme que tout chrétien fervent sera sauvé. Elle amène à « positiver » tous les événements individuels et collectifs, au sein de communautés de croyants soudés par leur foi et le partage de moments d’émotion dans la prière.

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En Afrique, où la question de la croyance au divin ne se pose pas, le développement des confessions évangéliques, et de leurs exigences d’assiduité cultuelle, se substitue à d’autres appartenances à des Églises chrétiennes plus formalistes, ou à l’absence de pratique que la vie urbaine et les régimes marxistes avaient contribué à banaliser. Elle peut également traduire le rejet de croyances coutumières et de leur violence sociale. Lorsque la question religieuse est posée par des recensements nationaux, la proportion d’individus qui ne déclarent aucune appartenance religieuse est infime. Celle des « coutumiers » et des grandes Églises historiques d’origine missionnaire diminue en pourcentage (pas forcément en nombre) face à la montée des « Églises indépendantes ». Les vieilles Églises catholique, protestantes ou prophétiques africaines rassemblent des masses de fidèles beaucoup plus importantes que les nouvelles formes du « christianisme évangélique ». Il est vrai que leur mode de comptabilité les surévalue peut-être (baptême à la naissance chez les catholiques).

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Il n’y a pas simplement expansion de l’évangélisme à partir d’un unique pôle émetteur contemporain qui serait le pôle anglo-saxon. Le processus est plus ancien et il a plusieurs foyers simultanés, formés depuis plusieurs siècles en Europe et aux États-Unis, mais aussi des relais africains qui s’autonomisent et à leur tour émettent des missionnaires, comme le Nigeria, le Burkina-Faso, le Congo démocratique. Une source essentielle de la multiplication des Églises est l’autonomisation de paroisses par rapport à des mouvements exogènes, et qui, à leur tour, peuvent devenir des foyers de ramifications et d’interconnexions nouvelles. Contrairement à une représentation commune, le développement des mouvementsévangélistes en Afrique ne s’inscrit donc pas dans un réseau unique : c’est plutôt la fameuse métaphore du rhizome qui s’impose ici.

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Dans le cas de Brazzaville, les dynamiques exogènes concertées (tournées de prédicateurs nord-américains, missions évangéliques, missions pentecôtistes des Assemblées de Dieu, implantations des grandes Églises pentecôtistes brésiliennes) s’articulent à des dynamiques d’interactions locales, et de profonds liens d’interconnaissance préexistent entre les principaux acteurs qui ont suivi des itinéraires communs pendant la période communiste, avant même qu’ils investissent le champ du religieux.

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Enfin, le recrutement de ces Églises, socialement différencié, produit une géographie contrastée : dans le contexte tendu de Brazzaville se réalise une polarisation accrue des localisations d’Églises exogènes dans les quartiers résidentiels aisés.


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Notes

[*]

Élisabeth Dorier-Apprill est professeur de géographie à l’université de Provence, membre du LPED (Laboratoire population-environnement-développement, UMR D-151. Robert Ziavoula est géographe, université Marien-Ngouabi, Brazzaville.

[1]

Le centre Voice of God Recordings, dont le siège est situé à Jeffersonville (Indiana), ou Centre missionnaire de la parole parlée dans les pays francophones possède de nombreuses implantations en Afrique, et spécialement à Brazzaville, où toutes ses paroisses s’y dénomment « tabernacles ». Elles disposent de bâtiments modernes et de gros moyens matériels. Les fidèles doivent payer la « dîme » intégrale (un dixième de leur revenus) et contribuer sous forme de travail gratuit. Fondé sur une « vision » terrifiante de la Bible élaborée par le « prophète de cet âge, notre frère en Christ William Branham » (sic), ce mouvement, qui prône des valeurs très conservatrices, anticommuniste, contre l’émancipation féminine, est présent en Amérique latine, en Afrique où il réalise de vastes tournées de prédications et conversions qui emplissent les stades et hôtels de luxe (douze pays d’Afrique en 2005).

Résumé

Français

Le champ « chrétien évangélique» est caractérisé par une extrême hétérogénéité des styles et des dogmes. L’interprétation simplificatrice en termes de « déferlante évangélique» occulte sa diversité, les clivages et les contextes historiques. Elle réalise un amalgame entre des tendances très diverses, par exemple entre baptistes et pentecôtistes qui ont certaines conceptions dogmatiques diamétralement opposées.

English

The diffusion of the evangelical culture in Central Africa The field “evangelical Christian” is characterized by an extreme heterogeneity of styles and dogmas. The simplifying interpretation in the terms “evangelical breaker” covers up its diversity, the divisions and the historical contexts. It amalgamates various tendencies, for instance with Baptists and Pentecostalists having certain dogmatical conceptions diametrically opposed.

Plan de l'article

  1. La « mouvance évangélique »
  2. Mouvance pentecôtiste et modernité urbaine à Brazzaville
    1. Une éthique basée sur l’acculturation consentie
    2. Valorisation de l’individu
    3. La « théologie de la prospérité »
  3. L’effervescence religieuse
    1. Églises et pouvoir politique au Congo : évolution récente
    2. Le contexte des guerres civiles depuis 1990
    3. La multiplication des organisations religieuses
    4. L’évangélisme dans le pluralisme religieux
    5. Une géographie différenciée
  4. Histoire de la structuration du christianisme évangélique à Brazzaville
    1. Des regroupements aux profils différenciés
    2. Les Assemblées de Dieu à Brazzaville
    3. La Communauté des Assemblées du plein Évangile au Congo
    4. La Communauté des Églises de réveil
    5. La Fédération des Assemblées de réveil (FAR)
  5. L’inscription dans des réseaux transnationaux
    1. Créativité religieuse et mondialisation

Pour citer cet article

Dorier-Apprill Élisabeth, Ziavoula Robert, « La diffusion de la culture évangélique en Afrique centrale », Hérodote 4/ 2005 (no 119), p. 129-156
URL : www.cairn.info/revue-herodote-2005-4-page-129.htm.
DOI : 10.3917/her.119.0129


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