Celui-ci se compose de cinq chapitres, suivant à peu près l’ordre chronologique des phénomènes étudiés. Le premier est consacré à la première organisation institutionnelle de l’anthropologie en France, dans la deuxième moitié du XIX^ème siècle. Un panorama varié de groupes, d’orientations et d’écoles se dessine autour des deux institutions fondées en 1859, la Société d’anthropologie de Paris et la Société d’ethnographie de Paris. Au delà ou au-dessous du clivage entre polygénistes et monogénistes, les chercheurs les plus accrédités partagèrent la croyance dans une définition de l’ethnologie (de l’anthropologie, de l’ethnographie) comme science des races, ainsi que dans une méthode naturaliste centrée sur la mesure des crânes. C’est la crise de ce modèle épistémologique au tournant du siècle qui constitue l’objet du deuxième chapitre : l’analyse de ce moment de l’histoire ne se déroule pas d’un point de vue extérieur, tel que, par exemple, celui de la sociologie durkheimienne, mais, pour ainsi dire, de l’intérieur, moyennant l’œuvre et les réflexions méthodologiques de Paul Rivet. Le débat sur le prognathisme, que Zerilli nous présente de façon très éclairante, situe le lecteur au cœur du processus de transformation du rapport entre données physiques et hypothèses culturelles dans l’anthropologie de l’époque. Ce mouvement de révision épistémologique produit quelques effets dans les premières années du XX^ème siècle (troisième chapitre), soit dans l’ouverture partielle de l’anthropologie naturaliste aux données historico-culturelles qui avaient été auparavant l’objet spécifique de l’ethnographie, soit dans les tentatives, menées surtout par Arnold van Gennep, de consolider la faible tradition ethnographique française elle-même. C’est finalement à la coupure de la guerre mondiale, et à ses enjeux idéologiques, qu’il faut selon l’auteur rapporter les traits principaux du débat des années vingt (quatrième chapitre), et en particulier l’affrontement entre les revendications nationalistes et colonialistes des anthropologues liés à l’ancienne Société d’Ethnographie de Paris (autour de Louis Marin) et l’orientation démocrate-socialiste et internationaliste qui fut celle de Rivet. La collaboration avec Lucien Lévy-Bruhl et avec Marcel Mauss, fondée d’ailleurs sur la convergence partielle des projets scientifiques respectifs (chapitre cinquième), fut à l’origine de la réussite de Rivet dans la création en 1925 de l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris. Ce fut donc sous le signe d’une conception compréhensive et ouverte, inspirée moins par l’idéal d’une rigoureuse autarcie scientifique que par celui de la coexistence de traditions disciplinaires différentes, que l’ethnologie française obtint ce débouché universitaire, et que l’ancienne perspective naturaliste put être transformée dans un cadre épistémologique plus souple et plus riche.

La thèse de ce livre est originale, consistant à prendre l’image historiographique courante à contre-pied, pour montrer que les racines naturalistes de l’ethnologie, loin de pouvoir être réduites à leurs aspects idéologiques ou pseudo-scientifiques, jouèrent en effet un rôle important dans la constitution de la discipline et même parfois fécond dans la recherche postérieure – pensons aux études d’André Leroi-Gourhan. Cette thèse est aussi argumentée de façon largement convaincante, à l’aide de matériaux peu connus, de documents d’archives inédits et de témoignages directs (dont celui de Claude Lévi-Strauss). L’auteur fait véritablement œuvre d’historien, poursuivant les traces affadies désormais par le temps d’un ensemble de vicissitudes culturelles, qu’il arrive à rendre moins arides pour le lecteur à l’aide d’une écriture claire et de sa capacité de ranimer les débats d’autre-fois. On pourrait en première approximation appliquer au livre de Zerilli un mot dit par Jean Starobinski à propos de celui de Maurice Olender, Les langues du paradis [1] : « Si j’ai aimé ce livre, c’est qu’il montre bien comment des hommes de science, de la meilleure foi du monde, ont pu se tromper ». Mais l’horizon de l’ouvrage n’est pas seulement celui d’une histoire de l’erreur – disons la mise en lumière de tout ce qu’il y a de non-scientifique dans un paradigme scientifique. Son objectif, qui n’est peut-être pas sans rapport avec l’activité d’anthropologue de terrain de son auteur, est aussi celui de montrer comment la recherche scientifique concrète peut se prévaloir des erreurs de la tradition, et les intégrer de façon féconde dans ses propres procédés explicatifs. C’est là le sens de l’attention portée à l’anthropologie « naturaliste »: à un certain moment de son histoire, celle-ci nous donne un bel exemple de la façon dont on peut critiquer et abandonner dans une discipline scientifique une notion donnée (celle de « race »), sans pour autant cesser de s’interroger sur les phénomènes qu’elle était censée interpréter, ni abandonner complètement les matériaux qui avaient constitué jusqu’alors son fondement. Dans l’analyse du débat sur le prognathisme, ou proéminence faciale, cette perspective de recherche obtient ses résultats les meilleurs : Zerilli nous montre en effet le parcours suivi par cette notion anthropologique, depuis les recherches de Paul Topinard dans le dernier quart du XIX^ème siècle jusqu’à sa nouvelle interprétation par Rivet dans les années 1910. C’est ainsi qu’après l’échec des propos racistes de Topinard, incapable d’expliquer pourquoi l’index moyen de prognathisme du parisien était identique à celui du « nègre de la côte du Mozambique » (55), la mesure de l’angle facial devint dans les mains de Rivet un indicateur souple et sensible, non pas de la place de la race dans l’échelle hiérarchique de la civilisation, mais de la diffusion et des croisements des peuplades dans des aires géographiques déterminées (c’est notamment le cas du peuplement du continent américain).

Si donc le livre de Zerilli a trouvé le bon chemin dans l’exploration des régions sombres de l’ethnologie française, c’est grâce à son effort pour se réapproprier un point de vue plus proche de celui des contemporains, ne pouvant pas encore savoir quelle orientation prendrait finalement le dessus dans leur discipline. L’histoire des institutions culturelles et celle de ce que l’on pourrait appeler la sémantique historique des définitions des disciplines sont les moyens les plus souvent employés, dans ce but de mise en perspective. On peut toutefois regretter que les résultats que l’auteur obtient ainsi ne soient pas toujours mis en relation avec ceux qu’on obtiendrait dans une perspective plus résolument théorique ou épistémologique (à l’exception notable du cas du prognathisme). Autrement dit, si le point de vue historico-institutionnelle ne saurait être sous-estimé dans l’histoire des sciences humaines, il est légitime de douter qu’il soit suffisant à tout expliquer : que l’oubli ou l’affirmation d’une certaine tradition ou orientation soient à rapporter entièrement à des conditions extérieures – des contingences politiques, l’action ou l’inaction des organisateurs, leur provenance sociale ou leurs soutiens institutionnels. Il s’agit plutôt de combiner ces facteurs avec les raisons théoriques, à leur tour probablement non suffisantes, mais sans doute nécessaires, qui ont permis ou favorisé l’adoption d’une théorie ou d’une hypothèse plutôt que d’une autre. S’il est donc sans doute utile de savoir par exemple que l’ethnologie française eut son baptême universitaire à l’aide des influents durkheimiens Mauss et Lévy-Bruhl, il faut aussi rappeler les qualités théoriques qui rendirent l’œuvre de Rivet en soi plus acceptable à la communauté scientifique de l’époque. Exactement comme, par exemple, la force plus grande de conviction de la sociologie durkheimienne par rapport à l’anthroposociologie d’un Vacher de Lapouge ne tenait pas seulement aux capacités de travail du fondateur de L’Année Sociologique ou à ses relations avec les cadres dirigeants de la Troisième République, mais aussi à l’efficacité euristique intrinsèque de son programme de recherche. On souhaiterait donc l’adoption d’une perspective capable de combiner les données proprement historiques avec l’évaluation de l’efficacité explicative et de la cohérence conceptuelle des théories en question. Si l’ouvrage de Zerilli paraît quelquefois pencher à l’excès vers l’un des deux pôles, il peut être néanmoins retenu comme un essai remarquable de l’application d’une telle méthode.

Giovanni Paoletti

Université de Pise, Italie

gv. paoletti@ fls. unipi. it

1°) Une unité problématique. Claude Blanckaert : « L’histoire générale des sciences de l’homme. Principes et périodisation » ; Fernando Vidal : « La "science de l’homme" : désirs d’unité et juxtapositions encyclopédiques » ; Roger Smith : « Pour l’histoire des sciences humaines. Perspective anglaise » ; 2°) Les disciplines à l’épreuve de l’histoire. Loïc Blondiaux et Nathalie Richard : « À quoi sert l’histoire des sciences de l’homme ? » ; Jacqueline Carroy : « L’histoire de la psychologie entre oubli et mémoire, entre passe-temps et spécialité » ; Marie-Claire Robic : « Tradition, courants et ruptures : pour une histoire de la géographie en tension » ; 3°) Philosophie et sciences de l’homme : regards croisés. Anne-Marie Drouin-Hans : « Les sciences humaines dans la philosophie des manuels : une dangereuse familiarité ? (France, 1960-1996) » ; Jean-Philippe Bouilloud : « L’épistémologie des sciences sociales aujourd’hui. Remarques sélectives sur quelques débats actuels » ; 4°) Frontières de la science. Laurent Loty et Marc Renneville : « Penser la transformation des rapports entre le scientifique et le non-scientifique » ; Claude Gauthier : « L’autonomie problématique de l’économie vis-à-vis du politique. Un débat exemplaire : Mercier de la Rivière et Mably » ; Claire Salomon-Bayet : « Le style et l’objet ».

Malgré son titre très général et le fait qu’il émane d’un groupe de chercheurs qui travaillent régulièrement ensemble (la plupart des auteurs sont membres du conseil d’administration de la SFHSH), ce livre collectif reste un volume d’actes de colloque, rassemblant des textes de statuts différents et qui ne constituent pas véritablement un ensemble homogène. Du reste, on ne trouve ni introduction à la lecture du livre, ni « chapeaux introductifs » avant les différentes parties, ni conclusions. Dans cette situation, l’exercice du compte rendu est toujours délicat. Nous ne prétendrons pas trouver le moyen d’intégrer toutes les contributions dans une ou plusieurs problématiques générales, mais plutôt nous centrer sur les textes à portée méthodologique générale auxquels d’autres viendront s’ajouter dans la discussion (à l’exclusion de trois contributions pour lesquelles nous n’avons trouvé aucun moyen d’articulation [2]).

Dans son avant-propos, à travers l’histoire de la constitution de ce domaine de recherches depuis 1968 environ, Blanckaert fait un plaidoyer pour ce domaine de recherche « sans réel statut universitaire » et pourtant dynamique, pour ces historiens des sciences considérés comme des « transfuges » mais qui viennent perturber heureusement la mémoire collective en relativisant l’histoire lénifiante des « pères fondateurs » et en historicisant les critères même de la « vérité scientifique ». La nouvelle attitude qui s’est imposée peut s’incarner dans « l’historicisme » tel que le définissait Georges Stocking en 1965. Elle s’oppose à « l’historiographie normative et internaliste » qui précédait. Au cœur de cette évolution, un constat massif : « l’autonomie disciplinaire a cessé d’être un postulat de la recherche historienne. Telle est l’inflexion majeure qui marque la période écoulée » (12). Blanckaert constate en effet une étonnante convergence des acteurs de cette évolution en l’espace d’une génération. Au cœur de ce renouvellement, il situe l’action de la SFHSH, née en 1986. Il en résume très rapidement l’action depuis dix ans [3]. Et son propos est convaincant. On lui adressera toutefois deux petites critiques dans la mesure où l’histoire qu’il propose est purement intellectuelle.

La première est l’absence de développements sur les individus et les groupes qui ont fait cette « nouvelle » histoire des sciences humaines depuis une génération. Certes, l’auteur étant lui-même au cœur du mouvement, on comprend son scrupule à évoquer directement l’action des individus. Il fallait éviter le double écueil de l’auto-célébration et de la partialité de jugement. Toutefois, il aurait pu situer au moins l’action des groupes ou des équipes qui ont investi ce champ et animé cette société savante depuis l’origine.

Ensuite, et plus fondamentalement, l’on aurait souhaité que Blanckaert ajoute à ce tableau intellectuel quelques éléments d’histoire institutionnelle [4]. Il fait en effet allusion à un moment à « l’hostilité des autorités administratives » à l’égard de l’histoire des sciences humaines (14), puis il écrit que la SFHSH est « née du silence des instances officielles » (16). On aurait aimé en savoir davantage. Quelles tentatives ont été menées pour institutionnaliser l’histoire des sciences humaines ? Où, quand, par qui ? De quelles institutions dépendaient les pionniers de cette « nouvelle » histoire des sciences humaines ? Quelles résistances ont-ils rencontrées ? Pourquoi leurs tentatives ont-elles échouées ? De ce point de vue, Carroy apporte un éclairage autobiographique : documents d’archives personnelles à l’appui, elle raconte comment et pourquoi son projet d’histoire de la psychologie fut refusé au milieu des années 1970 par le comité décidant des inscriptions sur la Liste d’Aptitudes aux Fonctions de Maître-Assistant (145-151). Quant à Robic, forte d’une analyse plus systématique de sa propre communauté intellectuelle, elle situe l’intérêt pour l’histoire, à partir des années 1970, dans le cadre de l’évolution paradigmatique générale de la géographie (159 sqq.).

Dans la première contribution générale du livre, Blanckaert traite de « L’histoire générale des sciences de l’homme. Principes et périodisation ». Ambitieux programme ! Il est bien rare que, cantonnés dans nos très courtes périodes d’expertise, nous nous risquions à nous interroger sur la chronologie générale, sur la longue durée de l’histoire que nous faisons. Or le sujet est important, même s’il est aussi difficile. Important aux yeux de l’auteur pour deux raisons : parce qu’il faut se soucier de la didactique (l’enseignement) et parce qu’il faut réfléchir à la façon dont ce travail pourrait procéder aujourd’hui d’un effort collectif et non plus de « la volonté de puissance de philosophes brillants et contestables » (25). Voilà qui est fort bien dit. De fait, la suite de ce volumineux texte est d’abord constituée par le retour critique sur ce que furent ces tentatives philosophiques appliquées à l’histoire des sciences de l’homme. Blanckaert revient d’abord sur celles qui furent initiées durant les années 1960, d’un côté par la tradition marxiste critique (Foucault), de l’autre par la tradition phénoménologique (Gusdorf). Il restitue les termes du débat et rappelle les critiques acerbes que ces deux courants échangèrent alors (26-38). C’est un moment fort et agréable du texte, l’auteur maîtrisant parfaitement son sujet et sachant distiller dans le sérieux de l’analyse quelques fines pointes d’humour sur l’obscurité de certains propos des héros vénérés que furent Foucault et Lacan pour toute une génération. Ensuite, pour illustrer la question du découpage des périodes, il discute longuement l’exemple du passage du XVIII^ème au XIX^ème siècle. Y a-t-il rupture ou continuité ? Le XIX^ème siècle a-t-il « inventé » les sciences humaines et l’histoire ? Arrive alors la question des « épistémès » chères à Foucault. Puis viendront les « paradigmes » de Kuhn et les « programmes de recherche » de Lakatos, qui témoigneraient du fait que Foucault a été surtout « adapté, amendé » mais que, au fond, « ses recommandations ont été entendues » (41) [5].

Quoiqu’il en soit, ces très intéressantes pages se terminent par un jugement qui semble incontestable mais incomplet. Incontestable : les sciences humaines ne débutent pas au XIX^ème siècle, « mais elles subissent une réorganisation notable par la différenciation horizontale des disciplines modernes qui va s’accélérant avec la division du travail intellectuel et la professionnalisation croissante des nouveaux domaines de compétences » (46). C’est là l’essentiel : « la périodisation générale peut et doit chercher appui » sur cette histoire de la disciplinarisation (47). Incomplet : selon nous, cette disciplinarisation ne peut être pensée en dehors de l’institutionnalisation des sciences humaines. Elle ne s’y réduit pas, mais elle y est liée à coup sûr. C’est ici qu’il faudrait situer l’apport d’une histoire sociale des sciences. Enfin, le propos de l’auteur doit être complété par celui que développent Loty et Renneville. S’interrogeant sur les rapports entre ce qui est reconnu aux différentes époques comme « scientifique » et « non scientifique », ces auteurs posent la question de l’histoire, sur la longue durée, des transformations de ces rapports, c’est-à-dire « l’histoire des configurations dans lesquelles les savoirs s’inscrivent » (255) [6]. Que l’on parle de morale, de politique ou – comme c’est la mode aujourd’hui – d’éthique, « l’étude des déplacements de frontières entre le scientifique et le non-scientifique » est un objet de réflexion essentiel pour les historiens, comme du reste pour les épistémologues du présent. Et les auteurs suggèrent à juste titre que cette étude ne peut être séparée de l’analyse institutionnelle dans la mesure où ces transformations de configurations de savoirs surviennent souvent au cours de « périodes critiques » dans la réorganisation des savoirs et de leurs rapports à la société, par exemple la Révolution française (254).

Dans la conclusion de son texte, Blanckaert rejette donc les grandes périodisations construites par des philosophes en quête de vérité sur la conscience et l’inconscient humains [7]. Et il en a convaincu son lecteur. Mais il le laisse cependant un peu sur sa faim en le quittant avec cette idée un peu trop générale que « comme l’homme, les sciences humaines ne débutent ni ne finissent » (53). Dans la mesure où l’auteur a justifié au départ son propos par un double souci de didactique et de construction collective de l’histoire, on attendait quelques considérations constructives d’une part sur la façon d’enseigner cette histoire générale des sciences humaines, d’autre part sur la façon de faire dialoguer des histoires toujours très disciplinaires et qui ne communiquent guère. Il n’a jamais existé autant de manuels d’histoire générale des disciplines destinés aux étudiants de premier et second cycles, quel jugement l’historien porte-t-il sur eux ? Comment faire œuvre collective pour proposer mieux ?

Dans leur contribution, Blondiaux et Richard se demandent si le présentisme est vraiment si haïssable, prenant volontairement le lecteur à rebrousse-poil. L’interrogation est non seulement légitime (car les historiens « professionnels » et « à plein temps » sont en effet rares) mais encore stimulante. Toutefois les arguments qui suivent sont inégalement convaincants. Certes, l’historien présentiste contextualise et parfois même « surcontextualise » lorsqu’il s’agit par exemple d’enfermer les « mauvais auteurs » dans les préjugés de leur époque (112-113). De là à dire que ce n’est donc pas un critère d’opposition avec l’historicisme, il y a un pas que nous ne franchirons pas car c’est moins l’outil que son maniement qui fait selon nous la différence. L’historicisme ne procède pas d’une technique que le présentisme ignorerait radicalement, comme un secret professionnel réservé aux initiés ayant reçu l’apprentissage : tout le monde peut se rendre aux archives et ouvrir des dossiers. C’est une position méthodologique qui fait la spécificité de l’historien. C’est donc avant tout son intention, d’où dérive l’utilisation de l’instrument. Mais venons à un argument plus fort des auteurs : toute histoire est un récit sélectif voire orienté, dès lors « il faut sans doute admettre que l’historicisme n’est pas un projet désincarné de restitution intégrale du passé » (115). Cela semble incontestable : les historiens sont toujours un peu présentistes à leur manière car ils ne peuvent faire totalement abstraction de qui ils sont, du moment et du lieu d’où ils parlent, de ceux auxquels ils s’adressent, etc. Ceci rejoint du reste les réflexions de Loty et Renneville.

En conclusion de leur texte, Blondiaux et Richard reviennent sur la position difficile de l’historien des sciences humaines, qui ne dépend généralement pas de la corporation des historiens (ni de la très petite communauté des historiens des sciences), qui doit donc se situer et, d’une certaine manière, « rendre des comptes » dans sa discipline de rattachement. La question « à quoi sert l’histoire des sciences humaines » se pose en effet à lui bien différemment que pour l’historien reconnu institutionnellement comme tel. Le premier doit s’interroger sur le sens de l’histoire qu’il fait pour la discipline à laquelle il appartient, il doit répondre au reproche classique du relativisme naïf : « l’histoire peut-elle avoir pour objectif légitime d’enseigner le doute sur le statut des connaissances que dans le même temps les étudiants s’efforcent d’acquérir ? » (123). Les auteurs répondent en proposant trois apports de l’histoire (124-125). Primo, vue la fragmentation des disciplines, l’historien est souvent le dernier généraliste de sa discipline. Et face au mythe de l’unité disciplinaire perdue, il peut rappeler que la discipline a toujours été un champ conflictuel, un espace de débats critique. En cela, il fait pleinement œuvre pédagogique (ajoutons même qu’il est ainsi souvent le mieux placé pour enseigner l’introduction à sa discipline). Secundo, l’historien est mieux armé pour poser la question des relations entre science, philosophie, politique, culture, etc. Il contribue ainsi à une réflexion épistémologique et éthique dans sa discipline. Tertio, l’histoire permet de lutter contre l’hégémonie actuelle des paradigmes, elle « ouvre le champ des possibles ». Plus qu’un « présentisme éclairé » (Stocking), les auteurs nous invitent donc finalement à un « historicisme engagé ». Disons toutefois que, si les deux premiers arguments nous ont pleinement convaincu, le dernier nous semble par contre ouvrir potentiellement la voie à un risque d’instrumentalisation de l’histoire. Pour avoir dû batailler ferme, notamment contre la construction de l’opposition Durkheim/Weber (sociologie française/sociologie allemande) et contre le mythe de l’injuste domination de Tarde par le puissant et dogmatique Durkheim, nous avons la conviction que l’histoire ne doit en aucun cas servir à intervenir dans le débat paradigmatique actuel d’une discipline, sous peine de devenir nolens volens la caution d’entreprises qui n’auraient d’historique que la façade, qui seraient en réalité des façons d’instrumentaliser l’histoire pour mieux servir la position présente d’une école se présentant (à tort ou à raison) comme minoritaire ou contestatrice. L’historien apporte des matériaux qui peuvent enrichir considérablement les débats paradigmatiques disciplinaires actuels, mais ce n’est pas à lui de dire comment il faut les utiliser. À tout le moins, considérons qu’à ce moment précis il cesse d’être un historien.

Laurent Mucchielli

CNRS-CESDIP

mucchiel@ ext. jussieu. fr

On peut distinguer trois grandes parties dans le livre de Hacking :

(I) Les chapitres 1 à 3 situent le problème du constructivisme social avec une attention particulière non seulement à ce que disent ses promoteurs, mais à ce qu’ils font en le disant. Hacking ne se contente donc pas d’évaluer la valeur de vérité des énoncés constructivistes, il intègre leur dimension critique performative : historique, ironique et démasquante, réformiste, rebelle, révolutionnaire (19). D’emblée, le problème est posé de savoir comment dissiper les équivoques et de cerner si l’on a affaire, dans cette littérature aux intérêts proliférants, à la construction sociale d’un concept, d’une pratique, d’un corpus de connaissances, ou des choses elles-mêmes (51). Les cas-types du genre, du soi, de la race, des émotions, mais aussi des termes plus généraux : l’expérience, les faits scientifiques, sont tour à tour examinés. Hacking propose alors sa thèse-clé : « Les manières de classer les êtres humains interagissent avec les êtres humains qui sont classés » (31), en sorte qu’il existe des « effets de boucle » dans les sciences humaines que les sciences naturelles ignorent (leurs classifications ne sont pas « interactives », mais « indifférentes » (105) : les quanta ne s’altèrent pas en prenant conscience qu’ils sont classés comme des quanta). Les interactions exigent qu’on définisse des « matrices » (une idée nettement plus diffuse que celle de « niche écologique » dans Mad Travelers) au sein desquelles elles ont lieu, et qui sont leur contexte matériel et intellectuel global. Trois remarques :

(II) Les chapitres 4 et 5 appliquent les premiers résultats de l’analyse à la clarification de deux questions concrètes : la première, c’est la question éternellement controversée de la folie : biologiquement déterminée, ou socialement construite. La seconde, au vif de l’actualité nord-américaine et des travaux de Hacking sur la mémoire et les personnalités multiples, est la question de la maltraitance infantile. Hacking tente de distinguer les effets de boucle qui portent sur les classifications, des interactions entre corps et esprit (nos représentations modifiant notre physiologie), dont le prototype est le yoga. La grande difficulté avec la psychopathologie, c’est que ces deux effets de boucle coexistent parfois, et qu’il faut néanmoins les différencier (109). Mais l’apport peut-être le plus original du livre est une suggestion d’analyse logique de la manière dont une maladie mentale peut être à la fois une espèce « indifférente » (comme l’autisme serait un trouble génétique = X), et une espèce « interactive » (une construction sociale dans une matrice historique donnée). Invoquant la sémantique de Putnam et Kripke, Hacking propose une conciliation qui préserve un certain essentialisme, étayé sur une théorie puissante de la référence, et sur un autre plan, une notion « dynamique », mais suffisante aux fins du constructivisme social, du sens social des termes à analyser (123). Invoquant ensuite Goodman et ses fameux travaux sur les liens entre inférence et classification, Hacking montre la pertinence anthropologique étonnante de ce qui, aux yeux des philosophes anglo-saxons, est surtout perçu comme une théorie purement conceptuelle de la « fabrication de mondes ». Mais l’analyse de la maltraitance infantile permet à Hacking (avec quelques cinglants passages jetés en passant à la face de ceux qui croient qu’en jouant les sceptiques, le philosophe se cache derrière son stylo…) d’approfondir la thèse centrale de Goodman : en redécrivant les actions, on finit par les « sentir » aussi autrement (130).

(III) Les trois études de cas sur lesquelles s’achèvent l’ouvrage : la construction sociale de la « précision de frappe » des missiles balistiques, la nature des roches des Dolomites, et la question de savoir « ce qui s’est vraiment passé » (210) lorsque les Hawaïens cuisinèrent le capitaine Cook, prouvent la fécondité de toutes ces clarifications : Hacking construit ainsi une version apparemment tenable d’un concept ordinairement suspecté par les philosophes « analytiques » contemporains après Quine et Davidson, notamment parce que le critiquer est peu ou prou un moyen de rejeter des procédés d’analyse néo-foucaldiens dont Hacking, au contraire, se veut l’héritier rationaliste et lucide : le « schème conceptuel », rebaptisé ici « forme de connaissance » (170-172). Il clarifie enfin un peu mieux dans ces dernières pages sa position à l’égard de l’école d’Edinburgh comme de Kuhn.

La rhétorique hackingienne de la modestie distanciée et de l’empirisme de terrain avare en abstractions ne doit abuser personne. Ce style d’écriture évoque certains traits radicalement non-conformistes d’Austin et de la philosophie britannique des années 1950 ; il dissimule derrière ses protestations de fidélité à la tradition « analytique » en épistémologie une indépendance très frappante à l’égard de ses crispations anti-modernistes. Car The Social Construction of What ? ne fait rien d’autre que de proposer un critère de distinction nouveau entre sciences sociales et sciences de la nature : non plus la rengaine udée du comprendre/expliquer, mais de façon plus proche de la pratique effective, celle des classifications : interactives ou indifférentes. Mais sur cette voie, Hacking fait un pas considérable vers les théories post-structuralistes vilipendées par les défenseurs auto-proclamés de la saine rationalité (Sokal, Bricmont, etc.) : il construit une idée logiquement acceptable de l’a priori historique à la Foucault, et va même jusqu’à trouver que les notions de « métaphore » et de « métonymie » ne sont pas si mauvaises pour développer les opérations par lesquelles une idée dans sa « matrice » s’altère et provoque des effets sur les êtres humains classés sous elle (152-153) ! L’historien des sciences humaines sera peut-être moins sensible à la force de la position de Hacking relativement à Goodman, Kripke et Putnam : en fait, rapprocher le concept goodmanien de « relevant kind » du concept putmanien de « natural kind/species » permet de contourner les principaux écueils sur lesquels se brise la plupart des travaux du constructivisme social (le relativisme, ou l’anti-rationalisme forcené mis paradoxalement au service d’idéaux émancipateurs forgés par les Lumières). Encore faut-il investir ces spéculations dans un débat concret et une matière documentaire politiquement chargée de passions : ce qui est fait ici avec rigueur. En tous cas, l’impossibilité de séparer méthodologiquement histoire des sciences humaines et histoire des sciences naturelles ou (exactes) reçoit encore une fois une confirmation brillante.

Bien sûr, comme le faisait remarquer Chi W. Huen dans une note de lecture postée sur la page du libraire en ligne Amazon®, Hacking propose une version relativement aseptisée des « Science Wars » actuelles ; on risque aujourd’hui, Outre-Atlantique, sa réputation et aussi sa carrière sur les positions qu’on adopte dans le débat. La métaphysique et la politique sont la même chose, de ce point de vue, et la présentation légèrement scolastique du conflit entre le nominalisme et le réalisme que fait Hacking esquive la cruauté des conséquences du choix. Il est difficile, même si c’est vrai, d’en rester à : « That is Internet talk » (163), quand il s’agit de cette violence-là, et les bons arguments ne feront pas forcément taire les bêtises, vue la portée pratique institutionnelle qu’elle prend, en l’espèce. Chi W. Huen remarque alors que le plus criant résultat du livre de Hacking est celui qu’il ne formule pas : que le constructivisme social lui-même est une espèce interactive. Autrement dit, tous les acteurs du débat, inclus ou exclus dans les classifications que Hacking propose, ne vont pas manquer de les pousser à modifier leur position, et donc la teneur même de ces classifications. Il faudra donc évaluer la valeur de sa contribution moins à son efficacité descriptive, et davantage à l’aune de ses conséquences performatives ; on saura alors, comme dit Searle, non pas si ce que dit Hacking est vrai, mais si c’est « heureux » (i.e. suivi d’effet).

À un autre niveau, le statut exemplaire que l’ouvrage accorde à la psychopathologie ne cesse de remettre en jeu une difficulté sur laquelle on aimerait bien voir Hacking s’expliquer en détail. On peut la formuler de la façon suivante : on peut facilement accorder que l’action n’est déterminée comme action que sous une certaine description, et que sans un récit parallèle aux mouvements, on ne peut ni savoir leur destination, ni même ce qui les individue en tant qu’action, parmi les agitations diverses de la nature aux alentours. On peut assurément aller de là à la mémoire des actions : c’est tout l’argument de Rewriting the Soul, et ce qui, justement, l’a fait considérer comme un classique du constructivisme social. Car ce que j’ai fait il y a des années est changé quand je dispose des moyens de le redécrire, et par exemple, telle caresse peut rétrospectivement se changer en abus sexuel, le passé étant redécrit, donc l’acte modifié. En revanche, ce que je « sens » ou « sentais » peut-il aussi facilement se métamorphoser ? Les autistes dont parle Hacking ne sont pas traités de la même manière, et les cas exemplaires de Kanner sont désormais introuvables. En quoi sont-ils autrement autistes ? Comment prend effet un changement de description ou de classification, quand il est censé faire une différence (et donc produire un effet causal quelconque) pour celui qui est ainsi classé ? Les actions sont évanouissantes : redécrites, elles changent en changeant de signification ; les sensations, l’état du sujet, son vécu incarné, sa souffrance mentale, etc., sont-ils pareillement altérables ? D’une façon ou d’une autre, il faut préciser comment une redescription de sa condition épistémique peut modifier réellement un être, et si The Social Construction of What ? propose assurément une solution aux impasses théoriques du constructivisme, il ne va peut-être pas au bout de la difficulté et du défi pratique qui l’anime.

Pierre-Henri Castel

CNRS-IHPST

pierrehenri. castel@ free. fr

Le livre s’ouvre donc (I) sur une large étude que Guédron consacre à la relation entre arts visuels et physiognomonie, depuis l’Antiquité jusqu’à Jean-Gaspard Lavater, dans les dernières années du XVIII^ème siècle. Elle donne le ton : une très bonne information, vaste et solide, mais qui ne sort jamais de la factualité positive. Dès lors, l’histoire, fondamentalement invariante, est affaire d’érudition :

Du même historien de l’art, l’étude suivante (II) se consacre particulièrement à Lavater, physionome et mystique, dont les immenses Fragments de physiognomonie, traduits et augmentés renouvellent le genre pour toute la première moitié du XIX^ème siècle. L’homme est situé dans le contexte international, et, toujours assez mal connu en France, du Sturm und Drang, et du premier romantisme germanique, marqué par les figures étonnantes de Swedenborg, de Messmer, de Winckelmann ou de Füssli, et dominé par la stature colossale de Gœthe. L’œuvre donne lieu à une analyse précise, attentive aux effets de système, qui font des Fragments une sémiotique logique et délirante, « borgessienne » avant la lettre.

(III) Puis viennent trois chapitres, le premier de Guédron, les deux suivants dus à Baridon, qui sont autant de petites monographies rapprochant une science en vogue dans la première moitié du XIX^ème siècle de l’œuvre d’un artiste de la même époque. C’est la physiognomonie pour Boilly, la phrénologie pour David d’Angers, l’aliénisme dans sa version « traitement moral », comme le pratiquaient Pinel, puis Esquirol, pour Daumier.

(IV) Enfin, Baridon signe une étude plus originale par son sujet, et plus générale, sur l’anthropomorphisme en architecture.

L’histoire de l’art n’a, en général, eu que trop tendance à isoler son objet, dissociant du reste du monde les œuvres d’art et jusqu’à la notion elle-même d’art, les voulant imperméables aux pratiques comme aux savoirs qui les entourent. On ne peut donc que se réjouir de la démarche de Baridon et Guédron, attentive à repérer dans des œuvres d’art la trace ou la marque de se qui se constitue, dès le début du XIX^ème siècle, comme le domaine des sciences humaines. Malheureusement il semble qu’en histoire de l’art, l’acribie se mesure à sa faculté d’inhiber toute visée théorique. Là où l’érudition des deux auteurs et l’intérêt qu’ils portent à leur sujet aurait permis une réflexion sur les manières dont l’art travaille avec des savoirs exogènes – comme la médecine ou la physiognomonie – qui eux-mêmes recourent à sa faculté d’imager, on a une description de l’influence de savants aujourd’hui peu connus (Gall, Spurzheim ou Lavater) sur des artistes peu prisés, comme Boilly ou David d’Angers. Influence ? On le dit ici faute de mieux, car c’est précisément le modus operandi des sciences humaines avec les arts qui se trouve passé ici sous silence. Que recouvrent ces « influences » ? Pourquoi tant d’artistes ont cherché – quoi, exactement ? – dans ces ouvrages aux confins de la science et de la magie, ouvrages qui eux-mêmes ont parfois, comme chez Lavater, dévolu à l’art une fonction paradigmatique ? À moins qu’artistes et savants n’aient poursuivis une quête commune, et alors quelle fut-elle ? Celle, psychologique, de l’âme humaine ? Celle, physique, de l’invisible ? Mais ces silences trahissent eux-mêmes le refus par la discipline d’interroger tant soit peu sa démarche. Et les questions sont alors d’un autre ordre, au moins méthodologique, peut-être déontologique. De quoi l’histoire de l’art est-elle l’histoire, à partir d’où, et de quand opère-t-elle ? Ici, rien ne justifie les périodisations, ni l’intérêt pour les premières années du XIX^ème siècle ni le silence sur la suite ni les passages d’une époque à une autre. D’où cette étrange impression d’une succession immobile, subitement interrompue. Riche d’informations, l’ouvrage de Baridon et Guédron ne problématise donc pas les questions qu’il soulève.

Bruno-Nassim Aboudrar

École Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud

aboudrar@ ens-fcl. fr

L’histoire officielle de la nation est donc d’emblée écartée pour laisser la place à un champ plus large où les sciences humaines apparaissent de façon connexe, notamment lorsque l’auteur s’attache aux formes de savoir et aux techniques du discours mobilisées partout en Europe pour forger cette histoire officielle de la nation, pour contribuer à sa véritable naissance qu’elle définit comme le « moment où une poignée d’individus déclare qu’elle existe et entreprend de le prouver » (11). Si Thiesse affirme qu’un seul modèle a régi cette construction des identités nationales, c’est parce que d’un État européen à l’autre elle a repéré la présence des mêmes éléments identitaires qui toutefois sont agencés différemment selon les spécificités de chacun ; c’est ce qu’elle nomme le « système Ikéa de construction des identités nationales qui permet des montages tous différents à partir des mêmes catégories élémentaires » (14). Parmi ces catégories élémentaires, on retrouve une histoire restituant les origines de la nation et permettant si possible de rendre hommage à quelques héros parés de toutes les vertus, une langue dont on parvient à restituer les lointaines racines, des paysages typiques et pittoresques, des monuments, un folklore qui regroupent les usages vestimentaires musicaux poétiques, etc.

Sans fixer explicitement le corpus de sources auquel elle s’attache, Thiesse part à la recherche de l’architecture de ces différents éléments identitaires repérés à la fois dans les vecteurs de la culture savante et dans les vecteurs de la culture populaire, dans les thématiques de l’histoire érudite, de la littérature, de la peinture, de l’architecture, de la musique, en se donnant pour champ d’étude l’Europe du XVIII^ème et du XIX^ème siècle, même si, le plus souvent, elle recentre son propos sur le XIX^ème siècle. Thiesse adopte ainsi un plan thématique qui lui permet de suivre le déroulement chronologique de ce processus et de réévaluer la composition de cette liste d’éléments fondateurs.

Dans une première partie qui occupe un peu plus de la moitié de l’ouvrage, elle s’attache à l’acte de naissance des nations, c’est-à-dire à l’identification des ancêtres. En cent quarante pages, elle revient ainsi sur les sources recréées au XVIII^ème siècle pour apporter une caution aux spécificités culturelles nationales (depuis Ossian et les Niebelungen jusqu’au projet patriotique des Grimm), puis elle retrace la fabrication des langues nationales entre recherche des origines et réfection linguistique, enfin, une fois que les textes ont fait office de preuve et que la grammaire a elle aussi apporté sa caution, Thiesse montre comment s’élaborent les légendes nationales entre ce qu’elle baptise les « épopées fondamentales » (du Kalevala finnois au Barzaz Breiz armoricain) et les « histoires nationales » qui inspirent aussi bien la littérature que l’opéra, la peinture ou l’architecture monumentale.

Si cette première partie a le mérite de proposer une synthèse européenne de la construction des identités nationales, en revanche, elle ne révèle rien de très neuf sur la question, et pourtant certaines analyses ne manquent pas de révéler de nouvelles pistes, mais celles-ci ne sont pas exploitées, tout particulièrement au regard des sciences de l’homme naissantes. Ainsi, au fil des pages de cette première partie, on voit apparaître en filigrane la façon dont les savoirs sont mobilisés sous leur modalité érudite afin d’apporter une certaine légitimité à cette nouvelle entité qu’un groupe d’individus entend imposer. C’est tout d’abord le cas de l’histoire qui semble partir à la recherche de preuves et qui, finalement, les invente plus qu’elle ne les trouve, mais dont le discours est pourtant partiellement repris par des historiens si ce n’est officiels, en tout cas reconnus comme tels par leurs contemporains, comme le furent Augustin Thierry ou François Guizot. Cette forme d’histoire s’est donnée une mission patriotique : découvrir et célébrer les antiquités nationales et représenter la nation à travers les âges. Une espèce de protolinguistique est également sollicitée, comme en témoigne l’appel, lancé par Herder aux Européens en ces termes : « il y a parmi eux bien des personnes dont la fonction est d’étudier la langue, les modes de pensée, les vieilles superstitions et les coutumes de leur nation ! Et si elles le faisaient, elles fourniraient aux autres nations la plus vivante des grammaires, le meilleur dictionnaire et l’histoire naturelle de leur peuple » (39) et l’on voit ainsi comment, de la linguistique, on passe rapidement à l’ethnographie qui se dote progressivement d’objets spécifiques (les vestiges de l’antique culture populaire), de méthode (la collecte) et qui, très vite après avoir rassemblé ses amateurs au sein de sociétés savantes ou autres académies, se dote de lieux pour exposer le fruit de ses recherches : les premiers musées d’ethnographie apparaissent ainsi durant la seconde moitié du XIX^ème siècle, tout d’abord baptisés musées nationaux ceux-ci doivent permettre aux savants locaux de consulter les collections nationales, puis, à partir de 1878, dans le sillage de l’exposition internationale, ce sont les musées nationaux qui se répandent en France (1884), au Danemark (1885), en Allemagne (1889), en Suède (1894), en Autriche (1895). Tout en inscrivant explicitement son analyse dans la perspective de la construction culturelle des nations européennes – champ à partir duquel elle a constitué la bibliographie qui clôt l’ouvrage [9] –, Thiesse n’aborde pas la constitution des savoirs mais insiste sur le contexte sociologique de l’émergence de ce nationalisme.

Ainsi, au second plan de cette étude, depuis les premières académies qui rassemblent des érudits, à ces musées qui entendent proposer un inventaire du patrimoine national, on voit bien comment des formes de savoir encore marginales recherchent l’appui d’instances de légitimation, si ce n’est scientifiques, au moins savantes, et comment ces nouveaux objets peuvent aussi être investis par les jeunes sciences de l’homme. Cependant, faute d’être toujours reconnus, ces réseaux d’érudits se dotent de règles de fonctionnement semblables à celles des institutions plus anciennes : constitution d’un vaste réseau de correspondants, instructions de voyage afin de normaliser l’inventaire des usages et des vestiges de la nation, publications périodiques qui assurent la diffusion à la fois des cadres de l’enquête à mener et les résultats des enquêtes déjà conduites. Tout cela apparaît ici de façon seconde mais suggère de nouvelles pistes à creuser.

Dans les deux autres parties de son essai, Thiesse aborde des aspects moins connus de la construction des identités nationales, que sont le folklore et la culture de masse, et l’on regrette d’autant plus que, dans la première partie, elle ne se soit pas attachée suffisamment à la formalisation des savoirs qui fondent la nation, puisque dans ses quatre derniers chapitres elle montre tout d’abord comment cette idée nouvelle s’est diffusée. On voit ainsi comment, avec leurs grandes entreprises d’inventaires, quelques folkloristes, comme William Thoms, ont lancé le projet d’un vaste réseau de collectionneurs destiné à fournir les matériaux de « cette nouvelle science » – l’étude du folklore. En effet, l’ambition n’était alors plus seulement patrimoniale et pluridisciplinaire, mais elle semblait guidée par un désir de spécialisation, si bien qu’à la fin du siècle un véritable corps de savants s’était constitué pour rassembler les éléments constitutifs de la nation en un seul domaine d’objets : la langue, la littérature, la musique, les paysages, les costumes, les représentations iconographiques constituant désormais les matériaux du folklore.

Cette inflexion légère vers une spécificité accrue des savoirs qui fondent l’identité de la nation augure bien de la troisième phase analysée par Thiesse, celle où désormais il s’agit de diffuser, sous une forme simplifiée ou vulgarisée, les fondements ou les emblèmes de la nation. Outre l’école où l’on apprend la langue, l’histoire et la géographie de la nation, Thiesse aborde aussi, mais trop rapidement, le rôle de stimulant identitaire conféré à la compétition sportive, le tourisme utilisé comme un catalyseur des facteurs de l’identité nationale, que ce soit par l’intermédiaire du paysage pittoresque, ou de l’icône que représente un site historique, ou encore d’un plat puisque la gastronomie a progressivement rejoint les catégories élémentaires de l’identité nationale. Pour terminer, elle revient sur les diverses tentatives autoritaires pour imposer la nation comme seul horizon de pensée. Malheureusement, ce dernier chapitre intitulé « la nation par la joie » prend trop souvent la forme d’un inventaire obligé où les processus mis en œuvre en Italie, en Allemagne et en URSS sont passés en revue de façon un peu systématique, si bien que, derrière cette succession d’exemples, on a tendance à perdre de vue la probable cohérence conférée à la démonstration.

Thiesse construit l’ensemble de son analyse à partir du schéma des trois moments de tout mouvement national proposé par Miroslav Hroch [10] :

Ce schéma lui permet d’exposer non pas la genèse d’une nation européenne, d’ailleurs inexistante, mais d’analyser avec enthousiasme et originalité, le modèle européen de construction des identités nationales depuis la transition de « l’Europe des nations » jusqu’à ce qu’elle nomme « l’identité européenne ». Elle expose ainsi les conditions de possibilité d’une identité partagée et montre comment une identité collective se construit dans un travail commun, si bien que son travail d’historienne semble finalement appuyer son désir de citoyenne et sa volonté de donner à l’Europe une réalité politique.

Isabelle Laboulais-Lesage

Université Marc Bloch (Strasbourg)

lesage@ umb. u-strasbg. fr

Dans la première partie – fondée sur la correspondance publiée par ses héritiers chez Hachette entre 1902 et 1907 – à travers l’évocation de l’enfance et de l’adolescence de Taine, on assiste à sa « conversion » au spinozisme, due apparemment essentiellement à sa sensibilité à la nature et à l’influence de certains de ses professeurs, car on n’y apprend rien de la place du spinozisme dans l’enseignement philosophique et dans « l’histoire de la philosophie » qu’il faut tout de même porter au crédit de Victor Cousin. Cette philosophie n’est d’ailleurs évoquée que comme « pensée officielle », contre laquelle se dresseraient les forces vives de l’histoire et la science, miraculeusement épargnées par la doctrine. Le statut de la psychologie dans la doctrine de Cousin n’est pas non plus précisé, ce qui fait que l’on comprend mal que ce soit sur cette pierre que Taine bâtisse son Église…

La deuxième partie est un long commentaire des Philosophes français du XIX^ème siècle (1857), attaque ouverte contre la philosophie spiritualiste, développant à leur sujet la fameuse thèse de la « faculté maîtresse ». Après une évocation du contenu de l’Étude sur Stuart Mill (1861), qui permet à Taine de combiner expérience et abstraction, la troisième partie décrit la méthode qu’il propose pour reconstruire la philosophie, à travers le dialogue qu’il imagine entre deux savants, Pierre et Paul. Pour finir, l’auteur examine la préface ajoutée par Taine en 1864 à l’Histoire de la littérature anglaise, préface qui définit le travail de l’historien-psychologue et résume sa doctrine, fondée sur les trois concepts explicatifs de la race, du milieu et du moment. L’investigation n’est pas poursuivie au delà de 1870 où l’on a affaire à « un autre personnage ».

En somme, il s’agit des sources et des influences de la doctrine « naturaliste » de Taine, et de l’organisation interne de sa méthode. Le travail est « centré sur les textes théoriques », ce que l’auteur justifie par le projet d’étudier son épistémologie. L’examen serré des textes montre que le déroulement chronologique de son œuvre suit l’ordre systématique de l’élaboration de sa méthode. Celle-ci est calquée sur le modèle des sciences naturelles, d’où vient le mot de « naturalisme », progressivement enrichi de l’apport de certains romanciers (Balzac). Elle consiste à analyser une série de notions en pratiquant successivement l’induction et l’abstraction, de façon à en dégager les caractéristiques communes, conformément à l’idée selon laquelle « les faits communiquent entre eux par les définitions des groupes où ils sont compris ». Taine applique cette méthode à la synthèse des conditions des faits de culture, mis sur le même plan que les faits naturels.

Ce thème novateur, depuis universellement admis, montre son génie, qu’indiquent par ailleurs sa reconnaissance de la grandeur d’un Stendhal, l’amitié de Flaubert, la prescience du génie de Zola et consorts. L’avènement du naturalisme est qualifiée de « clé d’explication de son temps », le philosophe considéré comme « la conscience de sa génération ». L’auteur parle de « mutation radicale des idées » entre le premier XIX^ème siècle, romantique, individualiste, lyrique, et le second, objectif et positif, et s’attache à « mettre en lumière les circonstances de son apparition dans le grand théâtre des idées ». Bref, la téléologie domine, les simplifications et les anachronismes ne sont pas rares (par exemple la référence à l’Avenir de la science comme symptôme de la mutation intellectuelle du milieu du siècle, oubliant que le texte écrit en 1848 ne fut publié qu’en 1890).

Surtout, les références de la pensée de Taine semblent entièrement circonscrites au champ philosophique. Aristote, Spinoza, Hegel, en semblent les grandes sources, mais Cabanis par exemple ne figure nulle part. Si l’on évoque Comte, c’est seulement au sujet de la notion de milieu, et on ne dit pas un mot des hygiénistes, qui pourtant jouèrent un grand rôle dans l’élaboration de cette notion sous la monarchie de Juillet. Quoi qu’il s’agisse du modèle des sciences naturelles, on chercherait en vain une présentation un peu détaillée des concepts et des doctrines contemporaines dans le domaine de l’histoire naturelle. On ne trouvera pas davantage de précisions sur l’histoire stricto sensu, alors même que la psychologie collective de Taine est sensée renouveler en profondeur cette discipline tout comme la philosophie.

Il est assez navrant de voir tant de travail, une certaine clarté de pensée, une écriture plutôt agréable, mis au service d’une aussi mauvaise cause. Alors que l’histoire intellectuelle et culturelle a bénéficié d’avancées remarquables, il est navrant de constater que l’on peut encore prétendre comprendre une pensée « de l’intérieur », comme si la philosophie se tenait toujours à part de l’histoire. Une courte bibliographie lacunaire, sans indication de sources, accompagne le texte, ainsi qu’une chronologie détaillée de la vie et de l’œuvre de Taine, et deux schémas en fin de volume (sans aucune utilité).

Sophie-Anne Leterrier

Université de Lille III

leterrier@ univ-lille3. fr

Le livre (dans la table des matières) est divisé en 4 parties :

(I) À partir de Descartes, et dans le mouvement même où est formulé l’idéal d’une pensée équivalente à la conscience cogitative, une division s’instaure (35), dont Vaysse scrute les effets chez Descartes lui-même, entre pensée pure et pensée incarnée (selon l’union de l’âme et du corps). Spinoza, sans céder en rien sur le rationalisme de son devancier, est décrit comme le promoteur rigoureux du désir et du corps, entendus comme les réfutations de la première position cartésienne d’une subjectivité qui se connaîtrait elle-même, et de son cortège d’illusions religieuses : la finalité, l’existence d’une volonté distincte de l’entendement, la piété envers un Dieu personnel. Mais Leibniz, contre le radicalisme anti-théologique de Spinoza, offre un développement alternatif des même motifs, qui le conduit à une synthèse où l’obscurité exclue par Descartes entre en continuité avec la lumière de la raison : le désir (et son inquiétude) est conçu comme une force s’actualisant, la pensée « symbolique » supplée l’intuition sans briser les chaînes déductives dans lesquelles s’exprime la vérité. Vaysse, construit ensuite un parallèle entre ces débats techniques de la métaphysique et l’œuvre des moralistes du Grand Siècle. Il reprend la lecture de L’Astrée par Elias, cite Corneille, Racine, Molière, et arrive à Pascal, premier dénonciateur moderne du moi. Pascal est sommé de fournir aux philosophes de la sensibilité et de la passivité irrémédiable du sujet une sorte de caution existentielle d’arrière-plan. La psychologisation progressive du cartésianisme (avec Malebranche) est ainsi articulée aux élans mystico-religieux que Vaysse décrit chez Fénelon et François de Salles, puis à l’autonomisation du thème de la « passivité » originaire de la pensée humaine, chez Hume et Rousseau.

(II) Les chapitres qui suivent épousent le développement de l’idéalisme allemand, et y mettent en perspective l’émergence de l’inconscient. De Kant, que Vaysse comprend en donnant une valeur plus psychologique qu’épistémologique à la subjectivité transcendantale, on retient le primat de la sensibilité et de ses synthèses imaginatives non-conscientes contre la croyance métaphysique en un moi transcendant. Pour soutenir cette lecture, il faut se reporter à divers textes kantiens de morale pratique et d’anthropologie (sur le droit de mentir, l’éducation), et répéter l’opération des successeurs, Fichte et Schelling, qui, à partir de l’esthétique kantienne, s’efforcent de dériver du criticisme une théorie de l’Absolu comme « production originaire ». Celle-ci, justement, excède ce que la conscience finie peut penser – et Vaysse en fait le prototype de notre inconscient. Prenant le parti de traduire le Trieb fichtéen comme « pulsion », i.e. comme énergie active transcendant les catégories de la représentation, il atteint le point culminant de sa construction, et investit Schelling du rôle du pivot qui justifie de convoquer l’histoire de la métaphysique depuis Descartes pour mieux voir au-delà l’origine de la psychanalyse : « La résorption de la subjectivité absolutisée dans l’inconscient requiert alors », explique-t-il, « une philosophie de la nature, qui accomplit la métaphysique de la subjectivité comme ontologie de la production, en posant un progressif devenir-conscient de la conscience à partir d’un inconscient de la production » (253). Vaysse, spécialiste de Schelling, est là aussi brillant que convaincant. La philosophie de la volonté et de l’existence chez Nietzsche et Schopenhauer (deux préfreudiens plus attendus) est ainsi traitée non comme une rupture, mais comme la conséquence de l’idéalisme allemand, entendu comme une pensée de la « vie » inconsciente se révélant peu à peu à elle-même.

(III) Husserl, de ce point de vue, ne fait que retrouver les intuitions cartésiennes sur le fond d’une « vie » qui garantit désormais à l’ego son assise, son fond de passivité et d’impressionnabilité charnelle. L’acquis de cette genèse conceptuelle est pourtant plus manifeste chez Heidegger : lui seul donne aux notions affectives de la psychologie classique (que Freud revisite) leur authentique teneur, qui est ontologique, et liée au surgissement, dans le Logos, de l’« être » au sens de la spéculation idéaliste.

(IV) Contre les « sciences humaines », qui ignorent de quelle nécessité philosophique elles procèdent, et qui ne sont qu’une dénégation de la métaphysique qui les instaure, Vaysse récuse donc la genèse positiviste de la psychanalyse : elle venait répondre à des besoins définis depuis Descartes, bien davantage qu’à des questions médico-psychologiques. L’inconscient freudien n’est pas non plus un résultat inductif obtenu dans le cadre des sciences de la nature, non parce que cette induction serait fausse (un point non discuté), mais parce que tout ce qui ressemble à une telle explication de son origine est l’effet de l’effacement par Freud de ses présupposés métaphysiques et de l’histoire qui s’achève avec lui. Même Lacan, renouant pourtant avec Descartes et la philosophie, ne peut rien faire d’autre que de réitérer ce déni, et il ne voit pas que la sexualité, le corps et le désir qu’il oppose à la conscience ont leur véritable teneur dans la notion de vie élaborée déjà par Schelling, après Kant et Spinoza. C’est pourquoi, de la même façon que cette « donne » métaphysique est elle-même circonscrite, la psychanalyse l’est aussi, et nous devons nous préparer à d’autres formes d’individuation et d’altérité que celles qu’elles conditionnaient.

Comme on le pressent, la lecture de L’inconscient des Modernes exige un emploi du temps dégagé. Il s’agit à l’évidence d’une explication personnelle de l’auteur avec des textes qu’il a pratiqué pendant des années, explication minutieuse, constamment exacte, dont l’unité de ton et la densité impressionnent. Si l’on devait recommander à l’historien des idées un seul ouvrage récent qui ne sente jamais le manuel, et prenne sérieusement et de l’intérieur l’histoire de la métaphysique (et qui peut honnêtement se dispenser d’une telle culture ?), ce serait sans hésiter celui-ci, d’autant que son fil conducteur offre au contemporain familier des « sciences humaines » un réservoir d’intuitions ou de représentations semi-savantes, où puiser de quoi le suivre dans ses passages les plus ardus. Vaysse sait à qui il faut parler de philosophie.

L’ayant ainsi chaleureusement soutenu, il semble qu’on doive faire des réserves, de fond comme de méthode, non sur l’esprit de l’ouvrage, mais sur ce qu’un historien des sciences humaines, ou un épistémologue de la psychanalyse, appellerait platement les « résultats » de l’enquête. Je les dissocie de la façon la plus tranchée de l’exercice philosophique proposé aux lecteurs, qui a sa légitimité propre, et, en un sens, ne vise pas d’autre but que lui-même :

1°) Vaysse tient pour acquis la légitimité de deux grilles de lecture de l’histoire de la philosophie : celle de Heidegger, et celle de Deleuze. Leur synthèse est un vieux rêve ; car les auteurs et les traditions philosophiques délibérément exclues par Heidegger au profit d’une histoire de la métaphysique organisée autour de l’émergence d’une « onto-théologie » chez les penseurs idéalistes, sont précisément ceux que Deleuze accueille : pour ceux qui nous concernent ici, Spinoza et Hume. Ajuster ces grilles l’une à l’autre permet d’espérer un tableau plus exhaustif de la philosophie dans son histoire, plus matérialiste aussi, politiquement moins suspect, et décidément ouvert à l’actualité – je veux dire au traitement philosophique des sciences humaines qui s’est autorisé de la critique deleuzienne et foucaldienne depuis les années 1980. Mais ces grilles sont-elles le moins du monde compatibles ? Heidegger revendique un schème historique radical, dont les motifs sont connus : l’oubli de l’être, la technique, et leur principe, qui est le triomphe ultime du concept de volonté, de Descartes à Nietzsche (à la fin de la métaphysique). Deleuze défend davantage la permanence transhistorique d’un schème immanentiste ou naturaliste comme principe de subversion des métaphysiques officielles et de la théologie. Incorporer au même réseau de finalités intellectuelles historiques la subversion et ce qu’elle subvertit, c’est dire deux choses distinctes en même temps, mais avec cela, semer la confusion. Au total, Deleuze est davantage chez Vaysse une caution d’exhaustivité et de naturalisme (il y a du corps, du désir, etc.), mais Heidegger promet davantage ; d’autant que le dialogue qui se poursuit tout du long de L’inconscient des Modernes avec Lacan s’appuie sur les hommages explicites du psychanalyste au philosophe allemand. Pour apprécier sa portée, il faut citer celui avec qui Vaysse n’entame aucun débat de fond : Henry (omis dans l’index), dont la Généalogie de la psychanalyse [11] évite ce grand écart, en travaillant sur les notions de « vie » et de « volonté » chez Schopenhauer et Nietzsche sans référence ni à Lacan ni à Deleuze, qu’il abomine. Deux notes ne font pas l’affaire (480, n.10 ; 511, n.1). Pourquoi cette référence ? Parce qu’elle soulève la question de savoir si L’inconscient des Modernes n’aurait pas gagné à s’appeler plutôt quelque chose comme Vie et volonté de Descartes à Freud, en rencontrant la psychanalyse comme une figure intellectuelle particulière ressortissant à des agencements de concepts connus ailleurs, plutôt que comme cette pensée que l’auteur se voue à déduire dans sa teneur théorique, en la déshabillant de ses maîtres-concepts, pour les rendre à quelques précurseurs injustement dépouillés. Le plus vif défaut du livre est là : jamais n’est pratiquée la plus élémentaire analyse conceptuelle de ce qu’est l’inconscient chez Freud et Lacan. Du coup, à mesure même que la notion reste floue, les analogies se multiplient avec facilité, et l’histoire des théories philosophiques fournit en abondance des termes dont l’usage évoque, ou plutôt équivoque avec celui de la psychanalyse. Que Freud et Lacan ne disent pas la même chose, ou pas de la même manière, cela n’est jamais discuté. À quoi peut servir de mettre en parallèle le « symbolique » chez Leibniz et Lacan, ou la « pulsion » chez Fichte et Freud, quand les usages en sont si manifestement hétérogènes : que Lacan rejette absolument le projet de panpsychisme synthétique qui anime Leibniz, et au service duquel demeure la pensée « symbolique », et que Fichte n’a rigoureusement rien à dire des perversions sexuelles ?

2°) Le choix de l’inconscient freudien (et lacanien) comme cible est motivé par un projet plus général de dénonciation des fausses évidences des « sciences humaines », dans l’horizon techniciste de la culture moderne, où la science tient lieu de « vision du monde » dans l’oubli de son projet théorétique spécial, et de toute philosophie. L’exemple, certes, est naturel. Mais il faudrait faire converger d’autres analyses que celles du seul « inconscient » pour établir la plausibilité du projet (on se demande par exemple quel statut donner à l’« individuation » qui émerge à la toute fin, à quelques lignes du nom de Gauchet). Il importe ainsi à Vaysse de lire Lacan en pointant combien sa façon tant vantée de prendre en compte la philosophie reconduit l’aporie freudienne du déni (ou mieux, de la méconnaissance, ce qui est très différent) de l’origine métaphysique de la psychanalyse. Or, il y a des voies plus simples. On pourrait dire que Lacan nous en apprend extrêmement peu sur Descartes, mais beaucoup sur la réception de l’œuvre de Guéroult dans le public cultivé des années 1960. Symétriquement, il est gênant de lire sous la plume de l’auteur (qui en a un pressant besoin pour son analyse philosophique, puisque l’inconscient produit la conscience, et rien d’autre, dans ces analyses) que la psychanalyse viserait le « renforcement du moi » (394), alors que Lacan, justement, n’a cessé de batailler contre cette idée. À tort ou à raison, ce n’est pas le lieu d’en discuter : toujours est-il que la psychanalyse est ajustée à la philosophie qui la détermine sans qu’on prenne le temps de la laisser respirer : « De même que la psychanalyse montre comment les éléments symboliques de l’inconscient se réfèrent à des mouvements libidinaux du corps », écrit l’auteur à propos de Leibniz, « l’inconscient articule ici l’âme et le corps dans un rapport d’expression dont le calcul différentiel est le paradigme » (86). On lacanise à rebours l’histoire de la philosophie, ce qui permet d’invoquer sa commode antériorité dans le projet génétique, et de « rencontrer en route » Freud, qui, miraculeusement, s’adapte sans bavure au plan d’ensemble (celui, forcément, de la lecture lacanienne de Freud).

3°) Les superbes analyses que Vaysse consacre à Schelling pourraient toutefois recevoir la confirmation autrement plus positive des travaux d’érudition qui ont examiné la formation du naturalisme médical des maîtres romantiques et post-romantiques de Freud. Marquard, dans un livre que l’auteur ne cite pas [12], a ainsi reconstitué le rôle effectivement décisif de la philosophie de la nature pour la psychanalyse et son projet épistémologique. Mais ce qu’offre Vaysse, c’est l’intelligence conceptuelle de ces options : pourquoi elles ne sont pas la simple inertie d’une culture commune dans un milieu donné, mais une ressource qui est, en particulier, susceptible d’expliquer ce pour quoi elle n’était pas faite. Je pense notamment à la dimension éthique de la psychanalyse, sur laquelle l’auteur attire l’attention, et dont il expose avec précision la connexion logique (pas historique) au projet schellingien.

Il n’est pas courant d’avoir à rendre compte d’une somme d’histoire philosophique de la philosophie qui touche un objet classique de l’histoire des sciences humaines. Ce que fait voir L’inconscient des Modernes, c’est l’énormité du travail de culture requis, dans une dimension que les historiens, par formation, tendent à négliger.

Pierre-Henri Castel

CNRS-IHPST

pierrehenri. castel@ free. fr

L’intérêt de cette publication est manifeste, même s’il faut bien dire que sa lecture est souvent fastidieuse [13]. Il s’agit en effet de deux des plus importants personnages de la période universitairement fondatrice de la sociologie française. Qui plus est, deux personnages en grande partie inséparables. Même si Durkheim fut le tuteur autoritaire autant qu’affectueux de son neveu Mauss, la collaboration intellectuelle entre eux a été tellement intense qu’il est assez souvent « difficile de concevoir » l’œuvre de l’un sans l’autre, la réciproque (l’influence de Mauss sur Durkheim) s’affirmant au fur et à mesure du temps. Enfin, cette correspondance est particulièrement nourrie, permettant de suivre parfois au jour le jour l’activité des deux hommes, ce qui, nonobstant la réserve précédente, constitue un matériel historique d’une rare richesse [14]. Pour ce compte rendu, nous nous centrerons sur quelques-uns des apports de cette correspondance à la compréhension de l’histoire de la sociologie française durant cette période, du moins telle que nous la comprenons [15]. Nous délaissons donc largement les relations affectives et les histoires familiales de Mauss et Durkheim [16].

Dans la première partie, nous ne faisons que signaler l’existence de nombreuses informations sur l’agrégation de Mauss, la relation méfiante entre Durkheim et Espinas, les informations sur la chronologie du travail de Durkheim (ses cours à Bordeaux et ses publications). Retenons par contre (car il est absolument inédit) le jugement particulièrement méprisant qu’il porte sur Worms qui, en créant en 1893 la Revue internationale de sociologie, lui a en quelque sorte coupé l’herbe sous les pieds. Lorsque Espinas s’est demandé pourquoi Durkheim ne publiait pas dans cette revue, ce dernier lui fait répondre par Mauss : « tu n’as qu’à dire que ce qui m’éloigne de cette revue c’est la réputation de farceur qu’a Worms, et que je ne puis collaborer à une revue dont le directeur n’a aucun titre scientifique. Le mieux d’ailleurs en pareil cas est de hausser les épaules. J’ai pourtant bien dit à Espinas que Worms avait