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Histoire de la justice

2005/1 (N° 16)


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La justice en Algérie entre 1830 et 1962 n’a-t-elle été que le bras armé du dominant colonial sur l’indigène ? Elle le fut sans conteste en certaines périodes. En 1871, la répression de l’insurrection kabyle « amena les tribunaux à se départir des règles habituelles du droit car on considéra, à la fois les insurgés “comme des belligérants vaincus, comme des sujets algériens et comme des Français ” » rappelle Charles-André Julien [1][1] Charles-André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine..... Le même auteur rapporte :

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« Les jurys étaient incapables de juger en leur âme et conscience. Ils réagirent soit en fonction de leur peur ou de leurs intérêts lésés, soit par hostilité aux bureaux arabes. (…) Comme on ne put poursuivre 200 000 combattants, on prit des accusés au hasard et on les traita parfois en “malfaiteurs de la pire espèce ” en considérant comme un crime de droit commun le fait d’avoir figuré dans un contingent de rebelles. » [2][2] Ibidem, p. 495. On souligne souvent le manque de proportion...

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Sur un enjeu moins paroxystique, l’assimilation de la justice musulmane donne pourtant l’occasion au gouverneur général Gueydon (1871-1873) de soutenir que « la justice est un des attributs de la souveraineté ; le juge musulman doit s’effacer devant le juge français. Nous sommes les conquérants, sachons vouloir » [3][3] Cité par Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie....

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Cet ordre judiciaire colonial prête le flanc à de fréquents reproches. On l’imagine facilement, lesté de tares identiques à celles qui font l’objet des pamphlets de Paul Vigné d’Octon en 1911, dans le cadre voisin de la Régence de Tunis : le député anticolonialiste y stigmatise une institution prête « à rendre tous les services de cour dont l’autorité a besoin » [4][4] « Ah ! quelle navrante chose, Messieurs les ministres,....

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Mais toute la justice coloniale n’est pas dans cette liaison ancillaire avec le politique ou le militaire. Sous des influences diverses, elle peut assumer son rôle de justice juste.

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Le meurtre du muphti Kahoul en août 1936 et l’inculpation puis le procès du cheikh Tayeb El-Oqbi, leader des oulémas accusé d’en être l’instigateur, montrent que, lorsque la justice fut requise d’être ce bras armé, l’issue pouvait malgré tout demeurer incertaine et même déboucher sur la reconnaissance de l’innocence de celui que l’administration avait désigné à la culpabilité et donc promis à la sentence répressive. L’acquittement de Tayeb El-Oqbi prouvait que la justice française pouvait être juste aussi pour les Arabes [5][5] Fin 1938 (ou janvier 1939), Tayeb El-Oqbi fait déposer....

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Ainsi, les indigènes musulmans ont pu faire l’expérience, après plus d’un siècle de domination coloniale en Algérie, d’un autre rapport à la justice que celui où ils étaient en position d’éternels sujets réprimés par l’autorité française. Mais cela venait en épilogue de déceptions répétées.

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Tout au long de la période coloniale, les musulmans ont vécu des expériences opposées du droit, du juste et de la justice dans le champ religieux au terme desquelles le bilan semble peu favorable à une justice juste respectant les droits des indigènes liés à la religion. Cinq point d’achoppement conduiront l’examen d’un inventaire ambivalent :

  1. la question des habous ;

  2. les rapports d’évitement de la « justice française » par les indigènes musulmans ;

  3. la liberté du culte ;

  4. le traitement des plaintes sur des torts faits à la religion ;

  5. l’affaire Tayeb El-Oqbi.

La sphère du « religieux » ici retenue, circonscrit avant tout celui-ci au culte, au personnel religieux et aux habous. Mais il est évident que, dans l’esprit des indigènes musulmans, la religion étend sa sphère de normativité aux matières historiquement constituées du droit musulman [6][6] Ce qui fait dire à Émile Larcher : « Religion, droit,....

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Dans l’Algérie coloniale, comme le notaient Émile Larcher ou le doyen Marcel Morand, ce dernier avait été réduit à quelques matières du droit privé :

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« Le décret du 17 avril 1889 détermine limitativement les parties du droit privé, à l’heure actuelle encore régies par la loi musulmane (…). Il résulte des articles 1 et 3 de (ce) décret que les musulmans résidant en Algérie ne sont plus soumis à la loi musulmane qu’en ce qui concerne leur statut personnel, leurs successions, certains immeubles et la preuve des obligations. » [7][7] Marcel Morand, Avant-projet de code présenté à la commission...

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Échappant ainsi, relativement, à la normativité française, ces matières du statut personnel ont moins eu à supporter la conflictualité des ordres de valeurs, qui s’est donc reportée sur les domaines exposés publiquement, par de fréquents échanges sur le terrain politique : les habous, le culte et les dignitaires religieux.

La question des habous

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Sur ce sujet, comme sur d’autres, le point de départ réside dans la convention que le général de Bourmont avait signée le 5 juillet 1830 [8][8] Le général de Bourmont, commandant en chef de l’expédition.... En s’engageant à respecter l’exercice de la religion musulmane, il incluait de facto – au moins dans le principe – les dispositions matérielles qui le rendaient possible, à commencer par les habous [9][9] Les biens habous, sorte de fondations pieuses semblables.... Le droit était dit, même si c’était le droit du vainqueur. Il n’était pas total arbitraire puisque reconnaissant de l’autre [10][10] Toute une interprétation s’est dégagée ensuite pour....

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Mais on sait que ces biens habous, par diverses mesures prises de décembre 1830 à 1858, ont été soit confisqués soit déclarés licites à la transaction. En échange, il avait été assuré que l’administration des domaines devrait pourvoir aux frais d’entretien et à toutes les dépenses au paiement desquelles les revenus de ces biens habous étaient auparavant consacrés [11][11] – Cf. l’arrêté du général Clauzel, en date du 7 décembre.... Mais le flou régnait sur la valeur des immeubles et sur leur gestion par les oukils. Les contestations ne pouvaient manquer de naître. Et le sentiment que le droit ne valait plus, qu’il avait été trahi.

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La commission Afrique de 1833 avait remarqué que le passage sous juridiction française des biens habous allait à l’encontre de l’ordre que de Bourmont avait prévu de respecter :

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« La question de savoir si la gestion des biens sera confiée à des agents français ou à des indigènes a fixé l’attention de la commission ; dans l’intérêt de la bonne administration, le choix des premiers serait, sous tous les rapports, préférable : mais il ne faut pas perdre de vue qu’il s’agit ici d’une gestion qui se rapporte au culte musulman, à son entretien, à ses affaires, et que les indigènes ne comprendraient pas qu’elles pussent être faites par des agents qui ne le professeraient pas. » [12][12] Procès-verbaux et rapports de la commission d’Afrique...

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L’année précédente, le baron Pichon, intendant civil à Alger, livrait au duc de Rovigo, commandant en chef le corps d’occupation d’Afrique (décembre 1831-avril 1833) une vérité sans ambages :

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« Nous avons déjà violé la convention du 4 juillet 1830 en plus d’un point par le séquestre des biens des Turcs et par celui des biens des fondations pieuses. Je suis convaincu qu’une partie de nos difficultés politiques tient à ces violations flagrantes du traité qui ont fait douter de notre bonne foi politique et porté partout l’anxiété, et amené des aliénations à vil prix d’immeubles possédés maintenant par des Européens. » [13][13] Correspondance du duc de Rovigo, commandant en chef...

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Il en est allé de même pour l’occupation des mosquées par les militaires. En janvier 1833, le ministre de la Guerre parle bien de « mettre en première ligne le respect pour les établissements pieux et surtout les mosquées » – respect d’abord motivé par des considérations tactiques : « Il importe d’éviter toutes les mesures contraires aux mœurs et aux habitudes religieuses, afin de ne pas nous aliéner tout à fait l’esprit naturellement ombrageux des habitants. » Mais il ajoute aussitôt :

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« Je ne méconnais pas toutefois les nécessités du service, et, d’après les rapports qui me parviennent, je prévois qu’il sera difficile de ne pas continuer non seulement à faire usage des mosquées déjà occupées, mais peut-être à en occuper de nouvelles. Si l’administration se trouvait réduite à cette nécessité que je désire éviter, son premier soin devrait être de constater quelles sont les mosquées que les habitants vénèrent le plus ou qui sont indispensables à leur culte. (…) J’avais pensé qu’il serait convenable de porter la population musulmane à faire elle-même l’abandon de celles qui lui sont inutiles ; mais je crains que des ouvertures à cet égard n’amènent aucun résultat, et qu’on n’obtienne des muphtis, seuls compétents pour une mesure de ce genre, qu’une résignation passive à des ordres de maître. Il vaut donc mieux de pas s’exposer à un refus dont on serait peut-être forcé ensuite de ne pas tenir compte. » [14][14] – Ibidem, tome 3, p. 599-601 : le ministre de la Guerre...

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Cette politique a laissé des marques profondes dans l’esprit musulman. À l’époque, l’idée d’une duplicité des Français est parfaitement exprimée par les Arabes. Ainsi le bey de Constantine, Ahmed, se livre-t-il avec un ton acerbe à Hamdan Ben Othman Khodja, vraisemblablement en 1833 :

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« On nous dit que les Français protègent la religion et la justice. Quant à ceci, nous l’avons appris avant l’occupation et après. Ils croient avoir le droit de se glorifier de cela, et je vois qu’ils tiennent à des choses qui ne sont d’aucun intérêt pour eux. Que répondront-ils si on leur disait qu’ils ont fait occuper nos églises par des soldats et ont outragé le lieu consacré à nos prières, qu’ils ont pris possession des domaines de La Mecque et Médine [15][15] La Mecque et Médine : la formule ne désigne pas les... (…) ? Toutes ces mesures attestent aux yeux des musulmans que les Français respectent la religion et la justice quand cela n’est point contraire à leurs intérêts. » [16][16] Ibidem, tome 2, p. 558-561 : Ahmed, bey de Constantine...

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En réalité, le droit qui s’élabore à propos du champ religieux, est mû d’abord par les considérations militaires de la conquête. Bien sûr, on peut rêver un instant comme le duc de Rovigo à une assimilation linguistique totale : « Le vrai prodige à opérer serait de remplacer peu à peu l’arabe par le français. » [17][17] Ibidem, tome 2, p. 187 : le duc de Rovigo au ministre... Mais, que ce soit par principe ou par stratégie, et même si on en n’a pas vraiment les moyens, on entend exclure le religieux du domaine conflictuel et respecter ses droits. Ainsi quand il arrive à son poste, le duc de Rovigo s’adresse au cheick de Beni Moussa :

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« Je te fais savoir que je suis arrivé à Alger pour prendre le commandement de l’armée. Je serai juste envers tout le monde, je ne toucherai à la propriété de personne, je respecterai toutes les religions et coutumes que je place sous ma protection, quand bien même ceux qui les professent me feraient la guerre, parce que les querelles des hommes d’ici-bas ne changent rien à leur devoir envers Dieu. Je suis l’ami des Arabes au milieu desquels j’ai vécu en Égypte du temps du grand Empereur qui les aimait aussi. » [18][18] Ibidem, tome 2, p. 461 : le duc de Rovigo au cheick...

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L’affirmation est répétée par la suite au cheikh Ben Rabah en juillet 1832 :

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« Vous savez que votre Prophète ainsi que le nôtre ont dit : “Qu’il fallait se soumettre au gouvernement établi, que les choses célestes n’étaient pas de ce monde, qu’il fallait rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. ” Or, je ne touche pas à votre religion ni à aucune autre croyance ; la tolérance est dans celle que je professe et, comme chef de gouvernement de ce pays, je fais respecter la vôtre. Je ferai punir sévèrement toutes les tentatives que les chrétiens feraient pour faire des prosélytes parmi vos coreligionnaires et je permettrai toujours à ceux qui voudront quitter ma religion pour la vôtre de le faire. J’en ai vu plusieurs exemples en Égypte, et nous ne nous en sommes pas plus mal trouvés. Quand je lis le Coran que j’ai ici, traduit en français, je trouve que votre religion a beaucoup de similitude avec la nôtre, et je n’ai aucune raison personnelle pour me faire ennemi d’un culte que par deux fois je dois respecter. Votre religion ainsi que la mienne nous recommandent de nous aider. » [19][19] Ibidem, tome 2, p. 472-473 : le duc de Rovigo au cheick...

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Finalement, l’administration coloniale française s’est trouvée, à propos du champ religieux islamique comme dans d’autres domaines, être à la source de deux messages contradictoires : la diffusion d’un discours universaliste et/mais une politique incapable de l’assumer pratiquement. La proclamation du respect de la religion et/mais sa spoliation concrète, au moins partiellement.

Les rapports d’évitement de la « justice française » par les indigènes musulmans

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Les juridictions musulmanes furent maintenues en vertu de la convention de capitulation – déjà citée – accordée par le général de Bourmont le 5 juillet 1830 et de la déclaration du général Clauzel du 2 septembre de la même année [20][20] Le général Clauzel, commandant en chef l’armée d’Afrique,.... Mais ces engagements subirent bien des limitations. De nombreux auteurs leur attribuaient d’ailleurs une valeur toute relative dans le temps [21][21] Note 10 ci-dessus.. Ainsi dans la Revue des Deux Mondes, Ch. Roussel en 1876 :

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« Le chevaleresque respect des vaincus que la France a inscrit sur son drapeau, et qui n’est qu’une forme de l’équité, nous impose l’obligation de maintenir les institutions judiciaires de l’indigénat jusqu’au moment où nous pourrons remplacer dans les tribus la mahakma du cadi par le prétoire d’un magistrat également versé dans la connaissance des textes musulmans. » [22][22] Ch. Roussel, « La justice en Algérie. Les tribunaux...

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La justice musulmane subit une succession de restrictions lui imposant l’appel de ses sentences devant des magistrats français (1832), le retrait des infractions de droit commun (1841), l’interdiction d’appliquer la peine de mort (1843). La réduction de sa compétence et du nombre de ses juridictions fut établie par la loi de 1873 puis par les décrets de 1886 et 1889 et, enfin, par celui du 25 mai 1892, comme le rappelle Claude Collot [23][23] Ch. Roussel, ibid., p. 300-304, et Claude Collot, Les....

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Entre-temps, cependant, les initiatives prises sous Napoléon III avaient freiné cette dévolution progressive à la juridiction française. Le décret du 1eroctobre 1854, œuvre d’Ismaÿl Urbain, conseiller de l’empereur, de confession musulmane et inspirateur de la politique du « Royaume arabe », supprima les appels devant la cour « pour bien constater qu’il ne voulait point s’immiscer dans les choses de la loi et dans la jurisprudence, souvent autant religieuse que civile » expliqua Urbain dans sa brochure de novembre 1860, L’Algérie pour les Algériens[24][24] Ismaÿl Urbain, L’Algérie pour les Algériens, préface.... Le tribunal d’appel musulman (medjlès) présentait un avantage, selon Urbain : « Le justiciable, s’il se croyait mal jugé, ne pouvait accuser que sa loi et ses juges. » [25][25] Ibidem, p. 62. Mais ce décret de 1854 prévoyait quand même que les parties puissent porter, d’un commun accord (ce n’était donc plus vraiment un appel), leurs désaccords devant les tribunaux français. Ismaÿl Urbain s’en offusque : « Le Code Napoléon révisait le Coran. Est-ce là respecter les mœurs et les croyances ? » [26][26] Ibidem, p. 63. En 1859, on revint à l’appel devant les tribunaux français.

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Cette réduction de la justice musulmane a suscité une résistance indigène cherchant à différer le passage à la justice française. À la fin des années 1870 :

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« Les musulmans se refusaient à aller porter leurs différents devant les juges de paix français (420 seulement le firent en 1878, 120 en 1879 et 146 en 1880). Les cadis usaient d’une procédure expéditive efficace et peu coûteuse, ils se transportaient sur les marchés à des dates fixes. Enfin et surtout, ils jugeaient au nom du droit musulman, autant de raisons qui les faisaient préférer aux juges des chrétiens. » [27][27] Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine,...

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L’idée de supprimer tous les cadis fut donc envisagée par le gouverneur Albert Grévy (1879-1881), puis consignée dans un projet de décret en 1883, décret finalement adopté le 10 septembre 1886. Les protestations de notables musulmans furent vigoureuses [28][28] C.-R. Ageron, ibidem, p. 36.. Charles-Robert Ageron cite celles du Constantinois et le « meeting musulman » devant le palais du Gouvernement à Alger le 5 mars 1885.

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Il est résulté de tout cela un « retrait du milieu musulman devant le droit pénal français, sous-tendu par d’autres valeurs » selon la formule de Jean-Paul Charnay [29][29] Jean-Paul Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après.... Celui-ci évoque les cas de contestation de l’ordre judiciaire français au nom des valeurs musulmanes ou traditionnelles :

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« Le nif kabyle interdit de laisser condamner ses adversaires de rekba [vendetta] par la justice française : un garde-champêtre, assassiné, avait eu le temps de désigner ses agresseurs ; en cour d’assises, tout le monde se rétracte, personne ne sait rien : acquittement général. Le fils de la victime déclare ensuite : “Nous ne voulions pas de la justice française ”. » [30][30] J.-P. Charnay, ibidem, p. 241. Cet analyste résume...

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Cette défection musulmane fit naître une « justice parallèle », explique encore Charles-Robert Ageron :

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« À défaut de cadis autorisés à rendre pleinement la justice selon la Chari’a, les pieux musulmans confièrent leurs différends à des conciliateurs, à des arbitres, et il en résulta la constitution de véritables justices parallèles ignorées des autorités françaises. Tout le contentieux relatif aux différends entre fellahs, khammès et bergers revenait ainsi à des sortes de prud’hommes, mal connus en territoire civil mais qui jouaient un rôle efficace dans les territoires de commandement. » [31][31] Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine,...

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À cette justice substitutive s’ajoutait le recours à l’arbitrage des marabouts :

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« Cependant, les conciliateurs les plus utilisés demeuraient les marabouts. Des hommes de Dieu réputés pour leur savoir et leur honnêteté étaient aptes à dire le droit et à rendre la vraie justice. Leurs avis faisaient autorité même aux prétoires des mahakmas. L’appel à l’arbitrage du marabout précédait quelquefois une action en justice devant le cadi ; plus souvent il la suivait. De nombreux marabouts jugeaient ainsi en appel, confirmant ou redressant même les verdicts des juges de paix. Des colons, des officiers s’adressaient à eux. Chaque année, un certain nombre de procédures même criminelles se terminaient par des désistements et des non-lieux. C’était là le fruit de transactions occultes négociées par des marabouts. Ces arbitrages ne relevaient peut-être pas de l’appareil judiciaire, mais il n’en est pas moins probable qu’ils durent se développer face à une justice française qui ne savait pas s’adapter aux besoins des musulmans et qui refusait simultanément ce que ces derniers réclamaient à cor et à cri, une justice musulmane rendue par des cadis authentiques. Par-delà les qualités et les défauts propres à chacune des justices française ou musulmane, les Algériens musulmans avaient constamment manifesté leur choix : en opposant une résistance de fait aux tribunaux français anciens ou nouveaux, ils entendaient rester fidèles à eux-mêmes, à leur foi et à leur loi. » [32][32] Ibidem, p. 200.

La liberté du culte

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Au-delà du droit et de la justice, compte également le sentiment du juste dans la conscience des indigènes musulmans. Car il est bien connu que le sentiment du juste, ou de l’injuste ne recouvre pas les frontières des énoncés de l’appareil législatif ou des sentences de l’autorité judiciaire.

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La question de la liberté du culte a été évoquée par les musulmans dans deux sens opposés : soit le refus de la loi de séparation de 1905, soit au contraire la revendication de sa mise en œuvre réelle.

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Ainsi, en 1908 le gouverneur général Jonnart reçoit une pétition de notables musulmans de la ville d’Alger et de délégués financiers indigènes protestant « contre l’application au culte musulman du décret sur la séparation des Églises et de l’État, affirmant que ce décret est contraire aux engagements pris par la France, et contenus dans la convention du 5 juillet 1830 ». Cela conduit le gouverneur à proposer son interprétation de l’engagement de 1830. Il n’était question alors, que :

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« [de] fixer les conditions d’occupation de la ville d’Alger et d’en régler l’administration. Si le bénéfice en a été étendu plus tard au reste du territoire de l’Algérie, malgré la longue résistance et les actes de révolte de la population indigène, ce n’est pas comme on voudrait le faire croire, en vertu d’une stipulation arrêtée entre deux parties contractantes, mais bien par un sentiment libéral et spontané du gouvernement de la France.

La convention du 5 juillet 1830 a déclaré que l’exercice de la religion mahométane resterait libre. C’est là un principe général qui a toujours été respecté, et qui est explicitement consacré par la nouvelle loi sur la séparation des Églises et de l’État, et par le décret spécial à l’Algérie : il s’applique au culte musulman, comme à tous les autres cultes, mais la convention n’a nullement entendu dire que le culte musulman serait subventionné, ou que ses dépenses de personnel incomberaient au budget de l’État. » [33][33] CAOM 2 U 1 : département d’Alger, culte musulman ;...

(Remarquons que Jonnart prend le contre-pied de l’arrêté du général Clauzel cité plus haut ; cf. note 11)
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Inversement, le mouvement des oulémas a réclamé la séparation totale du culte musulman et de l’État en Algérie. Moins par souci d’administrer avec davantage de vertu les mosquées que comme terrain de mobilisation politique contre l’autorité française. Mais peu importe. Le principal est de lire le sentiment d’injustice à l’idée de ne pouvoir gérer librement le culte musulman, ainsi qu’il ressort du Mémoire des oulémas de 1950 :

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« Notre association n’a pas cessé de réitérer sa demande depuis bientôt quinze années, au gouvernement de l’Algérie, pour qu’il soit donné suite à ses doléances à caractère spécifiquement religieux par l’établissement d’une loi qui, mettant fin à une injustice, restituerait leurs droits à ceux qui en ont été dépossédés et rendrait pratique un principe universel, la liberté du culte. » [34][34] Mémoire sur la séparation du culte et de l’État, présenté...

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Les oulémas affirment que l’ignorance affichée face à ces revendications relève d’une attitude de principe de la France à l’égard de l’islam, reprenant les arguments du salafisme de Rachid Ridâ (mort en1935) qui avait bataillé, depuis l’Égypte, contre l’influence de « l’Occident chrétien » en terre d’islam :

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« Cette politique regrettable qui ne perdait aucune occasion de bafouer l’islam dans un pays où il est épanoui depuis treize siècles, a provoqué la colère et l’indignation des musulmans, et a suscité les protestations des oulémas indépendants. Les revendications présentées par ces derniers ont été formulées sur un ton des plus modérés. Elles ont valu à leurs auteurs une sanction des plus étranges : l’interdiction pure et simple d’enseigner la parole de Dieu dans ses temples. » [35][35] Ibidem. L’administration coloniale, s’appuyant sur...

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La thématique proprement politique des oulémas n’était pas une contribution visant une application réelle de la loi de séparation de 1905 – comme y appelait l’article 56 du statut de l’Algérie de 1947 – mais plutôt une argumentation de propagande « antifrançaise ». La seule proposition s’inscrivant dans le cadre légal défini par l’article 56 avait été celle de l’UDMA de Ferhat Abbas et Ahmed Francis, mais elle ne fut pas examinée par la commission du culte pourtant spécialement désignée par l’Assemblée algérienne [36][36] « L’impossible séparation… », op. cit..

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Remarquons que, contre le texte du statut et contre les oulémas, le droit d’administrer le culte musulman fut invoqué dans un Mémoire de mai 1951, en faveur de l’autorité française par l’Association cultuelle des musulmans orthodoxes de Tlemcen [37][37] CAOM, Maa, 1984 d (cotation provisoire) : Mémoire présenté....

Le traitement des plaintes sur des torts faits à la religion

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La recherche reste à faire de l’ascendant qu’aux débuts de la conquête, la justice musulmane a pu vraiment exercer sur ce qu’elle considérait de son ressort. Ainsi son interprétation de la latitude de la femme indigène à s’unir avec un non-musulman ou à changer de confession.

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Camille Rousset évoque le cas symptomatique d’une Mauresque, sous le gouvernorat du général Voirol en 1833 : il fallut finalement révoquer le cadi et le mufti pour lui permettre d’échapper à la bastonnade et se faire baptiser [38][38] « Une Mauresque divorcée, avait annoncé sa résolution.... La prééminence du droit musulman, sur un sujet qui pouvait pourtant relever du noyau religieux (statut personnel), fut bousculée sans qu’un recours fût alors possible.

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Jean-Paul Charnay note dans sa thèse que « peu d’affaires transparaissent en justice quant à la vie cultuelle elle-même » [39][39] Jean-Paul Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après.... C’est probable. Encore que les archives en livrent un certain nombre.

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Il est vrai que le premier réflexe est d’adresser une plainte à l’administration plutôt qu’à la justice. En septembre 1910, le vice-président de l’association cultuelle musulmane d’Alger [40][40] Conformément aux décrets de 1907 et 1908 sur l’application..., l’agha Mohammed Bensiam, se plaint auprès du préfet de l’attitude hostile du mufti malékite de Blida, Ahmed ben Kaddour, à propos de l’installation du gaz comme mode d’éclairage dans les mosquées. En fait, cette querelle cache un conflit d’autorité opposant la cultuelle et le mufti, ce dernier étant considéré par l’association comme lui étant subordonné et lui devant dévouement et obéissance [41][41] CAOM 2 U 12, département d’Alger, culte, personnel,....

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Avant de sanctionner le mufti, l’association cultuelle demande au préfet son avis sur la portée de la faute. Le préfet suggère d’infliger un blâme mais en réfère lui-même au gouverneur général qui répond que l’administration ne doit pas intervenir dans le fonctionnement interne des cultuelles mais estime sans inconvénient de faire part « à titre officieux » d’une approbation de la sanction à l’encontre du mufti.

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La puissance acquise par l’administration, et en l’occurrence par les services des affaires indigènes, bloquait ainsi toute évolution du conflit vers les procédures judiciaires qui auraient pu paraître les arbitres de désaccords surgissant entre détenteurs concurrents d’autorité dans l’espace religieux : muftis relevant du « culte officiel » contre responsables d’associations cultuelles mises en place après la loi de 1905.

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Dans ce domaine pourtant, le recours à la justice existe. Ainsi, dans les différends entre particuliers. Par exemple, il peut être question de propriété relevant du culte musulman que la justice entend défendre contre diverses atteintes.

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En 1911, le service des affaires indigènes de la préfecture d’Alger sollicite le commissaire central dans une affaire de marabout (bâtiment) indûment occupé par une dame Aïchouna bent Mahmoud Messerdach pour la « poursuivre à l’indigénat par application de l’article 3 de la loi du 20 décembre 1904 » [42][42] CAOM 2 U 12 : a/s du marabout de Sidi ben Nour à la.... La récalcitrante « refuse de tenir compte des ordres qui lui ont été donnés en vue de la conservation de cette propriété domaniale. Elle a déjà été, pour ce même fait, condamnée le 7 mars 1901 à 5 francs d’amende avec avis qu’en cas de récidive de sa part, la nouvelle condamnation comprendrait une peine de prison ».

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Le 23 mai 1911, le directeur de l’enregistrement, des domaines et du timbre exprime l’avis « qu’il convenait : 1) d’autoriser l’oukil [43][43] L’oukil est l’administrateur d’un édifice religieu... à établir une barrière en fil de fer pour clôturer le terrain du marabout, et 2) d’inviter le service chargé de la surveillance et de la conservation des immeubles affectés au culte musulman à prendre les dispositions nécessaires pour réprimer les empiétements de la dame Aïchouna » [44][44] CAOM 2 U 12, département d’Alger, service de l’enregistrement,....

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Cette dernière, citée à comparaître au tribunal de simple police d’Alger, demande au préfet de « faire arrêter les poursuites judiciaires » [45][45] CAOM 2 U 12, lettre de Messerdache Aïchouna bent Mahmoud.... À quoi on répond que « le préfet ne peut intervenir pour arrêter des poursuites pour la répression d’une contravention bien établie et qui a déjà fait l’objet d’un jugement », mais on suggère, en raison de l’âge de la dame Aïchouna (90 ans), que le « ministère public ne demande qu’une très légère amende qui affirmerait les droits incontestables de l’État et permettrait de prendre les mesures nécessaires pour empêcher l’usage illicite » [46][46] CAOM 2 U 12, minute de la lettre du préfet au commissaire.... Le 7 juillet, le tribunal condamnait la nommée Aïchouna à 5 francs d’amende pour protéger le cimetière du marabout de Sidi ben Nour contre le passage de ses troupeaux.

60

Les tribunaux répressifs créés en 1902, spécialement pour les indigènes [47][47] Claude Collot, Les institutions de l’Algérie durant..., ont eu à connaître nombre d’affaires relatives au culte musulman. Ainsi, en octobre 1922 à Cherchell, un conflit oppose le mouderrès, Amara Meziane Ben Chabane, et le mufti, Mohamed Zitouni Terki [48][48] Alors que le mufti et l’imam appartiennent à la catégorie.... L’enseignant se plaint d’obstruction de la part du mufti et en réfère au directeur de la médersa d’Alger duquel il dépend : le mufti arrache les affiches horaires de ses cours, organise de bruyantes séances de chant religieux à proximité de sa salle de travail… [49][49] « Le muphti, non satisfait de m’avoir lésé pendant... alors que le mouderrès est le seul type de professeur admis dans une mosquée [50][50] Le directeur de la médersa, qui transmet la lettre.... L’administration avait déjà envoyé un brigadier signifier au mufti qu’il n’avait pas le droit d’enseigner. Mais celui-ci, avec une allusion évidente d’antijudaïsme, accusa la police de profanation, et se plaignit [51][51] « Le mardi 12 (septembre), le brigadier de police israélite,... au président de l’Association cultuelle musulmane d’Alger, Mohammed Bensiam, obtenant son soutien et son intervention [52][52] Il demande au préfet une « sanction sévère », 13 octobre....

61

Le commissaire René Darqué, faisant fonctions du ministère public, instruit la plainte du mufti devant le TRibunal répressif indigène du canton de Cherchell, le 28 octobre 1922. Il auditionne deux témoins, le gardien de la mosquée et un commerçant sis en face qui innocente le brigadier de toute profanation [53][53] Selon leurs dires, le brigadier « n’a pas pénétré dans.... Le dossier d’archives ne conserve pas d’autres pièces relatives à cette affaire : il semble bien que le recours à une instruction devant le tribunal répressif indigène, sans aller jusqu’au jugement de condamnation, suffise à dissuader le mufti plaignant de persister dans ces accusations contre le brigadier de police.

62

Certains recours en justice sont plus délicats, voire scabreux.

63

En 1928, l’administration se préoccupe de la réintégration dans ses fonctions d’un mouderrès de Tizi-Ouzou qui avait été incarcéré le 23 juin de cette année-là, sous l’inculpation de viol, mais qui avait bénéficié, le 9 novembre d’un arrêt de non-lieu [54][54] CAOM 2 U 12 : département d’Alger, cour criminelle....

64

Longtemps avant, en 1906, le secrétaire général de la préfecture d’Alger avait reçu une lettres d’un « groupe de personnalités musulmanes » qui réclamait son intervention contre un muphti accusé de pédérastie :

65

« Monsieur. Ce n’est pas sans un vif regret que nous venons porter à votre haute connaissance des faits aussi obscènes on ne peut plus ; mais nous devons vous dire cependant que notre devoir nous dicte de nous charger de cette mission pour éclairer notre religion. Comme il ne saurait vous l’échapper, Monsieur, nous avons à la tête de la direction de la mosquée de la Pêcherie, dite Djamâa Eldjedid, le muphti hanéfite, Monsieur B. La conduite déplorable de ce fonctionnaire ne cesse de scandaliser nécessairement le monde musulman et voici comment. Ce monsieur séduit à l’excès par de basses voluptés a totalement perdu conscience de ces attributions. » [55][55] CAOM 2 U 12 : département d’Alger, culte : à Monsieur...

66

En 1939, est rendue publique la condamnation, ancienne, d’un imam pour meurtre. Une note rédigée pour le secrétaire général de la préfecture évoque la question de son maintien en fonction :

67

« Les débats judiciaires au sujet du meurtre du regretté Kahoul (plaidoirie de Me Colonna d’Ornano) ont rendu notoire la condamnation pour meurtre subie autrefois par l’imam de Sidi-Ramdane, Cheikh S. L’opinion publique étant maintenant saisie, peut-on maintenir en fonctions un imam ayant commis un crime que le Coran estime inexpiable (chapitre IV, sourates 94 et 95, p. 167 de l’édition Garnier) [56][56] Il est fait allusion aux verset 92 et 93 de la sourate....

Cet agent du culte avait déjà attiré l’attention sur lui par un prêche qu’il avait prononcé l’année dernière à Sidi-Ramdane et dans lequel il avait attaqué l’Angleterre et invité les fidèles à coopérer aux souscriptions faites en faveur des Arabes de Palestine. J’ajouterai que, d’après la rumeur publique, le fils de S. aurait été lui-même condamné au bagne, où il se trouverait actuellement. Y aurait-il lieu de retirer l’agrément de l’administration ? » [57][57] CAOM 2 I 45 : note pour le secrétaire général (de la...

68

Le destinataire de la note a jouté au crayon : « Cheikh S. prétend être en règle avec Dieu ! La justice des hommes l’a condamné pour homicide volontaire mais il s’agissait, dit-il, en réalité d’un cas de légitime défense. »

L’affaire du cheikh Tayeb El-Oqbi (1936-1939)

69

Figure de l’Association des oulémas musulmans algériens, le cheikh Tayeb El-Oqbi (1888-1960) fut connu comme leader de la branche algéroise de ce mouvement et peut-être son plus grand prédicateur. Ayant vécu, jeune, au Hedjaz où il s’imprégna des positions du wahhâbisme, il était rentré en Algérie en 1920, avait approuvé les activités de Ben Badis [58][58] À la tête d’un groupe de lettrés arabisants de la région... et pris contact avec lui. Arrivé dans la capitale en 1931, il y devint le porte-parole du réformisme religieux [59][59] Pour tous ces renseignements, cf. Ali Merad, Le réformisme....

70

L’affaire judiciaire à laquelle son nom fut attaché [60][60] On trouve certaines informations dans Paul Soldani,... débuta par l’assassinat à Alger du muphti malékite Bendâlî Kahoul, le dimanche 2 août 1936, dans un contexte d’offensive politique du Congrès musulman pouvant gêner le Gouvernement général : en ces temps de Front populaire, une délégation du Congrès avait en effet été reçue à la présidence du Conseil à Paris en tant que représentante du peuple algérien. D’Alger, un télégramme de protestation avait été rédigé par le muphti Kahoul inspiré, disent ses détracteurs, par la direction des affaires indigènes, qualifiant les oulémas d’agitateurs [61][61] Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine,.... Son assassinat, juste après, pouvait sembler motivé par ces récents démêlés qui avaient agacé les partisans du Congrès [62][62] Ageron, op. cit. : « La colère des partisans du congrès....

71

Sur dénonciation des quatre suspects, arrêtés immédiatement, le cheikh El-Oqbi est à son tour arrêté, incarcéré à Barberousse puis inculpé de complicité d’assassinat le 8 août 1936. Mais la rétractation de Akacha, principal meurtrier, le 14 août 1936, conduit le parquet à mettre Tayeb El-Oqbi en liberté provisoire. Malgré l’ordonnance de non-lieu prise en sa faveur le 26 février 1938 par le juge chargé de l’instruction, le cheikh est renvoyé devant la cour criminelle d’Alger par un arrêt de la chambre des mises en accusation le 8 avril 1938. Enfin, en juin 1939, les débats devant la cour criminelle d’Alger débouchent sur l’acquittement de Tayeb El-Oqbi et la condamnation des meurtriers.

72

Le leader musulman a toujours invoqué une machination politique [63][63] Dès le 13 août 1936, un tract en arabe, signé Ben Badis,.... Interrogé au procès, il persiste :

73

« Le président demande au cheikh Tayeb El-Oqbi ce qu’il pense de ce procès et des accusations dont il est l’objet. Celui-ci répond qu’à son avis cette affaire a été montée par ses ennemis qui voulaient le faire condamner. Le président lui demande encore ce qu’il pense du crime. Le cheikh Tayeb El-Oqbi, avant de répondre, veut savoir s’il peut parler librement ou s’il doit observer une certaine réserve. La cour l’invite à dévoiler toute sa pensée et Tayeb El-Oqbi s’exprime alors en ces termes : “En Algérie, je ne me connais d’autres ennemis que MM. Mirante, ancien directeur des affaires indigènes au Gouvernement général, et Michel, secrétaire général à la préfecture d’Alger. M. Mirante est le seul que j’ai rencontré. Il m’a convoqué en 1931 et m’a proposé un poste dans le culte musulman. J’ai décliné l’offre pour rester indépendant et libre. C’est alors que M. Bensiam, président de la Cultuelle musulmane, fut sollicité par M. Mirante qui lui demanda de fournir un rapport sur mes agissements. À mon avis, je suppose, sans l’affirmer, que l’un ou l’autre de mes ennemis ou les deux à la fois, auraient pu demander à la Sûreté de suivre la voie qui m’amène aujourd’hui sur le banc des accusés ”. » [64][64] Police spéciale départementale, procès des assassins...

74

Qui fut réellement le commanditaire du crime ? On ne le sait pas [65][65] L’historien Jean-Louis Planche évoque l’hypothèse qu’il.... Qui aurait monté un coup tordu au GGA ? On ne le sait pas [66][66] Dans sa thèse, Jean-Louis Planche écrivait : « L’habileté.... Le vrai échappe donc à l’historien comme il a échappé aux magistrats instructeurs et jurés, il y a plus de soixante ans.

75

Deux vraisemblances sont venues combler ce vide :

  1. l’accusation d’un assassinat politique dont les oulémas auraient été les instigateurs par « fanatisme » et par rétorsion contre une personnalité qui avait dénié toute représentativité à leur délégation auprès du gouvernement français à Paris ; cette thèse, formulée par la famille du muphti et par Louis Milliot, directeur des affaires indigènes [67][67] « Devons-nous, Messieurs, sur ce cercueil, devons-nous..., a dominé les premiers jours de l’enquête et de la procédure et a pu survivre aux offensives judiciaires des défenseurs de Tayeb El-Oqbi jusqu’au procès mais s’est écroulée devant la cour criminelle ;

  2. le montage d’une machination [68][68] Charles-Robert Ageron : « En 1936, Violette croyait... par les officines du GGA qui auraient saisi l’occasion de déstabiliser [69][69] Avec cependant moins d’acharnement dans la durée que... un courant perçu comme une force d’opposition dangereuse : les oulémas en la personne de leur orateur algérois le plus brillant, Tayeb El-Oqbi.

La présomption d’un coup monté par le GGA pourrait trouver un solide argument dans la phrase de rétractation de Akacha qui disculpe El-Oqbi : « J’avais l’espoir en transportant cette affaire sur le terrain politique de sauver ma tête de l’échafaud. » [70][70] Paul Soldani, L’abominable assassinat…, op. cit. Cet aveu peut constituer un indice du scénario que lui auraient proposé les services de police du GGA sautant sur l’opportunité de frapper le mouvement des oulémas et surtout d’embarrasser Paris qui venait de les recevoir à Matignon.

76

Cette thèse a été évoquée contre l’administration par les défenseurs politiques du cheikh El-Oqbi dès le début de l’affaire. Elle pourrait être confortée par une note de l’ancien secrétaire général pour les affaire sindigènes à la préfecture d’Alger, rédigée avant l’assassinat du muphti, et relative à la controverse sur le droit de parole dans les mosquées qui avait été relancée par Tayeb El-Oqbi devant le Congrès des élus musulmans en juin 1936. Fernand Michel y préconise de maintenir la réglementation prohibitive qu’il avait faite adopter en 1933 et évoque, dans le cas contraire, les risques d’agitation :

77

« Il est indéniable que seuls les encouragements – dont l’origine resterait à établir – donnés à El-Oqbi et aux oulémas seraient susceptibles de provoquer une nouvelle agitation, non pas chez les gens sages et pondérés, qui constituent la grosse majorité des musulmans d’Alger, mais grâce à des éléments troubles qui ne manquent pas, hélas, dans une grande ville comme la nôtre où, au demeurant, la population indigène ardemment “travaillée ” depuis quelque temps, est plus particulièrement émotive. » [71][71] Note au préfet, Alger, 8 juin 1936, CAOM 2 I 45.

78

Deux mois plus tard, ce passage résonne de manière étonnante dans la perspective d’une « provocation » policière montée à la suite de l’assassinat du muphti Kahoul. Les « encouragements » à l’agitation pourraient justement avoir été provoqués par l’arrestation de Tayeb El-Oqbi avec l’objectif de faire capoter l’appui que le gouvernement de Front populaire à Paris apporte aux « revendications indigènes » du Congrès musulman.

79

Quoi qu’il en soit, jusqu’au verdict, l’exigence de justice fut exprimée contradictoirement, à la fois par la partie civile formée par le fils du défunt muphti [72][72] « Dans un article émouvant publié dans Le Petit Bleu..., et par les partisans du cheikh des oulémas.

80

Au total, la récrimination nationaliste [73][73] Je songe à l’antienne des oulémas sur ce thème dont..., arguant d’une oppression systématique dont l’islam en tant que religion serait victime du fait du pouvoir colonial et de sa justice, est compréhensible mais incomplètement fondée. Compréhensible parce que les droits des indigènes liés à la religion n’ont pas été respectés, particulièrement dans le domaine des habous, que la sphère de la justice musulmane a été drastiquement restreinte, ou encore que l’accès aux lieux de culte a été réglementé au détriment des prédicateurs oulémas. Incomplètement fondée, car le motif de ces limites et de ce contrôle fut d’abord politique et non religieux [74][74] Dans l’introduction au Livre noir du colonialisme,.... De cette domination, l’appareil de la justice n’a pas toujours été l’appendice. Impliquée dans des litiges relatifs au culte, l’instance judiciaire a pu faire droit à celui-ci ou à certains de ses porte-parole et ne pas fonctionner comme un arbitraire au service exclusif du dominant colonial qui aurait, par principe, réprimé le religieux islamique.

Notes

[1]

Charles-André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine. 1/Conquête et colonisation, 1827-1871, PUF, 1964, éd. 1986, p. 493. Les propos de citation inclus dans la phrase de C.-A. Julien sont de Louis Rinn, auteur d’une Histoire de l’insurrection de 1871 en Algérie, Alger, 1891.

[2]

Ibidem, p. 495. On souligne souvent le manque de proportion entre la portée réelle de la révolte et l’ampleur des châtiments. Mais il faut également rappeler le déséquilibre entre l’arbitraire de cette répression et le comportement des insurgés fidèles aux règles les plus « justes » du droit de la guerre en islam : « On répandit dans l’opinion que les Kabyles s’étaient comportés en sauvages ; or le conseiller du gouvernement Rinn, ancien officier (…) reconnut que “les chefs insurgés, petits ou grands, laïques ou religieux ”, qui s’affirmaient en belligérants et non en rebelles, tenaient aux principes musulmans en faveur des non-combattants et “s’efforcèrent de les faire respecter ”. C’est ainsi qu’ils ne violèrent jamais les capitulations acceptées par les civils. » (C.-A. Julien, ibid., p. 492.)

[3]

Cité par Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 33.

[4]

« Ah ! quelle navrante chose, Messieurs les ministres, que cette justice telle que la République française la maintient après en avoir encore aggravé les pires défauts. Quoi de plus triste et de plus comique à la fois que le fonctionnement de l’Ouzara, l’une des deux juridictions laïques de la Régence, l’autre étant constituée par le tribunal de la Driba, la troisième, le Chara, étant d’ordre religieux. (…) La vénalité, l’ignorance et la platitude des juges de l’Ouzara n’ont d’égales que celles des magistrats du Chara… » ; et encore : « Je n’aurais pas tout dit sur la justice tunisienne et française de la Régence, si je n’ajoutais que l’une et l’autre sont à chaque instant prêtes à rendre tous les services de cour dont l’autorité a besoin, et qu’elles rivalisent d’ardeur pour faire de la liberté de penser, de parler et d’écrire une lamentable fiction, et cela tant chez les indigènes que chez les Européens. » (Paul Vigné d’Octon, La sueur du burnous. Les crimes coloniaux de la IIIe République, Éd. Les nuits rouges, préf. Maurice Rajsfus, 2001, p. 250-251, 255 et 261.)

[5]

Fin 1938 (ou janvier 1939), Tayeb El-Oqbi fait déposer par devant la chambre criminelle de la Cour de cassation une requête en renvoi pour suspicion légitime, dans laquelle on peut lire ce souhait d’une justice juste : « La campagne de presse poursuivie depuis si longtemps contre El-Oqbi a été si violente et si persistante, qu’il paraît impossible, quelle que soit la volonté d’impartialité des cours criminelles d’Algérie, que la cause déférée rencontre auprès d’elles la sereine impartialité qui est l’apanage d’une bonne justice. » (centre historique des Archives nationales/CHAN, F60/723.)

[6]

Ce qui fait dire à Émile Larcher : « Religion, droit, justice se tiennent intimement dans la civilisation de l’Islam : donc, pour exécuter fidèlement la promesse faite en 1830 [cf. note 8 ci-dessous], il faut laisser aux indigènes leurs lois et leurs tribunaux. (…) Pour les lois civiles, du moins pour celles qui constituent le statut personnel, pour celles qui ont trait à la constitution de la famille ou aux successions, on conçoit parfaitement que les indigènes conservent les règles du droit musulman ou leurs coutumes (…). Et si l’on maintient la loi musulmane pour régir le fond du droit, n’y aura-t-il pas lieu de maintenir les juridictions musulmanes, mieux à même de connaître, semble-t-il, la loi coranique et les coutumes indigènes que les juridictions françaises ? » (Traité élémentaire de législation algérienne, tome deuxième, 3e édition, Paris, 1923, p. 160.) Ce principe, selon Larcher, entre en opposition avec celui pour qui « les lois de police et de sûreté obligent tous ceux qui habitent le territoire, et tout ce qui a trait à l’organisation de la justice touche de bien près à la sûreté : qu’est-ce à dire sinon que les indigènes doivent être soumis aux mêmes juridictions que les Européens ? La conséquence de cette idée, c’est l’unité absolue des juridictions : pas de distinction suivant l’origine des justiciables », ibidem, p. 159-160.

[7]

Marcel Morand, Avant-projet de code présenté à la commission de codification du droit musulman algérien, Alger, 1916, p. 12.

[8]

Le général de Bourmont, commandant en chef de l’expédition d’Afrique, proclama : « L’exercice de la religion mahométane restera libre ; la liberté des habitants de toutes les classes, leur religion, leurs propriétés, leur commerce, leur industrie, ne recevront aucune atteinte. Leurs femmes seront respectées ; le général en chef en prend l’engagement sur l’honneur. » (cité dans Paul-Émile Viard, Traité élémentaire de droit public et de droit privé algérien. 1re partie : les caractères politiques de l’Algérie, Alger, 1960, p. 45.)

[9]

Les biens habous, sorte de fondations pieuses semblables aux biens de mainmorte de notre Ancien Régime, étaient inaliénables, insaisissables et imprescriptibles. Destinés à l’entretien d’œuvres religieuses, ils constituaient, par-delà cette affectation, un mode de propriété retirant celle-ci du marché foncier pour la mettre sous la protection du culte ou d’un établissement public en évitant ainsi les spoliations des gouvernants ou simplement les dissipations de descendants peu scrupuleux.

[10]

Toute une interprétation s’est dégagée ensuite pour prétendre que cette déclaration n’avait ni portée générale ni caractère pérenne, argumentation dont on peut trouver un résumé dans ces Principes de colonisation et de législation coloniale d’Arthur Girault : « Il est impossible de considérer la capitulation d’Alger comme s’étendant à tout le territoire de l’Algérie ; s’il en était ainsi, elle aurait été annulée par le traité de la Tafna, du 1er juin 1837, et en 1847, après la soumission d’Abd-el-Kader, table rase était faite de tous les accords précédents ; enfin le général de Bourmont a seulement promis aux Algérois la liberté de la religion, au sens que les Français donnent à l’expression, c’est-à-dire la liberté du culte et de la croyance. » (vol. L’Algérie, septième édition révisée par Louis Milliot, Sirey, 1938, p. 280-281.)

[11]

Cf. l’arrêté du général Clauzel, en date du 7 décembre 1830, qui fit entrer les habous dans le domaine de l’État. L’article premier de cet arrêté stipulait : « Toutes les maisons, magasins, boutiques, jardins, terrains, locaux et établissements quelconques dont les revenus sont affectés à quelque titre que ce soit, à La Mecque et Médine, aux mosquées ou ayant d’autres affectations spéciales, seront à l’avenir loués ou affermés par l’administration des domaines qui en touchera les revenus et rendra compte à qui de droit. » Mais l’article deux précisait : « Moyennant la disposition qui précède, l’administration des domaines devra pourvoir à tous les frais d’entretien et à toutes les autres dépenses au paiement desquelles les revenus desdits immeubles sont spécialement affectés. » (articles cités dans : direction de la sûreté nationale en Algérie, sous-direction des RG, no 6442. SNA/RG3, Alger, 26 octobre 1955, synthèse de renseignements, l’association des oulémas en Algérie, centre des archives d’outre-mer/CAOM, 9 X 306.)

[12]

Procès-verbaux et rapports de la commission d’Afrique instituée par ordonnance du roi du 12 décembre 1833, Paris, Imprimerie royale, 1834, CAOM, 9 X 306 : Rapport sur les fondations pieuses lu à la séance du 18 avril 1834 (dans 2e volume).

[13]

Correspondance du duc de Rovigo, commandant en chef le corps d’occupation d’Afrique, 1831-1833, par Gabriel Esquer, Alger, 1914. GGA, collection de documents inédits sur l’histoire de l’Afrique après 1830, tome 3, p. 73-74 : lettre du 12 février 1832.

[14]

Ibidem, tome 3, p. 599-601 : le ministre de la Guerre au duc de Rovigo, Lille, le 9 janvier 1833.

[15]

La Mecque et Médine : la formule ne désigne pas les deux sanctuaires du Hedjaz mais la corporation religieuse éponyme élevée en bien habous.

[16]

Ibidem, tome 2, p. 558-561 : Ahmed, bey de Constantine à Hamdan Ben Othman Khodja, sans date.

[17]

Ibidem, tome 2, p. 187 : le duc de Rovigo au ministre de la Guerre, Alger, le 15 octobre 1832.

[18]

Ibidem, tome 2, p. 461 : le duc de Rovigo au cheick de Beni Moussa, Alger, le 1er janvier 1832.

[19]

Ibidem, tome 2, p. 472-473 : le duc de Rovigo au cheick Ben Rabah, Alger, le 2 juillet 1832.

[20]

Le général Clauzel, commandant en chef l’armée d’Afrique, déclara : « Habitants du royaume d’Alger, votre religion, vos mœurs, vos usages seront respectés… », cité par Henri Noguères in L’expédition d’Alger, 1830, Julliard, 1962, p. 448-449.

[21]

Note 10 ci-dessus.

[22]

Ch. Roussel, « La justice en Algérie. Les tribunaux indigènes », 1er août 1876, La revue des Deux Mondes, in Algérie, 1830-1962, dir. Jeanne Caussé et Bruno de Cessole, préface de Bruno Étienne, Maisonneuve Larose, 2001, p. 291-309, citation p. 309. Émile Larcher admettait : « À nous en tenir au statut personnel et à la loi successorale, les règles du droit musulman ou des coutumes indigènes sont telles qu’elles entrent presque constamment en conflit avec la loi française, loi territoriale de l’Algérie. » Mais « le sénatus-consulte de 1865, les décrets de 1866, de 1874, de 1886 et de 1889 proclament le maintien du droit musulman et des coutumes indigènes en termes tellement absolus qu’il faut reconnaître qu’ils s’appliquent alors même qu’ils sont contraires à l’ordre public, alors même qu’ils blessent nos idées d’équité et nos croyances morales, alors même qu’ils contredisent aux dispositions de notre législation pénale. » (Traité élémentaire de législation algérienne, tome deuxième, 3e édition, Paris, 1923, p. 432 et 433.)

[23]

Ch. Roussel, ibid., p. 300-304, et Claude Collot, Les institutions de l’Algérie durant la période coloniale (1830-1962), CNRS Paris et OFUP Alger, 1987, p. 178-189. Émile Larcher, dans son Traité élémentaire de législation algérienne, reconnaissait à quelle portion congrue avait été réduite la justice musulmane : « Au premier sens [c’est-à-dire la justice rendue par les musulmans], l’étude de la justice musulmane serait extrêmement restreinte : en matière civile, il n’est qu’un seul musulman rendant la justice, le cadi, dont la compétence est réduite par la législation actuelle ; et en matière répressive on ne pourrait considérer comme une juridiction musulmane que le pouvoir reconnu, en territoire de commandement, aux chefs indigènes d’infliger à leurs coreligionnaires de légères amendes. » (tome deuxième, 3e édition, Paris, 1923, p. 159.)

[24]

Ismaÿl Urbain, L’Algérie pour les Algériens, préface de Michel Levallois, Éd. Séguier, 2000, p. 62.

[25]

Ibidem, p. 62.

[26]

Ibidem, p. 63.

[27]

Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 35.

[28]

C.-R. Ageron, ibidem, p. 36.

[29]

Jean-Paul Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après la jurisprudence de la première moitié du xxe siècle, PUF, 1965, éd. de 1991, coll. « Quadrige », p. 240.

[30]

J.-P. Charnay, ibidem, p. 241. Cet analyste résume la situation : « Un retrait instinctif devant l’ordre imposé du dehors, une méfiance générale envers “l’administration ”, la non-coïncidence des valeurs magnifiées et protégées par les morales, donc les “lois ” pénales française et maghrébine (paix publique et réglée, sécurité, contre fierté, vengeance et compensation), la volonté de cacher le plus grand nombre d’activités, de faits intervenus dans le milieu musulman, aux yeux de l’étranger, de conserver son “quant-à-soi ” – d’échapper en quelque sorte à la situation coloniale. Telles sont les raisons qui expliquent (…) les réticences du milieu musulman à l’action de la justice française. » (ibidem, p. 243-244.)

[31]

Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 200.

[32]

Ibidem, p. 200.

[33]

CAOM 2 U 1 : département d’Alger, culte musulman ; gouverneur général au préfet d’Alger, 23 avril 1908. Il en va de même pour les biens habous : » Quant à l’arrêté du 7 décembre 1830, que certains esprits s’obstinent à dénoncer comme une mesure de confiscation ; il faut rappeler qu’il fut pris, comme ceux des 23 mars 1843 et 8 octobre 1848, dans le but d’empêcher le détournement et la dilapidation des revenus des biens habous. Non seulement ces arrêtés ne portaient aucune atteinte à la religion musulmane, mais ils régularisaient et assuraient la gestion des ressources affectées aux dépenses des mosquées, ainsi qu’à des dépenses d’enseignement et d’assistance. Les biens habous n’auraient pas tardé à être usurpés et à disparaître complètement, ainsi que cela s’est produit dans certaines localités, si l’administration n’avait obligé ceux qui les détenaient à en faire la déclaration. « Jonnart fait finalement remarquer que le décret du 27 septembre 1907 » moins rigoureux que la loi appliquée dans la métropole, permet encore d’assurer la majeure partie des dépenses du culte musulman. »

[34]

Mémoire sur la séparation du culte et de l’État, présenté à l’assemblée algérienne en mai 1950 par l’association des oulamas d’Algérie, Alger, mai 1950.

[35]

Ibidem. L’administration coloniale, s’appuyant sur une législation islamique à l’œuvre dans les pays musulmans, a toujours prétendu que l’accès à la prédication dans les mosquées était réglementé. Son souci était évidemment d’en éloigner l’argumentation politique nationaliste antifrançaise. Sur le sort du projet de séparation réitéré par l’article 56 du statut de l’Algérie de 1947, je renvoie à ma contribution : « L’impossible séparation. Administration coloniale, élus et religieux musulmans face à “l’indépendance du culte musulman ” en Algérie (1947-1958) », in La guerre d’Algérie au miroir des décolonisations françaises, actes du colloque en l’honneur de Charles-Robert Ageron, Sorbonne, novembre 2000, Société française d’histoire d’outre-mer, 2000, p. 57-86.

[36]

« L’impossible séparation… », op. cit.

[37]

CAOM, Maa, 1984 d (cotation provisoire) : Mémoire présenté à Monsieur le gouverneur général de l’Algérie par l’association cultuelle des musulmans orthodoxes de Tlemcen sur la question du culte musulman (brochure imprimée, mai 1951), Lachachi Hadj Mohamed. Ce mémoire concluait sur les droits et responsabilités du gouvernement français à l’égard du culte musulman : « Il est évident que ce gouvernement non musulman et de constitution laïque n’a pas qualité pour s’immiscer dans les mosquées en ce qui touche le fonctionnement et l’organisation internes du culte qui sont d’ordre dogmatique ou canonique. Mais le contrôle et la réglementation externes, indispensables pour assurer l’ordre public, le libre exercice du culte, le respect des édifices, leur conservation et leur entretien, sont parmi ses attributions propres. Son droit et sa compétence, dans les limites de ce domaine sont fondés au regard de la loi musulmane sur les bases suivantes, etc. »

[38]

« Une Mauresque divorcée, avait annoncé sa résolution de se faire chrétienne : grand émoi dans la population musulmane. Le cadi prétendait non seulement que cette femme n’avait pas le droit de changer de religion, mais que, pour en avoir manifesté l’intention seulement, elle méritait d’être punie. Le général, devant lequel il avait soutenu ce thème exorbitant, lui répondit que, d’après la loi française, chacun étant libre de suivre le culte qui lui convenait, la Mauresque était absolument dans son droit, et qu’il ne souffrirait pas qu’elle fût violentée ni inquiétée même. En dépit de cet avertissement qui était sérieux, le cadi, voyant la néophyte persister dans son dessein, malgré tout ce qu’il avait pu lui dire, la fit enlever par ses agents. Aussitôt averti, le général lui dépêcha un de ses aides de camp ; mais, dès que le juge vit entrer l’officier français dans la salle d’audience, il se leva et sortit en criant que la justice du Prophète n’était plus libre. Quant à la Mauresque, il était temps qu’elle fût délivrée, car le chaouch du cadi s’apprêtait à lui donner la bastonnade ; elle s’en alla tout de suite à l’église catholique, où elle reçut le baptême. Du tribunal, le cadi avait couru chez le meufti, et tous deux étaient tombés d’accord que le cours de la justice devait être suspendu. C’était grave. Le lendemain, les Maures s’attroupèrent devant la salle d’audience dont les portes restèrent fermées. Il ne fallait pas laisser l’agitation s’étendre. Sommés de reprendre sur-le-champ leurs fonctions, le meufti et le cadi refusèrent : ils furent aussitôt révoqués et remplacés. Ce coup de vigueur étonna le meufti, qui fit amende honorable et rentra dans sa place. L’installation du nouveau cadi eut lieu le 10 septembre [1833] ; les amis de l’ancien voulurent faire du désordre : on en arrêta deux ou trois, et la justice musulmane reprit paisiblement son cours. » (Camille Rousset, L’Algérie de 1830 à 1840, tome premier, Paris, Plon, 1887, p. 326-327.)

[39]

Jean-Paul Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après la jurisprudence de la première moitié du xxe siècle (1965), PUF, « Quadrige », éd. de 1991, p. 244.

[40]

Conformément aux décrets de 1907 et 1908 sur l’application de la loi de séparation de 1905, cette association a été investie de la jouissance des mosquées appartenant à l’État sur le territoire de la ville et du département avec leurs biens meubles ainsi que de la responsabilité de pourvoir à leur entretien.

[41]

CAOM 2 U 12, département d’Alger, culte, personnel, surveillance, contentieux, 1863-1929 : culte musulman, Blidah, 1908-1911, mosquée et personnel ; conflit entre le mufti et l’association cultuelle ; extrait du registre des délibérations de l’association cultuelle musulmane.

[42]

CAOM 2 U 12 : a/s du marabout de Sidi ben Nour à la Bouzaréa, 9 juin 1911.

[43]

L’oukil est l’administrateur d’un édifice religieux.

[44]

CAOM 2 U 12, département d’Alger, service de l’enregistrement, des domaines et du timbre, 23 mai 1911 : a/s du marabout de Sidi ben Nour à la Bouzaréa, réclamation Kezadri/Aïchouna.

[45]

CAOM 2 U 12, lettre de Messerdache Aïchouna bent Mahmoud au préfet d’Alger, 19 juin 1911.

[46]

CAOM 2 U 12, minute de la lettre du préfet au commissaire central d’Alger, 24 juin 1911.

[47]

Claude Collot, Les institutions de l’Algérie durant la période coloniale (1830-1962), Paris/Alger, 1987, p. 196-197 ; et Émile Larcher, Traité élémentaire de législation algérienne, tome deuxième, Paris, 1923, p. 266 et sq. Les tribunaux répressifs indigènes, « créés dans les circonstances les plus étranges de précipitation et d’illégalité » (Larcher) contrevenaient à l’esprit d’assimilation de l’ordonnance du 26 septembre 1842 d’après laquelle « les musulmans étaient soumis aux lois pénales françaises pour la juridiction comme pour la détermination des infractions et des peines : les crimes, les délits, les contraventions commis par nos sujets étaient déférés, comme ceux que commettent les Européens, aux trois degrés de nos tribunaux répressifs, cours d’assises, tribunaux correctionnels, tribunaux de simple police, suivant les mêmes règles de compétence et avec les mêmes procédures » (Larcher, op. cit., p. 267). Les tribunaux répressifs indigènes confondaient l’instruction et la poursuite, toutes deux exercées par le ministère public en la personne de juges suppléants ou d’administrateurs de commune mixte ou encore de commissaires de police… Ces tribunaux répressifs furent supprimés en 1930-1931 (cf. Collot, op. cit.).

[48]

Alors que le mufti et l’imam appartiennent à la catégorie du personnel « supérieur » du culte musulman, le moudderès et d’autres agents relèvent du personnel dit « inférieur ». Le mouderrès est un professeur qui enseigne dans une mosquée aux élèves appelés à concourir à l’admission dans les médersas.

[49]

« Le muphti, non satisfait de m’avoir lésé pendant toute l’année écoulée en donnant des cours aux adultes, a innové cette année une école coranique dans son bureau situé au beau milieu de la mosquée, de sorte que c’est, toute la journée, un vacarme indescriptible auprès duquel il est difficile de se faire entendre de ses auditeurs. Ajoutez à cela qu’après la prière asr (3 h 1/2 de l’après-midi), heure habituelle de mes cours, il enseigne dans la mosquée même, la manière de chanter le Coran. » (17 octobre 1922, CAOM, 2 U 12, dossier des cours du moudderès de Cherchell.)

[50]

Le directeur de la médersa, qui transmet la lettre de plainte au service des affaires indigènes de la préfecture d’Alger, note : « Le directeur de la médersa n’a pas un droit de regard sur les agents du culte ; mais il tient à faire remarquer que le mouderrès seul a qualité pour donner un enseignement public musulman, et que tout autre agent ne peut régulièrement enseigner sans une autorisation spéciale de l’administration supérieure. » (21 octobre 1922, Caom, 2 U 12.)

[51]

« Le mardi 12 (septembre), le brigadier de police israélite, Choukroun, a fait irruption, en mon absence, dans la mosquée de Cherchell et, sans ordres apparents, expulsé les élèves qui y lisaient le Coran, en leur disant que le muphti n’était pas qualifié pour enseigner le Coran. (…) l’irruption intempestive de l’agent susvisé, qui ne prit même pas le soin élémentaire de se déchausser et de se découvrir, a été défavorablement commentée par les fidèles. » (17 septembre 1922, CAOM, 2 U 12.)

[52]

Il demande au préfet une « sanction sévère », 13 octobre 1922, CAOM, 2 U 12.

[53]

Selon leurs dires, le brigadier « n’a pas pénétré dans la salle des cérémonies religieuses », c’est-à-dire dans la salle de prières qui est l’espace où l’accès exige impérativement de se déchausser. Cf. procès-verbaux d’audition de témoins, CAOM, 2 U 12.

[54]

CAOM 2 U 12 : département d’Alger, cour criminelle de Tizi-Ouzou, 1928 ; préfet d’Alger au procureur de la République, 10 décembre 1928.

[55]

CAOM 2 U 12 : département d’Alger, culte : à Monsieur le secrétaire général de la préfecture d’Alger, le 20 avril 1906 [lettre d’un « groupe de personnalités musulmanes »].

[56]

Il est fait allusion aux verset 92 et 93 de la sourate IV, Les femmes : (92) » Il n’appartient pas à un croyant de tuer un croyant, sauf si c’est involontairement. etc. «, et : (93) » Quiconque tue un croyant intentionnellement, sa rétribution sera la Géhenne, où il sera éternel. Dieu l’a en grande colère, le maudit et lui ménage un châtiment terrible. « (trad. Jacques Berque.)

[57]

CAOM 2 I 45 : note pour le secrétaire général (de la préfecture d’Alger), 28 juin 1939.

[58]

À la tête d’un groupe de lettrés arabisants de la région de Constantine, Abd al-Hamîd ben Bâdîs avait fondé un journal réformiste dénommé al-Muntaqid (« Le Censeur ») en 1925.

[59]

Pour tous ces renseignements, cf. Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Mouton, Paris-La Haye, 1967, p. 93-106. Pendant longtemps, le travail de Ali Merad fut la source principale d’informations pour qui s’intéressait à l’histoire du mouvement des oulémas réformistes en Algérie. Plusieurs travaux sont à ajouter à cette référence dont la thèse de Mohammed El Korso (1989), Politique et religion en Algérie. L ‘islam : ses structures et ses hommes. Le cas de l’association des Ulama musulmans algériens en Oranie, 1931-1945 (déposée à la bibliothèque du CAOM à Aix-en-Provence). Par ailleurs, les cartons d’archives du gouvernement général ou des préfectures de l’ancienne colonie enferment des milliers de documents sur l’histoire des oulémas…

[60]

On trouve certaines informations dans Paul Soldani, L’abominable assassinat de l’imam Bendali Kahoul. Comment un chef religieux, cheikh Taieb El Okbi, fut soumis à l’affreuse torture morale…, brochure, septembre 1936, bilingue, deux fois 31 p., CHAN F60/723.

[61]

Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 440-441.

[62]

Ageron, op. cit. : « La colère des partisans du congrès éclata. La Justice, organe de défense des musulmans algériens, écrivit le 1er août : » Devant l’énormité de certains crimes, les peuples avisés n’ont pas besoin qu’on leur dicte leur conduite. Ils savent d’eux-mêmes comment remplir leur devoir. « On pouvait y voir un appel au meurtre, d’autant plus que le journal ajoutait sous le titre » Les traîtres se démasquent « : » Aux traîtres avérés et éventuels, nous donnons ce solennel avertissement. Désormais aucun acte de trahison ne restera impuni… « Le lendemain, jour où la délégation du congrès devait rendre compte de sa mission dans un grand meeting populaire au stade municipal d’Alger, le muftî Bendâlî était assassiné par un inconnu qui prit la fuite.

[63]

Dès le 13 août 1936, un tract en arabe, signé Ben Badis, circule sur ce thème à Blida : « Appel de la société des oulémas d’Algérie à tous les musulmans algériens. Ô peuple généreux ! Il est pénible pour vos adversaires de vous voir satisfaits de votre grand congrès et de la délégation que vous avez envoyé à Paris de votre voix parvenue au gouvernement français et aux partisans du Front populaire ; le retour de votre délégation amène des espérances sincères et une entière confiance à ce gouvernement et à ses partisans. Vos adversaires vous ont tendu des pièges. Il y eu d’abord ce crime affreux commis sur la personne de l’imam Bendali, puis l’odieuse accusation contre le maître Tayeb El Okbi. Tout cela a été fait pour vous soulever et vous pousser au désordre. (…) Continuez à avoir confiance au Front populaire, à son gouvernement et à ses partisans. Croyez bien que la justice française saura punir les fourbes. [etc.] », CAOM, 2 I 45.

[64]

Police spéciale départementale, procès des assassins du muphti, Alger, rapport du 22 juin 1939, CAOM 2 I 43.

[65]

L’historien Jean-Louis Planche évoque l’hypothèse qu’il a recueillie auprès de Amar Ouzhegane, ancien secrétaire général du PCA, aujourd’hui disparu : le muphti Kahoul aurait été victime de l’exécution d’un « contrat » pour une histoire de femme… Le dignitaire évoluait en effet dans un milieu de « grandes familles » et disposait d’informations notamment notariales… L’administration l’aurait su et aurait laissé faire, choisissant d’exploiter l’affaire contre El Oqbi. Pourquoi pas ? Le point faible de cette version, outre l’absence totale d’élément tangible, c’est que l’assassin n’en aurait rien dévoilé ; il aurait « tenu » et n’aurait « pas parlé »… alors que dans le scénario de sa mise en cause d’El Oqbi, il s’écroule au bout de huit jours… Au sujet de l’origine non directement politique de l’assassinat du muphti Kahoul, il faut citer l’appréciation de Lamine Lamoudi, membre de l’association des oulémas : « Je n’hésite pas à ajouter que Kahoul avait des ennemis ailleurs que dans le clan des “oulémas ” et qu’il n’était pas précisément de ceux qui jouissaient, dans les milieux musulmans algérois, de l’estime de ses coreligionnaires. Bien que la porte reste ouverte à toutes les hypothèses, je me garde pour le moment d’en émettre aucune. » (La Défense. Hebdomadaire des droits et intérêts des musulmans algériens, 20 juin 1939, CHAN F60/723.)

[66]

Dans sa thèse, Jean-Louis Planche écrivait : « L’habileté des affaires indigènes fut-elle d’attiser une haine de famille ennemie, profondément blessée dans ses intérêts, et de l’orienter pour que les assassins frappent au moment opportun ? La police fabriqua-t-elle de toute pièce un coupable ? Si la thèse du complot administratif ne peut, en l’état des sources, être démontrée, il reste que les aveux du meurtrier présumé, innocent ou coupable, guidé ou simplement utilisé à son insu, furent orientés par la police vers l’association des oulémas. Au niveau donc de l’exploitation du meurtre, il y eut effectivement machination policière. » (Jean-Louis Planche, Antifascisme et anticolonialisme à Alger à l’époque du Front populaire et du congrès musulman, 1934-1939, thèse de 3e cycle, université Paris VII, 1980, 2 vol., déposée au CAOM, p. 264.)

[67]

« Devons-nous, Messieurs, sur ce cercueil, devons-nous accueillir certaines rumeurs qui font de la mort tragique de M. Bendali une vengeance politique ? Devons-nous croire que le meurtrier n’a été que l’instrument d’une idée fanatique ? Nous ne concevons pas qu’une idée puisse lutter autrement que par la franche et libre discussion et qu’il lui faille, pour se manifester, employer encore les moyens sanglants d’un autre âge. On frémit devant cette hypothèse. Il ne nous appartient pas de l’examiner ici. » (3 août 1936, discours de Louis Milliot, directeur des affaires indigènes, aux obsèques du muphti, in Paul Soldani, L’abominable assassinat…, op. cit.)

[68]

Charles-Robert Ageron : « En 1936, Violette croyait à une provocation contre le congrès et parla d’une “abominable machination policière ”. L’Humanité y vit “une provocation fasciste ”. C’est le sentiment qui a prévalu jusqu’à nos jours dans la gauche française. En 1970, un ancien dirigeant du FLN, Lebjaoui, accusait formellement El ‘Uqbi (tenu à son tour pour un traître à la cause nationaliste depuis 1938). Bien que cette version soit peu crédible, toute la lumière n’est donc pas faite sur cette affaire qui devait provoquer la rupture entre le Dr Bendjelloul et le congrès musulman. » (Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 441.)

[69]

Avec cependant moins d’acharnement dans la durée que lors de l’affaire du cadi de Miliana à l’époque du gouvernorat de Jules Cambon. Sous l’influence de l’indigénophilie de Jules Ferry : « En novembre 1891, le Sénat décida de se saisir d’une affaire individuelle fort révélatrice. Un cadi de Miliana, qui avait refusé de céder au maire de la ville un terrain appartenant à un mineur dont il avait la garde, avait été l’objet de 1882 à 1891, d’une incroyable persécution. Accusé de menées antifrançaises, de malversations, de boulangisme ( !), il fut à chaque fois innocenté, mais déplacé et même interné administrativement. Le rapporteur du Sénat conclut à l’innocence du cadi et se montra sévère pour “l’administration algérienne tout entière à la dévotion des élus ”. La presse française fit largement écho à cette triste affaire et titra sur “Les scandales algériens ”. Jusqu’en 1896, il fut question du maire de Miliana, révoqué en 1884 pour malversations, réélu, puis cassé pour manœuvre frauduleuses en 1893, condamné enfin en appel pour dénonciation calomnieuse du cadi le 13 avril 1896. » (Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 2, 1871-1954, PUF, 1979, p. 44.)

[70]

Paul Soldani, L’abominable assassinat…, op. cit.

[71]

Note au préfet, Alger, 8 juin 1936, CAOM 2 I 45.

[72]

« Dans un article émouvant publié dans Le Petit Bleu du 13 janvier 1938, le fils de la victime, M. A. Bendali Amor, dénonce les nombreuses interventions politiques en faveur du cheikh El Okbi, la scandaleuse pression exercée par les ministres socialistes et M. Violette sur l’instruction de ce crime et réclame justice ! » (La France extérieure et coloniale, 15 avril 1938, CHAN F60/723.)

[73]

Je songe à l’antienne des oulémas sur ce thème dont la critique a été souvent formulée par Mohammed Harbi : « (…) [les] oulémas qui faisaient de la société une communauté mue par les seules considérations religieuses et mettaient en œuvre une conception de l’islam qui était loin d’exprimer la totalité du vécu islamique à travers le temps et l’espace », L’Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantère, 1992, p. 45.

[74]

Dans l’introduction au Livre noir du colonialisme, Marc Ferro, après avoir noté que « par certains de leurs aspects, les pratiques des puissances coloniales à l’égard de l’islam représentent une sorte d’angle mort dans le savoir traditionnel (…, ce) qui demeure un angle mort est bien l’évaluation de la politique religieuse de la France quand les Églises ont été séparées de l’État et que la laïcité l’a emporté », cite, à charge contre la Troisième République qui a introduit la laïcité dans les pays d’islam, le propos récent du dirigeant islamiste marocain, Abesselam Yassine, relatif à l’Algérie : « Ce qui en France était un acquis historique positif, cette laïcité, en l’occurrence, a été pour les musulmans l’arme avec laquelle on a détruit et dévasté leur liberté […] Ce que la loi musulmane avait régulé, la laïcité l’a détrôné au bénéfice de lois faites pour encadrer juridiquement la conquête coloniale. » (Laffont, 2003, p. 25-26.) Cette affirmation constitue un contresens historique manifeste car la chronologie est exactement inverse ! L’encadrement juridique de la conquête coloniale est antérieur à la laïcité (1905), et celle-ci ne modifie en rien la politique religieuse ; c’est justement le reproche que formulent les oulémas qui réclament l’application de la laïcité pour séparer l’administration de l’islam de l’État colonial ! Décidément, oui, les pratiques coloniales à l’égard de l’islam restent un angle mort…

Résumé

Français

Entre 1830 et 1962, la justice en Algérie a été le bras armé du dominant colonial sur l’indigène. Mais elle n’a pas été que cela, notamment dans le domaine du religieux islamique. Elle a su dépasser une liaison ancillaire avec le politique ou le militaire et assumer son rôle de justice juste. Ainsi, après le meurtre du muphti Kahoul en août 1936, le procès du cheikh Tayeb El Okbi proclame l’innocence de celui que l’administration avait désigné à la culpabilité. La justice française pouvait être juste aussi pour les Arabes. Mais cela venait en épilogue de déceptions répétées, d’expériences opposées du droit et de la justice dans le champ religieux. C’est surtout la nature non religieuse de la justice qui indisposait les indigènes musulmans et les maintenait éloignés de son exercice. Au terme d’un inventaire ambivalent, le bilan semble peu favorable au respect des droits des indigènes liés à la religion. En particulier à propos des habous et de la liberté du culte. En dernier ressort, le motif de ces contraintes et de ce contrôle fut d’abord politique et non religieux.

English

The Muslim experience of legislation and justice in the religious field in colonial AlgeriaBetween 1830 and 1962, justice in Algeria was the weapon of the colonial governor upon the native. But it was more than that, in particular in the field of Islam. It went beyond an ancillary connection with the military and politics: it assumed its role of fair justice. After the murder of mufti Kahoul in August 1936, Courts ruled that Sheikh Tayeb El Okbi was innocent notwithstanding the fact that the Administrative authorities had previously decided that he was guilty. French justice also showed fairness to Arabs. But this came after repeated disappointments and conflicts between legislation and justice in the religious field. It is especially the non religious nature of justice which upset Muslim natives and prevented them from exercising it. Having made an ambivalent inventory, one can conclude that natives were not able to enjoy their religious rights in particular in terms of “habous ” and freedom of worship. The reason for these constraint and control was mainly political as opposed not religious.Secularity in the context of the colonial situation

Plan de l'article

  1. La question des habous
  2. Les rapports d’évitement de la « justice française » par les indigènes musulmans
  3. La liberté du culte
  4. Le traitement des plaintes sur des torts faits à la religion
  5. L’affaire du cheikh Tayeb El-Oqbi (1936-1939)

Pour citer cet article

Renard Michel, « Expériences musulmanes du droit et de la justice dans le champ religieux en Algérie coloniale », Histoire de la justice, 1/2005 (N° 16), p. 143-162.

URL : http://www.cairn.info/revue-histoire-de-la-justice-2005-1-page-143.htm
DOI : 10.3917/rhj.016.0143


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